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Nocion y concepto de simbolo en el pensamiento tradicional

Un análisis de la idea de Libro revelado y de la hermenéutica que éste genera

21/04/2015 - Autor: José Antonio Antón Pacheco * - Fuente: Antologia de textos hermeticos
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Por lo que tiene el símbolo de visión unitiva y mediadora tomará el aspecto de escala o serie de grados recorribles (proceso de iniciación) que religa

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El objeto de nuestro estudio va a consistir en un análisis de la idea de Libro revelado y de la hermenéutica que éste genera. El Libro revelado, cualquier libro revelado, posee como característica principal y universal su intrínseca composición simbólica; es, por tanto, simbólico en esencia. Es más, el Libro revelado forma el paradigma de todo simbolismo. Por lo tanto, previamente a toda consideración filosófica del Libro y su exégesis, será necesaria una visión de lo que es el simbolismo, de lo que significa y supone para el pensamiento tradicional. Se deduce de esto que el hecho de detentar un Libro revelado implica asimismo pertenecer al pensamiento tradicional. Se podría argüir que no necesariamente el Libro revelado supone una visión simbólica de la realidad pero la tesis que aquí se va a mantener es que precisamente el Libro revelado, en puridad, es siempre simbólico, y que disolver su contenido simbólico significa disolver su papel de paradigma de lo real. Es decir, que quedaría circunscrito al mero ámbito de la conciencia subjetiva.


2

Nos proponemos realizar una cala en el esqueleto metafísico que sostiene al cuerpo simbólico. Con "esqueleto metafísico" se quiere decir: todo aquello que cae dentro del ámbito de lo inteligible, de la esencia; esto es, todo aquello que hace referencia al Ser mismo. Dicho de otra forma, lo que vamos a intentar ver es una fundamentación ontológica del símbolo que por ello mismo es entendimiento en el sentido ontológico. Por lo tanto, partimos del principio de que una teoría y concepción del Ser subyace en todo simbolismo, posibilitándolo. El tema de nuestro estudio es, pues, la estructura ontológica del lenguaje y el pensamiento simbólicos, por lo que no entraremos en detalles sobre la configuración específica de símbolos concretos más que en los casos en que se requiera para patentizar nítidamente aquella estructura.

Por lo tanto se pretende un estudio del símbolo en cuanto al Ser, esto es, un estudio ontológico de lo simbólico. Para eso habrá que mostrar que el Ser mismo es simbólico o que se dice de manera simbólica. Y esto querrá significar que para la concepción tradicional del mundo el Ser no es lo puramente inteligible, conceptual o abstracto sino que el Ser, por ser y decirse simbólicamente, es concreto, determinado y representable.

El símbolo, pues, es presencia. Esta palabra, en efecto, es llave maestra de nuestro estudio y del símbolo mismo. Presencia es lo que se ve, lo que se manifiesta, lo que aparece, lo que es, en suma. Se va a tratar aquí del símbolo como forma de presencia. El Ser se hace presente en forma de símbolo. En cuanto que las cosas aparecen, esa aparición la llevan a cabo como símbolo; y la virtud simbólica de las cosas es la que las ilumina para que aparezcan ya que aparición y simbolismo son correlatos: toda cosa que aparece es símbolo y el símbolo es la condición de la aparición de toda cosa. De igual forma sólo puede aparecer lo que está unificado y reunido, esto es, lo que de alguna manera es unidad (de la pura multiplicidad no hay experiencia que valga, es una pura abstracción); luego decir "unidad de la cosa" es decir "símbolo", ya que unidad es todo lo que aparece, y como lo que aparece es siempre símbolo, la asunción e imbricación de la cosa en el sistema simbólico significa la condición de posibilidad de la cosa misma (por razones metodológicas a veces la exposición parece dar a entender que la naturaleza de la concepción simbólica es una elaboración a posteriori para el propio pensamiento simbólico, cuando creemos por lo contrario que para aquella concepción el simbolismo es la realidad ontológica misma). Por lo tanto, lo simbólico de la cosa es lo inteligible de la cosa, y lo simbólico en la cosa proporciona la transparencia en la cosa.


3

El símbolo es la representación sensible de una realidad inteligible. Esa es la definición más somera que se puede dar del símbolo. Pero una definición más exacta diría simplemente: el símbolo es la representación de una realidad inteligible. Al ser representación quiere ello decir que el símbolo determina, concreta y manifiesta lo inteligible sin ser por eso necesariamente sensible, pues lo representativo no siempre es sensible. El símbolo es siempre representativo pero no siempre sensible. Podríamos hablar entonces de "docetismo simbólico". El símbolo se encuentra en una zona intermedia entre lo puramente sensible y lo puramente inteligible. El símbolo no es pura inteligibilidad, pues ha de ser necesariamente representativo. El símbolo tampoco es mera sensibilidad, ya que entonces en nada se distinguiría de los entes materiales. El símbolo pertenece a un ámbito de la realidad intermedio entre lo inteligible puro y lo sensible puro. Esto disipa el problema de cómo es posible que entidades pleromáticas puedan servir de símbolos representativos de otras entidades pleromáticas superiores. Dado que las instancias pleromáticas son espirituales, si el símbolo fuese siempre sensible en su sentido más material les sería imposible a aquellas instancias realizar su papel simbólico. Pero precisamente por ser simbólicas las entidades pleromáticas, no son pura y abstracta inteligibilidad, y porque no son pura y abstracta inteligibilidad pueden efectuar su misión simbólica. En efecto al representar una determinada hipóstasis el contenido de la hipóstasis anterior, este hecho hace de aquella hipóstasis una entidad representativa, sensible pues. Con otras palabras, imaginal. El símbolo postula un estatuto ontológico que no es el de las abstracciones conceptuales ni el de la materialidad factual de las cosas. En el caso de que los ángeles (símbolos pleromáticos por excelencia) se redujesen a una trasposición religiosa de conceptos eidéticos, aquéllos formarían un sistema categorial de las condiciones lógicas (y todo lo más ontológicas) de la realidad factual. Pero precisamente eso no es el símbolo, tampoco eso es el ángel. El ángel tiene un nombre, una función, una personalidad, una representación, una imaginación, es decir, todo lo contrario de una abstracción noética. Y eso es precisamente lo que le capacita para desempeñar la misión simbólica. Ahora bien, si el ángel en cuanto que paradigma simbólico tiene imaginación y representación (él mismo es representado icónicamente), el ángel no es "espíritu puro", sino que pertenece a un estadio mediador donde lo espiritual se representa e imagina, y lo sensible se espiritualiza, y esa es la esencia del símbolo: descubrir y hacer accesible una zona de la realidad que se sustrae a las categorías del entendimiento y a las formas de la sensibilidad Cuando los gnósticos establecen una compleja procesión de entidades personificadas, no están "mitologizando" ningún sistema filosófico-teológico. Por lo contrario lo que intentan con ello es configurar un mundo simbólico que nos permita religarnos al ámbito de lo espiritual a través de la asunción de esos mismos símbolos representados. No hay experiencia simbólica ni vivencia de la cualidad o la cantidad, la identidad o la alteridad. La experiencia simbólica se realiza cuando el contenido interiorizado presenta algunas semejanzas u homologación con aquél que intenta asumirlo. De ahí que el símbolo se personifique, se concrete, se imagine. El símbolo, pues, posee una característica imaginal. Lo imaginal imagina, representa, figura, esto es, corporiza una noción espiritual que de esta manera la manifiesta, y al mismo tiempo el símbolo espiritualiza y utiliza cualidades materiales elevándolas así a una dimensión de la realidad. El símbolo nunca es abstracto. Abstracta es la alegoría. El símbolo es concreto. Mientras que «la alegoría es una figuración más o menos artificial de generalidades o abstracciones que son perfectamente conocibles o expresables por otras vías, penetrar el sentido de un símbolo no equivale nunca a dejarlo superfluo o abolirlo pues queda siempre como la única expresión del significado con el que simboliza»1. La hermenéutica espiritual nunca puede estar conclusa porque el símbolo es inagotable, ya que tiene que ser asumido y cumplido por cada intérprete que intenta desvelarlo. Existirá un sentido oculto siempre que exista un exegeta que cumpla el sentido del símbolo. Así, pues, el símbolo se personaliza ya que se asume complicándose con su contenido. Frente a la abstracción alegórica, el símbolo es vivido por el que lo interpreta confiriéndole características personales al símbolo mismo. Más adelante veremos cómo esta cualidad simbólica adquiere una función esencial a la hora de interpretar los símbolos escriturarios del Libro. La personificación del símbolo y su interiorización por parte del intérprete hace que el sistema simbólico se encuentre en el ámbito de las imágenes. En efecto, todo símbolo es una imagen y la imagen imagina. El mundo de los símbolos forma un mundo imaginal y el acceso al contenido simbólico se realiza por la capacidad imaginal. El mundo imaginal tiene, pues, los caracteres del símbolo: la imagen imagina y la imaginación es siempre representativa. Lo imaginal no ocupa el ámbito ni de lo puramente inteligible ni de lo puramente sensible sino que es mediación entre lo uno y lo otro, manifestación de lo uno en lo otro y (al mismo tiempo) acercamiento de lo otro a lo uno. La dimensión cualitativa de lo imaginal o simbólico es la dimensión cualitativa o espiritual que la realidad adquiere por su estatuto de símbolo. A este aspecto lo llamamos el ángel de las cosas y compone un elemento fundamental tanto del simbolismo en general como del simbolismo del Libro en particular.

Los símbolos imaginan en ellos mismos el evento simbolizado; con esto queremos decir: las cosas son imágenes que representan el propio proceso simbólico imaginado. Las imágenes simbolizantes de otras realidades incluyen en su propia significación, e incluso facticidad, el significado del remitente a través de la representación o figuración de ese significado, que de otra manera permanecería inefable e ignoto. Pues todo símbolo participa realmente de lo simbolizado. La imagen es la cualidad por la que una cosa aun siendo ella misma no se agota en ella misma sino que es también algo más: ese algo más es su sustancia simbólica, su transparencia, su inteligibilidad. La imagen es la más íntima estructura del símbolo.

Lo simbólico de la cosa es el sentido de la cosa, pues lo inteligible es lo simbolizado por la imagen, y lo simbolizado es lo Real, de lo que participa la cosa, viéndose así sustraída a la pura facticidad de lo dado. Ya que la cosa no es simplemente lo dado, lo que está ahí, lo que pasa, sino también y de forma preeminente, lo que sustituye y representa.

Lo simbólico en la cosa proporciona la transparencia en la cosa, pues la cosa no está cerrada, opaca. Más bien la cosa se encuentra abierta, en constante apertura. Esta apertura representa lo simbólico en ella, aquello que sustituye imaginalmente, ya que es eso lo que nos presenta a la cosa como llena de sentido, sentido que por otra parte ha de ser desentrañado e interpretado. El mundo es transparente, se puede leer, dice algo más de lo que dice, es algo más de lo que es, y por eso mismo es. La concepción simbólica del mundo es la concepción que encuentra sentido a las cosas. No un sentido, sino el sentido: su ser y su inteligibilidad en la medida en que ella sustituye al Ser y a la Inteligibilidad. Así, el movimiento de lo inteligible es un movimiento de lo simbólico mismo. El proceso por el que una cosa acoge su sentido e inteligibilidad es el proceso por el que acoge su simbolismo, esto es, por el que llega a ser imagen. Las cosas aparecen como símbolos ya que aparecen porque son símbolos. Para el pensamiento moderno el símbolo es sinónimo de la no presencia de lo que se habla, de su no realidad fáctica y efectiva; para el pensamiento tradicional el símbolo es lo real de lo real, lo presente de toda presencia. Que el mundo sea símbolo es la garantía de que el mundo sea verdad.

El símbolo no es sólo referencia a otra cosa lo simbolizado sino que es esa cosa misma de alguna manera. Lo que tiene de la cosa simbolizada el símbolo mismo es lo que tiene de inteligible el símbolo mismo. En esto radica la fundamentación de la visión tradicional para la que las cosas son numinosas y transparentes en la medida en que son capaces de hacer presente la riqueza ontológica de lo inteligible, es decir, en la medida en que se convierten en símbolos. Y en ese traer a la presencia que el símbolo lleva a cabo lo que ocurre es doble: por una parte el símbolo recibe su transparencia y su sentido de aquello que simboliza; y por otra la inteligibilidad dadora de sentido se patentiza precisamente a través del símbolo al que presta ese sentido.

El simbolismo forma un sistema catóptrico donde los sentidos simbólicos se reflejan unos en otros no sólo de manera horizontal sino, lo que es más importante, de modo vertical. Esto es, en un orden jerárquico de mayor a menor, gracias al cual se van revelando los sentidos ocultos en las respectivas representaciones simbólicas que gradualmente los van mostrando. Esto es lo que reflejan los procesos hipostáticos por los que lo inteligible va generando la composición ontológica de la realidad, al mismo tiempo que ello mismo, lo inteligible, se va revelando y dando a conocer en sus hipóstasis. Cuando la próodos toma caracteres no abstractos y no conceptuales, sino representativos e imaginales, es cuando se establece como sistema simbólico con un sentido de catóptrica universal, siendo cada hipóstasis un reflejo de la precedente y reflejándose cada hipóstasis en la subsecuente. En función de la catóptrica simbólica, los contenidos simbólicos superiores se hacen manifiestos explicitándose simbólicamente. Con ello, la inteligibilidad inteligibiliza los diversos estadios del Ser, mostrando cada uno de esos estadios el contenido inteligible mismo en el grado ontológico que le corresponda. Esto ha sido expresado de distintos modos. Por ejemplo, a través de la procesión sefirótica: «Los esoteristas llaman a Dios: "el Alma en relación al alma" (Neshama laneshama), pues Dios es alma en relación a sus atributos emanados de su luz que son las almas. Pues cada sefira superior es alma en relación a cada sefira inferior, la una en relación con la otra, y ellas están unificadas en la unificación verdadera»2. De igual forma, cada una de las Inteligencias supone un entendimiento agente para la Inteligencia inmediatamente inferior, que se establece así como entendimiento posible respecto a la Inteligencia inmediatamente superior; ésta, su entendimiento agente, se convierte en el dador de formas de la inmediatamente inferior. A su vez, ésta es entendimiento agente para la siguiente Inteligencia en la jerarquía de la emanación y así sucesivamente hasta la décima Inteligencia, a la que corresponde el papel ontológico de convertirse en entendimiento agente de nuestro mundo, es decir, en nuestro dador de formas, quien introduce los sentidos simbólicos en nuestra realidad, inteligibilizándola. Y esto es posible porque nuestro entendimiento agente (la décima Inteligencia) ha recogido, o reflejado, todos los contenidos superiores que se han ido, escalonadamente, reflejando en cada una de las Inteligencias. Cuando a la noción de Inteligencia se le añada el sentido de Logos (Kalima), cada Inteligencia será la palabra proferida que estaba inmanente en la Inteligencia anterior, y así sucesivamente. Como veremos, este concepto de Inteligencia en cuanto que Logos proferido va a producir la idea de sentido del Libro que, también de forma catóptrica se va a ir manifestando en cada instancia o sentido subsecuente. Es decir, cada Inteligencia es un sentido oculto que se dice en la Inteligencia siguiente, revelándose en ella. Esta a su vez es otro sentido que también se revelará en la subsecuente Inteligencia. Y así hasta la última Inteligencia que supondrá el sentido oculto del Libro que en nuestro mundo se revela. Luego, desvelar el sentido del Libro que en nuestro mundo aparece, significará acceder al mundo de esa décima Inteligencia, Verbo o sentido. Por lo tanto, en el tema del Libro y su interpretación, el entendimiento agente adquirirá una dimensión asimismo escrituraria y hermenéutica: el dador de formas es el dador de sentido. Dentro de este orden de cosas, donde la catóptrica simbólica es asimilada a los sistemas en los que el entendimiento agente comprende el espejo que recoge todo el contenido simbólico anterior reflejándolo en nuestro ámbito específico, el Zohar aporta palabras luminosas y significativas al respecto:

«... es verdad que en un lugar se dice: Gabriel hizo que este hombre entendiera la visión (Dan. VIII, 1619). La razón allí es que un sueño es más preciso que una visión y puede explicar lo que en una visión es oscuro. Por eso Gabriel fue enviado para explicar a Daniel lo que era oscuro en su visión. Una visión (la respectiva palabra hebrea significa también espejo) se llama así porque es como un espejo en el cual se reflejan todas las imágenes. Así leemos: Y yo aparecí... como El Shadai (Ex. VI,3), siendo este grado como un espejo que mostraba otra forma, pues en él se reflejan todas las formas superiores3.»

Y aquí hemos de tener en cuenta que el ángel Gabriel, al igual que en el islamismo, representa (y la palabra «representar» la tomamos en su estricto sentido simbólico) al ángel de la revelación, es decir, al entendimiento agente o dador de formas. Por otro lado el ángel Gabriel, último de la escala catóptrica, es asimismo el sentido del Libro que nos corresponde a nosotros los hombres (por eso es ángel de la Humanidad), y es también el hermeneuta de ese sentido, ya que al dar la forma da también su sentido, tal como explica Henry Corbin:

«Como el Angel de la angelología neoplatónica, el Angel Espíritu Santo, Gabriel, el Angel de todas las anunciaciones, es para el hombre el hermeneuta de todos los mundos irrevelados, de todos los niveles de universos que se escalonan por encima del mundo del hombre terrenal. Fuera de esta función teofánica y hermenéutica del Angel, todos los otros mundos no son más que silencios para el hombre. Su ascensión espiritual de Cielo en Cielo, de mundo en mundo, sólo puede hacerse gracias a la conducción del Angel4.»

Vamos a entrar ahora en un tema que ya nos ha ido apareciendo y que es fundamental para la comprensión del símbolo y del pensamiento simbólicotradicional. Nos referimos al símbolo como mediación. La significación simbólica es mediación entre lo inteligible puro y lo sensible puro, teniendo en cuenta que eso sensible puro es una mera abstracción ya que no existe la «sensibilidad pura». Toda sensibilidad nos viene dada en su conformación concreta, es decir, configurada, inteligida, una. Siempre vemos algo como tal algo, siempre escuchamos algo como tal algo: nunca nos las habemos con puro sonido, ni nunca tenemos pura visión; siempre y en todo momento nos las habemos con un algo, incluso la más heterogénea multiplicidad viene a nosotros como unidad, como un algo configurado, como un lote, como un logos. Pues bien, son aquella configuración, aquella inteligibilidad y aquella unidad las que prestan la simbolización que se inmiscuye en lo sensible mismo. Por lo tanto, sólo metodológicamente podemos hablar de una sensibilidad informada por lo inteligible, pues en el momento en que se dice sensibilidad se dice ya inteligibilidad (porque si no, no se podría decir nada). Aquí, en el ámbito del pensamiento tradicional esa unión íntima es llevada a cabo por la mediación del símbolo. Lo sensible al simbolizar se inteligibiliza y lo inteligible al ser simbolizado se muestra iluminando y donando el sentido por medio de su representación.

Este papel de mediación que el símbolo realiza ha sido muchas veces formulado de distintas maneras pero siempre haciendo hincapié en su carácter de lazo entre una presencia inteligible incardinada en lo sensible mismo. De hecho, lo que el fenómeno de la mediación quiere hacer ver es el proceso por el que la presencia de lo inteligible se hace presente en lo sensible y lo sensible se eleva hasta lo inteligible; y cómo todo ello genera un aparato conceptual ad hoc: catábasis, inhabitación, procesión, hipóstasis, imaginal, anagógico, etc., palabras que vienen a delimitar y matizar las fases por las que se conduce el símbolo en su función religadora. Naturalmente, estas palabras no son meros artificios ideados para explicar el movimiento de lo simbólico; por lo contrario tales palabras corresponden realmente a fases del movimiento de lo simbólico, y aquí lo simbólico es el ámbito del Ser mismo; luego, estos términos son términos ontológicos que hacen referencia al movimiento del Ser mismo. El movimiento de lo simbólico es el movimiento del Ser mismo. En este aspecto fundamental del símbolo como mediación, nos encontramos con temas que ya nos han ido saliendo y es ahora donde hallan su más exacta ubicación: ángeles, mundo imaginal, docetismo, catóptrica, etc., son nociones esencialmente ligadas al carácter mediador del símbolo. Estamos considerando el tema del símbolo en cuanto determinación esencial del Ser. El Ser mismo es símbolo, bajada e inserción en lo óntico para constitución ontológica de la misma onticidad. La categorización que el Ser haga de la realidad es, por tanto, simbólica. Ahora bien, el problema que se suscita entonces es el de la posible pérdida del sentido del Ser al abocar el Ser determinado como símbolo a las determinaciones simbólicas particulares. Pero el ser no puede reducirse a un concepto abstracto, general y vacío a fuer de inefable. Por lo contrario el Ser ha de poseer la riqueza y plenitud de lo inteligible que en su camino va constituyendo la realidad en sus determinaciones. Esas determinaciones son los símbolos. Naturalmente, el Ser, que es determinación, no es cada determinación; el Ser, que es símbolo, no es cada símbolo. El Ser es donación de determinación, donación de simbolización. Y como «lo semejante se reconoce por lo semejante», esto quiere decir que el ser de alguna manera es determinación, pero no determinación de esto y lo otro, sino pura determinación; no símbolo de esto y lo otro, sino puro símbolo, pura simbolización. El Ser es Pleroma.

El símbolo es el Ser en su marcha hacia la manifestación. Es ese mismo Pleroma rebosándose e inundando el Hysterema, manifestándose en el Hysterema y transformándolo; por ello constituyéndose como mediación misma entre el Pleroma y el Hysterema, el símbolo adquiere un carácter fundamentalmente epifánico, carácter epifánico que puede a su vez determinarse como cratofanía, teofanía, logofanía, hierofanía, fotofanía, en definitiva, como simbolofanía. Así, pues, el símbolo ocupa una zona inteligible mediadora entre el Pleroma y el Hysterema. Esta zona intermedia va a resultar de una importancia capital, ya que a ella le ocupa el papel no sólo de enlazar el Hysterema, sino también, y en virtud de ello mismo, de transformar esencialmente el Hysterema. Por lo que tiene el símbolo de visión unitiva y mediadora tomará el aspecto de escala o serie de grados recorribles (procesos de iniciación). De esta manera lo explicita M-M. Davy:

«Es sobre el plano de estos diferentes grados, de estos estados diversos, donde se encuentra el símbolo. Estos grados pueden ser considerados como los escalones de una escala que religa lo carnal con lo espiritual, lo terreno con lo celestial, lo visible con lo invisible. Cada escalón posee su símbolo. Lo mismo que el hombre no se realiza más que al nivel de lo espiritual, el símbolo responde a su función en la medida en que se expresa en el orden espiritual5.»

Con la escala está relacionado el símbolo religador de la cadena. A su vez, por su contenido simbólico, la escala y la cadena nos ponen en comunicación con el símbolo del árbol, imagen por excelencia de la mediación entre lo sensible y lo inteligible. En el árbol habitan los pájaros y universalmente los pájaros simbolizan a los ángeles, quienes desempeñan asimismo dentro del pensamiento simbólico la función de mensajero de lo alto con lo bajo, es decir, la misión propiamente simbólica.

Por lo que tiene el símbolo de mediación entre el Pleroma y el Hysterema, constituirá una zona especial de la realidad, un ámbito cualitativamente distinto del de la realidad puramente sensible. El mundo intermedio es el mundo imaginal del que hablábamos más arriba. Mundo imaginal, mundo intermedio, docetismo, catóptrica, angelofanía, todas estas nociones corresponden al simbolismo y todas ellas son intercambiables y homologables unas por otras. Y cuando entremos de lleno en el símbolo relacionado con el Libro, veremos cómo el Libro se asimila a todas esas nociones y adquiere las cualificaciones y determinaciones ontológicas de ellas. El mundo imaginal o mundo simbólico, dadas sus características representativas e imaginales, toma distintas figuraciones que nos muestran cómo el símbolo nunca puede ser abstracto y, en consecuencia, cómo la interpretación tampoco cae dentro del ámbito de la abstracción.

Henry Corbin en sus análisis sobre filosofía irania, es quien ha llamado a esa zona intermedia Mundus Imaginalis, y dice de él:

«Algunas líneas nos refieren un esquema sobre el cual están de acuerdo nuestros teósofos místicos, un esquema que articula tres universos, o mejor tres categorías de universo. Está el mundo físico sensible, que engloba tanto nuestro mundo terrenal (gobernado por las almas humanas) como el universo sideral (gobernado por las Almas de las Esferas); es el mundo sensible, el mundo del fenómeno (molk). Hay el mundo suprasensible del Alma o de los AngelesAlmas, el Malakut, en el cual se encuentran las Ciudades místicas que acabamos de nombrar, y que comienza en la superficie convexa de la IX Esfera. Hay el universo de las puras Inteligencias arcangélicas...6»

Y más adelante añade:

«Constatamos que no estamos reducidos al dilema del pensamiento y la extensión, al esquema de una cosmología y una gnosología limitadas al mundo empírico y al mundo del entendimiento abstracto. Entre los dos se coloca un mundo intermediario, aquél que nuestros autores designan como alam almithal, mundo de la Imagen, Mundus Imaginalis: un mundo tan real ontológicamente como el mundo de los sentidos y el mundo del intelecto; un mundo que requiere una facultad de percepción que le sea propia... mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos por abajo del mundo inteligible puro... tenemos así el mundo imaginal, intermediario entre el mundo sensible y el mundo inteligible...7»

Por tanto, podemos identificar el Mundus Imaginalis del que habla Henry Corbin con el ámbito simbólico, ámbito que ocuparía tanto el tiempo como el espacio sagrados. El Mundo Imaginal, que Se identifica con Malakut, el mundo simbólico, equivaldría, pues, a la Tierra Transfigurada, al mundo sustraído a lo puramente sensible e inscribiéndose en el acceso a lo puramente inteligible. Acceso que precisamente es el que nos proporciona la hermenéutica simbólica. Por lo que puede apreciarse cómo la hermenéutica es algo más que una técnica interpretativa: la hermenéutica es un recorrido espiritual. La Tierra Transfigurada es la inserción plena dcl mundo sensible en el mundo inteligible a través del mundo simbólico. Esta inserción, como venimos repitiendo, causa una transformación radical en el mundo sensible, el cual queda convertido en un ámbito de luz y transparencia, en una Tierra Transfigurada a la que corresponde, en el ámbito humano, el concepto «Cuerpo Transfigurado» (el Vajrayana hindú), o lo que es lo mismo, la theosis humana. En resumen, Tierra Transfigurada, Mundus Imaginalis, Malakut, mundo simbólico, todo ello nos remite a la presencia de lo inteligible en lo sensible, al punto de contacto del Pleroma con el Hysterema, a la taborización generalizada de la realidad. Fenómenos tan importantes como la alquimia, la búsqueda del Grial, las ciudades místicas, el Cuerpo de Resurrección o Cuerpo de Diamante, etc., sólo son comprensibles desde la perspectiva del mundo Imaginal o mundo simbólico. Pues cada uno de los ámbitos a que aluden estos fenómenos son muestras de la presencia en lo presente, taborizaciones o transfiguraciones particulares de una determinada realidad. Es a esta ubicuidad de esta presencia a la que se refiere Paul Evdokímov cuando dice: «El tiempo litúrgico es ya la eternidad y el espacio sagrado del templo litúrgicamente orientado es ya el Oriente del reino8». Y más adelante continúa diciendo:

«La Palabra hablada y escuchada está contenida en la Biblia; arquitecturada y construida, la Palabra abre las puertas del templo; cantada y representada sobre la escena hierosfánica del culto, constituye su liturgia; misteriosamente dibujada, se ofrece a la contemplación en teología visual tomando forma de icono9.»

Este mundo intermedio, propio del simbolismo, es denominado por los valentinianos como mesótetos topos, esto es, ni topos noetós ni topos horatós, sino justamente la mediación entre ambos y la religación del uno con el otro. Para los valentinianos este mesótetos topos se identifica con la Jerusalén celestial, adquiriendo pues la región intermedia el mismo simbolismo arquitectónico que otras configuraciones mediadoras: las Hekalot o palacios de la cábala judaica o la Hurcalya del Malakut chiíta. Unas palabras del filósofo iranio Abul-Qasem Jan Ebrahimi expresan nítidamente el carácter mediador del mundo imaginal o simbólico:

«Todo lo más las materias de nuestro mundo cumplen en relación con él (el intermundo) la función de vehículo, de formas aparicionales y de lugares de epifanía... En este intermundo hay en estado perfectamente concreto cielos y tierras, elementos, continentes, mares, reinos naturales, humanos, animales, plantas, minerales, todo ello correspondiéndose con lo que nosotros vemos en nuestro mundo terrenal.., si nosotros vemos esos seres y cosas en nuestro mundo, es porque todo lo que vemos aquí ha descendido de ese otro universo10.»

Puesto que el Mundo Imaginal participa de alguna manera del mundo puramente inteligible y del ámbito de lo sensible, pues está entre los dos, el Mundo Imaginal, siendo ya algo espiritual consta asimismo de representaciones, de un tiempo y un espacio; pero un tiempo y un espacio cualitativos, sutiles; unas representaciones a las que les cabría perfectamente el calificativo de docetas, pues en resumidas cuentas no son otra cosa que el aspecto cualitativo y espiritual (el Angel, el cuerpo sutil o glorioso) de todo lo sensible. No deja de ser sintomático que el aion griego y olam hebreo, significando en principio «tiempo» pasen a tener también el sentido de «espacio». Redundando sobre la cualidad de la medición o del Mundo Imaginal, en lo que tiene de copartícipe de los estadios que religa, Dionisio el Areopagita denomina al mundo de los ángeles (la jerarquía Celestial) «eternidad temporal» (enkronos aion) o bien «tiempo eterno» (aionos kronos)11.

El Mundo Imaginal, o mundo simbólico, requiere de una capacidad especial para acceder a él. Y justamente es la capacidad imaginal, ella misma simbólica, la capaz de desentrañar e interpretar el sentido de la representación simbólica, ella misma imaginal. J. Cl. Foussard, en un lúcido artículo sobre Escoto Erígena, ha puesto de manifiesto el papel que desempeña la capacidad imaginal (la phantasia) en el filósofo medieval:

«... la aparición en imagen es una cuasi encarnación de lo inteligible: phantasiis uelutis quibusdam corporibus incrassatos (Periphyseon, 657 D). La phantasia da un cuerpo a lo inteligible. Pero ese cuerpo no es material. Entre la invisibilidad de los inteligibles y la visibilidad de los cuerpos materiales, hay un lugar para una especie de visibilidad inmaterial12.»

Hasta tal punto la phantasia es el órgano específico por el cual el hombre puede acceder al ámbito espiritual que le corresponde, que Escoto Erígena llega a identificar phantasia con teofanía; es decir, que la manifestación de Dios en el mundo es el aparecer mismo que revela la etimología de ambos términos. Ahora bien, las teofanías son siempre simbólicas; luego la phantasia es también simbólica. Y por tanto, teofanía y phantasia son representativas e imaginales, pues unen y religan los estadios de la realidad (el inteligible y el sensible), constituyendo un tercer estadio que es el del aparecer mismo. Y en ese tercer estadio, en el que la capacidad imaginal descubre e interpreta las imágenes que aparecen (símbolos o teofanías), es donde, a través de las formas aparicionales, el hombre penetra en lo espiritual y divino que no es nunca la abstracción de lo inteligible ni la sequedad de lo inefable:

«omne namque quod intelligitur el sentitur, nihil aliud est nisi non apparentis apparitio, occulti manifestatio, negati affirmatio, incomprehensibilis comprehensio, ineffabilis fatus, inaccessibilis accessus, inintelligibilis intellectus, incorporalis corpus, superessentialis essentia, informis forma, (...) spiritualis incrassatio, invisibilis visibilitas, illocalis localitas, carentis tempore temporalis, infiniti definitio, incircumscripti circumscriptio... (Periphyseon 614C)13.»

