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Dos concepciones del antirracismo, el paternalismo o la revuelta

La representación del artista sudafricano Brett Bailley titulada Exhibit B es objeto de una fuerte polémica desde hace varias semanas

06/01/2015 - Autor: Saïd Bouamama - Fuente: Rebelión
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Dos concepciones del antirracismo, el paternalismo o la revuelta. Foto: Investig’Action
Dos concepciones del antirracismo, el paternalismo o la revuelta. Foto: Investig’Action
Traducido del francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos.


La representación del artista sudafricano Brett Bailley titulada Exhibit B es objeto de una fuerte polémica desde hace varias semanas. Varias asociaciones y los miles de signatarios de la petición de suprimir el espectáculo de la programación condenan por «racismo encubierto» 1 una obra que el artista y quienes le apoyan presentan como «antirracista». Los defensores del espectáculo argumentan en términos de «libertad de expresión artística» y de «qui pro quo» sobre el mensaje 2. Sus oponentes denuncian una «cosificación de las víctimas» 3 que no puede sino reproducir, aunque sea involuntariamente, las representaciones sociales racistas. Los defensores incluso denuncian «un juicio de intenciones al artista debido a que es blanco» 4. En nuestra opinión, lejos de ser un simple qui pro quo y, menos aún, un juicio de intenciones, la polémica es un analizador de las contradicciones del movimiento que se dice antirracista.

El racismo es una relación social

Como todas las explotaciones y dominaciones, el racismo no es un objeto sino una relación social. Al analizar el capital, Marx pone de relieve que «el capital es no un objeto, sino una relación social de la producción perteneciente a una forma históricamente determinada de la sociedad y representada por un objeto, al que confiere un carácter social específico» 5. Una relación social no describe una simple relación entre dos grupos sociales, une estas interacciones entre grupos a una sobredeterminación sistémica jerarquizante. Esta dimensión sistémica es la que produce a la vez al explotador y al explotado, al dominante y al dominado, al racista y al discriminado racialmente* e inferiorizado.

También tiende a producir la interiorización de la relación tanto en unos como en otros. Hablamos de tendencias porque, por supuesto, las contratendencias existen inevitablemente por parte del dominado. Si bien la forma de las resistencias del dominado puede ser múltiple, existe inevitablemente: aparente sumisión, valorización de lo que es despreciado por el dominante, ironía y humor, repliegue sobre uno mismo y huida del dominante, resistencia organizada pacífica o violenta, etc. Con su sentido de la fórmula Mao y Mandela resumen de la siguiente manera esta constatación: «Ahí donde hay opresión hay resistencia» 6 y «Siempre es el opresor, no el oprimido, quien determina la forma de la lucha» 7.

Este enfoque materialista del racismo se opone a las múltiples versiones idealistas: el racismo como desconocimiento del otro, el racismo como miedo a lo desconocido, el racismo como virus importado, el racismo como simple herencia del pasado, etc. Al no vincular el racismo con la sociedad que lo produce cotidianamente, estos enfoques idealistas sobre el antirracismo moral y moralizante se proponen «cambiar las mentalidades» sin poner en tela de juicio el sistema social vinculado a estas «mentalidades».

Frantz Fanon resumió perfectamente el enfoque materialista del racismo y su diferencia con las versiones idealistas:

«La realidad es que un país colonial es un país racista. Si a pesar de los principios democráticos afirmados por estas naciones en Inglaterra, en Bélgica o en Francia sigue habiendo racistas, son estos racistas quienes, en contra del conjunto del país, tienen razón. No es posible someter a unos hombres sin inferiorizarlos lógicamente de parte en parte. Y el racismo no es sino la explicación emocional, afectiva, a veces intelectual de esta inferiorización … Por consiguiente, el racismo no es una constante del espíritu humano. Como hemos visto, es una disposición inscrita en un sistema dado.» 8

Estas palabras de Fanon no han envejecido en la medida en que Francia sigue siendo un Estado colonial, incluso un Estado neocolonial que interviene militarmente en varias de sus antiguas colonias y está estructurado por unas discriminaciones racistas generalizadas y estructurales que afectan a los descendientes de su antiguo imperio. Este contexto global lleva legítimamente a una desconfianza cuando el racismo se aborda, describe, expone, lleva a escena, canta, etc., sin integrar las resistencias que ha suscitado, las reacciones de rechazo que ha provocado, las revueltas que le han contestado.

En efecto, ¿qué puede producir la explosión de una dominación (sobre todo con la calidad artística de la que no dudamos) sin las reacciones de los dominados? Conmiseración, piedad, emoción, etc., es decir, exactamente lo contrario de aquello que necesitan quienes por su historia o su presente están conectados a esta dominación. