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La organización del Islam es España: Un paradigma post-moderno para la Nahda islámica

12/07/1999 - Autor: Mehdi Flores
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Tengo el honor de estar presente en esta importante conferencia organizada por el Ministerio de Awqaf de la república egipcia, bajo el patrocinio de su excelencia el presidente de la república Sr. Muhammad Hosni Mubarak para exponer, en nombre del Secretario General de la Comisión Islámica de España y Presidente la F.E.E.R.I, Dr. Abdussalam Mansur Escudero, algunas ideas que puedan ayudar a reflexionar, con el permiso de Allah, sobre el tema que nos ocupa, que nos es otro que la búsqueda de un proyecto cultural para la Nahda del mundo islámico.

En primer lugar, es fundamental explicar los distintos sentidos del concepto Nahda dentro de su propio contexto, cosa de la que ya se han ocupado con mejor suerte una legión de investigadores y sabios musulmanes y abrir el significado correcto del término no sólo mediante la exégesis (tafsir) sino también mediante la hermenéutica (ta’wil) que nos permita acceder a una comprensión más profunda de la realidad del concepto.

Los distintos niveles de comprensión se concretan en las correspondientes figuras y movimientos históricos, de los que citaré los ejemplos más útiles para hacer comprensible mi breve exposición.

Entre todas ellas y a un nivel más modesto, pero no por eso menos profundo, sin duda, la que aporta nuestra organización islámica, fruto de años de trabajo en los análisis y métodos de comprensión de los asuntos islámicos desde la vivencia de nuestra fe, en el seno de la sociedad española y desde la visión que nos proporciona el hecho de habitar un territorio del mundo imaginal (‘alam al-mithal) como es Al-Andalus, tierra espiritual en la que el viajero (salik), guiado por la belleza del legado islámico y atraído por las bendiciones que este le depara, penetra con facilidad en los distintos planos (hadra) densos y sutiles donde tienen lugar los encuentros más insospechados.

Comenzando por la palabra Nahda, llama la atención que una palabra que se ha convertido en concepto central de nuestras discusiones a lo largo de este siglo, no sea un término coránico y ni siquiera su raíz etimológica aparezca en el libro sagrado. Este hecho es significativo para situar los límites de nuestra exposición, porque pone de manifiesto que este concepto aparece en la historia del Islam en unas circunstancias bien definidas. El sentido del término Nahda tiene que ver principalmente, según unos, con la idea de "levantarse" "ponerse en pie" con un matiz activo de "resistir " (nâhada) o de "incitar o agitar" (inhâd) y también de "oposición" u "antagonismo" (munâhada). Así el concepto incluye una idea de "potencia y fuerza", como se suele definir: al-nahda = al-taqa wa-l quwwa.

También se suele acercar esta raíz al concepto de "levantarse del sueño", "despertar" y esa parece ser la significación más satisfactoria y próxima al concepto original.

En el primer caso, la Nahda tiene un sentido principalmente un sentido exotérico, tanto en lo religioso, lo político y lo social, en un intento de transformar la realidad del mundo islámico, sacarlo del atraso técnico y devolverle la gloria pasada, mediante distintas estrategias, ya sean reformistas o revolucionarias. Se trata de esforzarse en poner en pie una casa que se derrumba empleando los materiales e instrumentos utilizados por las sociedades occidentales dominantes con las que se quiere tratar en un plano de igualdad, cuando no de superarlas.

En el otro caso, la idea de Nahda como "despertar", a pesar de tener también claras connotaciones sociales y políticas, aporta un matiz adicional al concepto: la idea de proceso espiritual que conduce a todo hombre desde las tinieblas del sueño fenomenal hasta las certezas de la visión (basira) de la realidad, camino que no es otro que el Islam. Aquí, la Nahda no es tanto un acontecimiento físico que se encarna en un poder dimensional o histórico sino un suceso que tiene lugar en una dimensión intelectual y en el seno de una comunidad espiritual que desciende (yanzil) al plano histórico, con permiso de Allah, al margen de toda previsión y todo cálculo racional.

Los diferentes procesos históricos que tuvieron lugar tanto en Europa como en el Mundo Islámico ya han sido estudiados suficientemente y no es necesario volver a citar aquí las conclusiones aceptadas por los estudiosos, sino avanzar más allá de la mera exégesis (tafsir) histórica para adentrarnos en el terreno de la hermenéutica (ta’wil) espiritual que ilumine las profundidades de los sucesos históricos.

Porque, como musulmanes, estamos obligados a transcender el mundo de las formas sensibles (‘alam al-hiss) y acceder al mundo de los significados (ma‘âni), para captar desde todos los ángulos posibles la realidad de todo acontecimiento (hadath). Porque todo acontecimiento es un signo (aya) de la voluntad de Allah (ensalzado sea) que se dirije a la gente "dotada de entendimiento".

Tenemos pues, dos niveles o planos de entender la palabra Nahda y según el plano en el que nos situemos, nuestro viaje seguirá un camino u otro, aunque todo lo comprende la Rahma de Allah (ta‘ala) y "ciertamente somos de Allah y a Él volvemos".

El primer camino ha sido recorrido por un grupo numeroso de musulmanes, en solitario o en grupo y ha sido ya estudiado suficientemente. Se manifiesta en una época en la que el mundo occidental está saliendo de un sistema político-social conocido como antiguo régimen y está triunfando la Ilustración. Son movimientos que exteriorizan una voluntad de transformación de las condiciones humanas y sociales que han hecho posible la sujeción del mundo árabe e islámico a poderes políticos, económicos y culturales ajenos y que luchan por recuperar en la historia un lugar preeminente para las sociedades islámicas, dentro de los criterios que les ofrecía el paradigma de poder de su tiempo: la Modernidad occidental.

Todos ellos intentaron llevar a cabo programas sociales y todos ellos incitaron (inhâd) a actuar a las autoridades políticas o a las masas con tal de hacer progresar la sociedad islámica en el sentido que la palabra "progreso" era entendida en cada uno de estos movimientos.

Cietamente la Nahda provocó un cambio de mentalidades. Rompió con la vinculación de las sociedades árabes a las tradiciones juzgadas inadaptadas a la civilización moderna y a los logros de la ciencia. Difundió las ideas de libertad, de respeto del individuo y de democracia constitucional.Sin embargo, las esperanzas de modernidad se vieron frustradas cuando las democracias occidentales modernas impusieron sus duras condiciones a las sociedades musulmanas que no vieron la modernidad sino bajo el dominio de la colonización.

El movimiento de Nahda y de despertar, marcado por la fe en el futuro y una profunda confianza en el progreso, suscitó dos manifestaciones complementarias. La primera, endógena, intentó una revisión interna del Islam. La segunda, exógena, nacida del contacto entre Oriente y Occidente, buscó la liberación y la superación de los paradigmas del pasado y siguió con entusiasmo el paradigma modernista representado por modelos extranjeros.

Vemos así a Muhammad ‘Abd al-Wahhâb predicando un Islam renovado, limpio de las adherencias tradicionales, dotado de una moral estricta, que defiende apasionadamente el iÿtihâd, condena el taqlid y rechaza el qiyâs para evitar que los ulemas pudiesen realizar generalizaciones que acabasen con el sentido espiritual del Qur’an al-Karim. Sin embargo, al rechazar el qiyâs el resultado fue el contrario buscado por ‘Abd al-Wahhâb: un literarismo riguroso.

En lo social, el lugar distinguido dado al yihâd y al sentido de comunidad produjo una revalorización del trabajo en común y el nacimiento de cooperativas gestionadas por "ijwân" que influyeron después en movimientos islámicos posteriores.

El movimiento wahhabí fue un intento sincero de acabar con un "antiguo régimen" o paradigma pre-moderno causante del retraso de la sociedad árabe y de hacerle capaz de reaccionar con energía ante el dominio del poder extranjero y de sus corruptos representantes locales. Indudablemente el movimiento wahhabí consiguió pacificar el Islam, revivificarlo y hacer progresar la comunidad. Desgraciadamente, circunstancias históricas posteriores han demostrado que la reforma wahhabí no pudo impedir la colonización del mundo árabe ni la actual neocolonización a la que se ve sujeto.

Tampoco Ahmad ibn Idris y el movimiento sanusí lograron llevar a cabo plenamente sus objetivos, lo mismo que los padres de la Salafiyya, Muhammad ‘Abdu y Yamal ad-Din Al-Afgani.

A pesar de las influencias innegables, el programa de Muhammad ‘Abdu difería esencialmente del de Yamal ad-Din al-Afgani: este último era un revolucionario que sólo consideraba posible la Nahda mediante la revolución, a semejanza de las revoluciones sociales que habían triunfado en Europa. Muhammad ‘Abdu, por el contrario, estimaba que sólo las reformas progresivas podrían dar resultados, dado que ninguna "revuelta" causada desde el exterior podría cambiar las estructuras profundas de la mentalidad de la gente, condición necesaria para cualquier cambio real en el plano social y político. Entendía así la orden divina que declara: "Inna Allaha la yugayyiru ma biqawmin hattà yugayyiru ma bianfusihim" (sura xiii, aya 11) – Allah no cambiará lo que hay en un pueblo hasta que no cambie lo que hay en sus almas".

Para ello, Muhammad ‘Abdu creyó que era necesario reformar la enseñanza, empezando or sus aspectos morales y religiosos, como primer paso para todo progreso en la liberación de los pueblos musulamnes y la Nahda de la civilización (hadâra) islámica por sus propios medios. Su interés se concentró en el islam y el lugar que debía ocupar en el mundo moderno.

Desde su puesto de Mufti del Estado emprendió la reforma de la jurisdicción de la shar‘ia, la fundación de la escuela de qadi-s y la reforma de misma Universidad de Al-Azhar. El programa de Muhammad ‘Abdu se basó en tres pilares fundamentales: 1) la reforma de la religión islámica por el retorno a su estado original 2) la renovación de la lengua árabe y 3) la reforma política, mediante la cual el pueblo pudiese tener el protagonismo que se merecía. Fiel a sus ideas modernas, cifró su proyecto político en el concepto de "patria" luchando a favor de una adaptación íntima de la civilización europea u occidental sin abandonar las ideas fundamentales del Islam, es decir, buscando una síntesis armónica de ambos sistemas. Con esto, sin duda, Muhammad ‘Abdu se ganó un puesto importante entre los fundadores del Egipto moderno, así como entre los representantes del modernismo islámico.

Ciertamente su obra fue una reacción a la grave crisis que sufría la civilización islámica cuyas sociedades estaban sumidas en un retraso técnico y político considerable con respecto a los estándares de las potancias europeas.

Con el empeño de mostrar la verdadera cara del Islam que, según Muhammad ‘Abdu, es la religión de la Razón, combatió los distintos madhâhib y el taqlid, exigió el restablecimiento del iÿtihâd y la institución de un nuevo iÿmâ‘ sobre la base del Qur’ an y la Sunna auténticas. Esta necesidad de establecer la Sunna auténtica le hizo adoptar unos criterios estrictos contra las sutilezas de los foqaha’, el culto de los santos y otras bid‘a-s que no todos aceptaron.

El conflito surge cuando, aplicando los criterios de la modernidad el fiqh tradicional debe de dejar paso a unas nuevas leyes susceptibles de evolución en función del bien social (maslaha) que proporcionan y de las circunstancias del momento, respetando el espíritu islámico. Este esfuerzo llega en ocasiones en Muhammad ‘Abdu hasta el punto de sobrepasar el texto formal (nass) de la revelación cuando, en caso de conflicto entre Razón y Tradición, a la hora de establecer algo que la religión prohibe, es el juicio de la razón el que predomina.

Todo el mensaje reformista de Muhammad ‘Abdu descansa, pues, en la premisa de que la Razón, tal como se entiende en su siglo, es la sóla guía para entender la Revelación y que la religión ha sido dada al hombre como una regla de conducta contra las aberraciones de la razón. Siguiendo este razonamiento, la misión de los profetas es la educación moral de la masa irracional mediante una didáctica de premios y castigos de la que se libra (sic) una élite guiada por los principios racionales. Entre las distintas pedagogías que representan cada religión revelada, el islam sería la más perfecta, según Muhammad ‘Abdu, por su racionalidad, por su sentido de la realidad y su pragmatismo.

Muhammad ‘Abdu aportó sin duda una gran contribución a la tarea de hacer compatibles el islam y la Modernidad, sin embargo, la crisis de la razón moderna y la irrupción de la post-modernidad, han hecho que las ideas de Muhammad ‘Abdu hayan de ser reinterpretadas en su conjunto. Con la irrupción del paradigma científico post-moderna, el descubrimiento por parte del psicoanálisis de la dimensión inconsciente que subyace en la personalidad humana y el fracaso de la razón occidental a la hora de ofrecer respuestas efectivas tanto a los deseos más profundos del ser humano como a las aspiraciones materiales de una mayoría de la población de este planeta, queda al descubierto la necesidad de replantearse en qué medida el intento de someter la religión al imperio de la sola razón no fue en gran parte un esfuerzo estéril.

Así parece que lo comprendió Muhammad Iqbal cuando afirma que no debemos hacernos ilusiones sobre el poder de la razón dado que su poder no es ilimitado. No se puede -dice- subordinar la religión a la filosofía, sino que cada una tiene su propio ámbito de actuación. Estos dos saberes son distintos, aunque complementarios. Este sentido de la complementariedad es lo que hace de Muhammad Iqbal un autor post-moderno, tal como entendemos nosotros este término.

A la ciencia racional -‘ilm- que es la seca tentativa intelectual de alcanzar lo real, Muhammad Iqbal contrapone el amor, -‘ishq-, fuerza que anima todo ser creado, el influjo dinámico de la vida. Arrastrado por este amor, el hombre se acerca a Allah en la soledad de la oración (jalwa) para regresar a continuación al mundo, como manifestación de las cualidades divinas (ÿilwa). En este proceso, el qadar es una co-operación entre la voluntad divina y la del esclavo -‘abd- como en la aleya en donde Allah (ta‘ala) declara: fala taqtuluhum walakin Allaha qatalahum wa ma ramayta idh ramayta walakinna Allah ramà (...). " Y no los has matado tú sino Allah los ha matado y no has tirado tú cuando tirabas, sino que Allah tiró..."(sura viii, 17).

Aunque Iqbal haya preconizado a menudo al iÿtihad, sin embargo no rechaza el taqlid, que considera una proteccción respecto a las modificaciones de la vida social en tanto la comunidad no esté suficientemente madura para poder liberarse de todo lo que amenaza la pura creencia en el tawhid.

Si traemos aquí a colación a Muhammad Iqbal es porque lo consideramos representativo de un movimiento de pensamiento islámico que da muchas claves para una estrategia post-moderna dado que toda su obra a favor de la Nahda del mundo islámico se adhiere al segundo significado que proponíamos al comienzo de la intervención: un despertar de conciencia que comporta una maduración social que posibilita los cambios sociales.

La figura de Muhammad Iqbal nos da pie para iniciar un análisis sobre el nuevo paradigma de pensamiento que venimos llamando post-modernidad y que se caracteriza sobre todo por la superación de los sistemas científicos, políticos y filosóficos modernos.

Es cierto que el paso de un paradigma a otro no se da en todas las esferas de conocimiento al mismo tiempo.La asunción del paradigma de la post-modernidad se da primero en esferas de conocimientos que pertenecen exclusivamente a minorías y que no tienen relación directa con las estructuras de poder. Al tratarse de ideas que no transforman todavía a la opinión pública ni tienen demasiada incidencia en la realidad social, les permite desarrollarse con mayor rapidez. En las dimensiones que configuran directamente la realidad social, como es la política o la economía, todavía hoy continuamos viviendo en plena Modernidad. La "potencia" de estas esferas les hace evolucionar a un ritmo más lento que el de las ideas. Lo mismo sucede con la "opinión pública" en cuanto se puede encontrar manipulada y dominada desde las esferas del poder político y económico.

Un ejemplo de paradigma organizativo post-moderno es el que ofrece la organización isámica en España.

En España, el movimiento islámico es un fiel reflejo de las principales corrientes que se dan el resto del mundo islámico. Sin embargo, lo excepcional de este movimiento plural es que se organiza principalmente en dos federaciones oficiales que a su vez forman la Comisión Islámica de España, órgano que en 1992 firmó un acuerdo de cooperación histórico con el Estado español, cinco siglos después de la caída del último poder político islámico en España.

La transcendencia de este acuerdo, tanto para el Estado español como para el Islam, es enorme, puesto que por primera vez en la historia de una democracia occidental moderna un Estado ha firmado un acuerdo de esa categoría donde se reconoce "el notorio y secular arraigo del Islam en nuestro país y su relevante importancia en la formación de la identidad española". "La formación de la identidad española". Esta afirmación de que el Islam contribuyó a formar la identidad española es una declaración única sin parangón en ningún otro país occidental. La interpretación que desde nuestra organización hicimos del acuerdo fue también excepcional: reconocíaamos que "el Estado español ha asumido plenamente el reconocimiento del Islam español con la declaración de su presencia en esta tierra desde siglos y ha recuperado para España, con este acuerdo único en el mundo, su carácter de Dar al Islam, dado que el Islam goza de plena libertad para ejercer sus derechos en todos los ámbitos de la vida pública y privada".

Esta afirmación no es sólo nuestra: ya el líder tunecino del Movimiento de la Tendencia Islámica Al Ghanusi llegó a la conclusión de que, como Dar al-Islam es el territorio en el que los musulmanes pueden vivir con libertad y seguridad practicando sin temor su religión, las modernas democracias occidentales se han convertido, a efectos prácticos, en Dar-Al Islam.

Con el acuerdo de cooperación surge pues una nueva realidad en el conjunto de las instituciones islámicas conocidas: un organismo no estatal que representa oficialmente al islam dentro de un estado democrático y que se convierte en gestor de los asuntos islámicos, del mismo modo que un Ministerio de Awqaf y Asuntos islámicos lo hace en otros países. Las diferencias entre un ministerio de Awqaf y el organismo al que aludimos, a saber, la Comisión Islámica de España, son claras: sus miembros no son funcionarios y son elegidos democráticamente por las comunidades que componen las dos federaciones que forman la Comisión. Sin emabargo, sus competencias no tiene nada que envidiar a las de un Ministerio de Asuntos Islámicos:

Tiene competencias en materia de educación islámica en las escuelas públicas, donde la asignatura de religión islámica se imparte dentro del horario escolar por profesores que selecciona la Comisión Islámica y paga el Estado; en materia de matrimonio islámico, de asistencia oficial en servicios religiosos dentro del ejército, hospitales y prisiones u otros análogos del sector público, y en materia de cementerios islámicos.

Por otra parte, entre los derechos de los musulmanes miembros de las Comunidades Islámicas pertenecientes a la Comisión Islámica de España, está el poder solicitar la interrupción de su trabajo los viernes de cada semana, día de rezo colectivo obligatorio y solemne de los musulmanes, desde las 13,30 hasta las 16,30 horas, así como la conclusión de la jornada laboral una hora antes de la puesta de sol, durante el mes de ayuno (Ramadan). Por otra parte, los trabajadores musulmanes tienen derecho a guardar las fiestas de Al Hiÿra, ‘Ashura, ‘Id al-Maulid, Al Isrà wa-l Mi‘raÿ, ‘Id al-Fitr e ‘Id al-Adhà.Lo mismo que los alumnos musulmanes que cursen estudios en centros de enseñanza públicos o privados concertados, los cuales están dispensados de la asistencia a clase y de la celebración de exámenes en el día del Viernes y en las festividades y conmemoraciones religiosas anteriormente expresadas, a petición propia o de quienes ejerzan la patria potestad o tutela.

Así mismo, El Estado, y la Comisión Islámica de España, colaboran en la conservación y fomento del patrimonio histórico artístico y cultural islámico en España, mediante la realización del catálogo e inventario del referido patrimonio, así como a la creación de Patronatos, Fundaciones u otro tipo de instituciones de carácter cultural, de los que formarán parte representantes de la Comisión Islámica de España.
Además, tiene competencias en alimentación Halal mediante la concesión de la certificación de alimentación Halal a los productos elaborados según los criterios de la Ley Islámica.El Estado español está obligado a respetar el derecho a consumir alimentos halal en todos los establecimientos o centros dependientes de las administraciones públicas.

Estos derechos indivuales se completan con los relativos a mezquitas y awqaf y con derecho clave: el derecho a la financiación de esta organización islámica a cargo del dinero público.

No es extraño, pues, que la organización del Islam en España sea un modelo que abre muchas posibilidades para la organización del islam en un futuro. Y decimos que es un modelo porque es un tipo de organización que supera en su forma y en su teoría los viejos esquemas heredados de la modernidad relativos a la organización política que tantos conflictos han originado entre las distintas sociedades islámicas.

En primer lugar, los musulmanes españoles nos organizamos como comunidad religiosa, comunidad de fe, es decir, como Umma, dado que los únicos requisitos para pertenecer a ella son los religiosos, pero dentro de un estado laico. Sin embargo, como parte activa de un estado democrático y plural los musulmanes no nos sentimos de ninguna manera ajenos a una sociedad que es la nuestra, que reconoce el derecho a la libertad religiosa y que posibilita a los musulmanes las tareas de gestión de sus propios asuntos. Eso significa aceptar las reglas de juego de una sociedad democrática. Para exigir nuestros derechos como ciudadanos musulmanes contamos con los mecanismos que nos presta la democracia, con lo que la lucha por ampliar nuestros derechos repercute a su vez en el reconocimiento de los derechos de los otros. Así, todo esfuerzo de hacer crecer el espacio organizativo islámico pasa a su vez por hacer crecer el espacio democrático. Este es, indudablemente, el camino a seguir en un futuro, en un mundo en el que la globalización va destrozando los viejos sistemas sociales y se camina, no sin sufrimientos y contradicciones, hacia formas más complejas de organización política y social, formas que para ser eficientes tendrán que ser democráticas.

En el caso español, el nuevo modelo de organización islámica se pudo conseguir debido a dos hechos fundamentales: el primero, por la existencia previa de un estado democrático, laico y plural y el segundo por que ese estado reconoce mediante una acuerdo de cooperación con los musulmanes españoles que el islam es una religión arraigada en España y contribuye a formar la identidad del estado español.

Este es el modelo teórico superior de organización islámica fuera del marco de un estado islámico y pensamos que debe serle reconocido su estatus especial en la categoría de las organizaciones islámicas.

De ahí que la hayamos pedido en diciembre pasado la incorporación de la Comisión Islámica de España a la Organización de la Conferencia Islámica, no como estado, que obvimamente no lo somos, sino como organización representativa oficial a nivel del estado, que posibilite a la OCI superar el actual modelo de organización y abrirse a un paradigma organizativo nuevo. Hemos sido los primeros en dar ese paso y sabemos que la OCI ha aceptado ya nuestra propuesta, que no dudamos en calificar como histórica.

Nuestra organización se caracteriza por estar inserta en un marco de convivencia democrático y participativo en continuo proceso de construcción, en el que la comunidad de musulmanes participa activamente en la conservación y ampliación de ese marco.Esa organización no se define en relación a su territorio físico sino en relación a la comunión espiritual. En este sentido, entronca totalmente con el auténtico modelo de organización islámica nacido a partir de la experiencia de la comunidad de musulmanes en Medina.

Todo el esfuerzo pues del mundo islámico hacia un proyecto de Nahda islámica pasa por la inserción de las comunidades islámicas en sistemas democráticos. Con esto, la comunidad islámica se libera de proyectos políticos totalizadores y se convierte en una sociedad religiosa dentro de un estado que le permite usar las reglas democráticas para participar en los asuntos públicos y desarrollar los propios. Esa libertad se traduce en una libertad de expresión que enriquece grandemente la comprensión de la fe religiosa y posibilita el desarrollo de todas las ciencias islámicas, que permiten a su vez un florecimiento del Islam en toda su belleza y esplendor. Ese es el camino para un Nahda verdadera. Un Islam encardinado en una sociedad democrática.

Los esfuerzos de Muhammad ‘Abdu y otros se encontraron con el obstáculo de una sociedad que no les seguía y que necesitaba alcanzar unos niveles democráticos de los que carecía. Sin embargo, aunque se consiguiese transformar la sociedad hasta alcanzar niveles de desarrollo y democracia comparables a los de las potencias occidentales, no habríamos resuelto más que la parte exterior del problema, la cáscara (qishr). Para conseguir una Nahda islámica se trata de llegar también a la pulpa (lubb).

No habrá Nahda islámica si fracasamos en la constitución una sociedad islámica democrática. El pensamiento islámico no podrá realmente triunfar en nuestras sociedades futuras si no vehicula valores que superen a los valores de la modernidad, que han hecho posible la misma sociedad democrática. Que superen; no que los rechacen. Por eso, todas las propuestas que rechazan la modernidad sin superarla, están condenadas de antemano al fracaso. No lograrán vencer ni convencer.

El recurso fácil al fenómeno del crecimiento del número de musulmanes en sociedades occidentales como prueba irrefutable del "dominio" islámico no tiene validez si las comunidades islámicas reproducen unos tipos de organización y conjuntos de valores superados por la sociedad que las acoge.

En ellas, el proyecto islámico puede ser visto como un proyecto de contra-sociedad y considerado como factor de riesgo, por lo que nos exponemos a que se le dé un tratamiento poco amistoso y sirva de excusa, entre otras cosas, para activar acciones antidemocráticas.

Para vencer, vuelvo a repetir, hay que superar el paradigma del contrario: para vencer hay que convencer. Todo recurso a la fuerza, manifiesta, a priori, una debilidad, ya sea esa fuerza sinónimo de guerra, de violencia, de constricción o prohibición.

El recurso a la fuerza para modificar actitudes y creencias no da resultado, en un mundo donde la información penetra por múltiples canales. No se trata de encerrase, sino de ganar la batalla. La batalla se libra ahora y siempre primero en la esfera del conocimiento, después en la de la información y por último en el campo de aplicación de esa información. El botín es el capital simbólico que fundamenta las opiniones y comportamientos de la gente. La transformación de "las almas". Así es y así ha sido siempre.

"Inna Allaha la yugayyiru ma biqawmin hattà yugayyiru ma bi anfusihim" (sura xiii, aya 11): "Ciertemente Allah no cambiará lo que hay en un pueblo hasta que no cambie lo que hay en sus almas".

Al estudiar los distintos períodos de esplendor de la civilización islámica, observamos que se caracterizan por dos rasgos fundamentales: un gran dinamismo social y una gran creatividad ciéntifica, religiosa, artística y literaria.

Ciertamente, la explicación (tafsir) de los factores sociales, económicos, políticos o educativos, no agota todo el significado de la cuestión. Como musulmanes, debemos aportar a ese análisis una hermenéutica que brota de nuestra viviencia religiosa y que ve a Allah como señor de la historia.

Tengamos ciudado, pués, en pretender una Nahda islámica sólo según los criterios del Dunia. Como musulmanes debemos estar abiertos al poder de la Gracia divina, profundizando en nuestro din, para alcanzar así estados de conocimiento más sutiles.

Esa sutileza es lo que permite superar el dominio de las fuerzas que oprimen el mundo islámico desde el punto de vista del dunia. Cuando este conocimiento cuenta con recursos materiales suficientes se produce una sinergia que genera una energía enorme, capaz de llevar a cabo grandes transformaciones, con permiso de Allah.

Y cuando hablamos de conocimiento no nos referimos sólo a la Razón moderna. Estamos hablando de un conocimiento que reconcilia la ciencia (‘ilm) y la intuición (basira). Un conocimiento completo que los musulmanes obtenemos del Qur’an, la Sunna y de toda la tradición de sabios y místicos musulmanes. Estamos hablando de una ciencia post-moderna en la que el científico es parte activa del objeto de su ciencia. Una alquimia post-moderna, la alquimia de la felicidad.

Estas son las bases teóricas para fundamentar un proyecto de Nahda para el mundo islámico: Profundizar en la esfera del conocimiento, revivir nuestro patrimonio más sutil, invertir en formación humana y en organización democrática. Después, dotarnos de los mejores medios para hacer llegar ese conocimiento, que transforme, con permiso de Allah, las almas.

¡Bendito sea Allah que nos ha dado el Islam y nos conduce con su Misericordia hacia donde que quiere!.

Paz y bendiciones sobre Muhammmad, rasul de Allah y siervo suyo, sobre su familia y sus compañeros.

¡Que Allah bendiga a todos los musulmanes!. Amín
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