Por tanto, el Mundo Imaginal, mundo de la phantasia y de la teofanía es donde las categorías supremas de la realidad por ellas mismas inaccesibles e inefables se manifiestan y aparecen; esto es, donde se representan, imaginan (adquieren carácter de imagen y pueden ser imaginadas), en una palabra, donde se simbolizan. En consecuencia, la captación de la aparición imaginal o simbólica exige una capacidad imaginal y simbólica, que no es ni la de las abstracciones inteligibles ni la de la facultad sensible, sino más bien una conciencia imaginal intermedia entre una cosa y otra, una conciencia representativa en la que aparecen las figuras mediadoras y en donde la conciencia misma toma carácter mediador. Por tanto, mundo doceta y conciencia doceta, mundo imaginal y conciencia imaginal, mundo simbólico y conciencia simbólica. Un párrafo de Henry Corbin nos muestra conjuntamente la estrecha relación de mundo y conciencia imaginales:

«Es el mundo donde, con y por la metamorfosis del alma se opera la transmutación de todas las cosas en símbolos; es pues el mundo del símbolo a la vez en su autonomía, puesto que le es necesaria una subsistencia propia a fin de referirse a lo que simboliza –y en su trascendencia, puesto que subsistiendo así refiere, transfiere, más allá de él mismo, sin que este más allá pueda ser expresado de otra manera que por él. Este mundo intermediario del que la Imaginación metafísica activa es el órgano, no es ni una fantasía, ni el universo de la fantasía...14»

Como hemos venido repitiendo, el sentido de símbolo en el pensamiento tradicional reúne en sí una serie de nociones que hacen de él una zona ontológica de la realidad que religa el ámbito del hombre con el ámbito de su espiritualidad específica. Su espiritualidad específica es aquí una espiritualidad representativa, de alguna manera una espiritualidad sensible. Por lo que en la idea de símbolo entran en juego conceptos como los de imaginal, docetismo, ángel, etc. Precisamente el tema del ángel, pudiera ser considerado como un compendio de todos los atributos simbólicos, pues el ángel no es sólo el mundo simbólico y cada uno de los símbolos (el ángel de cada cosa), sino también la propia conciencia imaginal que interpreta imaginalmente el aparecer de la imagen. Así expresa Henry Corbin la idea de ángel en el zoroastrismo persa:

«...son relaciones hierúrgicas que precisamente indican al ser humano dónde y cómo encontrar las Potencias de Luz invisibles, cooperando con ellos para la salvación de la región creatural que depende de su propia providencia... Ni la aurora, ni las aguas corrientes, ni las plantas son percibidas como equivalentes de lo que nosotros llamamos fenómenos astronómicos, geológicos o botánicos. La aurora en la cual se muestra Daena, las aguas celestes de Ardii Sura, las plantas de Amestat: todo ello, auroras, aguas y plantas, son percibidas en su Angel, porque bajo su apariencia es aparición que llega a ser imaginativamente visible... Por esto los fenómenos terrenales son más que fenómenos: son hierofanías propiamente mazdeas que, en los seres y las cosas revelan qué son esos seres y esas cosas, es decir, qué es su persona celestial, fuente de su Xvarnah (ángel). Dicho de otra manera: transmutados por la Imaginación en su estado sutil, seres y cosas se revelan como los actos de un pensamiento personal, ellos son las hierurgias15.»

La fenomenología del mundo Imaginal y de la imaginación creativa ha sido realizada con magistral precisión por Henry Corbin como para que nosotros volvamos sobre ello. Sólo queremos mostrar aquí la importancia capital que posee la noción de Mundo intermedio para los dos temas que nos ocupan: el simbolismo y el Libro en cuanto símbolo. Pues el Libro revelado va a desempeñar el lugar ontológico de ese mundo intermedio y va a poseer asimismo todas las características metafísicosimbólicas de tal mundo intermedio.

NOTAS
1 Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, p. 40. París, 1979. (Mientras no se diga lo contrario las traducciones son nuestras.)
2 Roland Goetschel, Meir Ibn Gabbay. Le discours de la Kabbale Espagnole, p. 154. Lovaina, 1981.
3 Zohar II, p. 97. Edición y traducción de L. Dujovne, Buenos Aires, 1976.
4 Henry Corbin, Le paradoxe du monothéisme, p. 178. París, 1981.
5 Marie-Madeleine Davy, Initiation à la symbolique romane, p. 81. París, 1977.
6 Henry Corbin, Mundus Imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginal, p. 8. «Cahiers Internationaux de Symbolisme», 6 (1964) 326.
7 Ibid., p. 9. ss.
8 Paul Evdokímov, El conocimiento de Dios en la tradición oriental, p. 30. Madrid, 1969.
9 Ibid., p. 147.
10 Henry Corbin, Corps spirituel et terre celeste, p. 278. París, 1979.
11 Dionisio Areopagita, De div. nom. 937 D.
12 J. Cl. Foussard, «Apparence et apparition: la notion de phantasia chez Jean Scot», en Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie. París, 1977. ps. 341-342.
13 Ibid., p. 348.
14 Henry Corbin, Avicenne... p. 277.
15 Henry Corbin, Corps... p. 52.

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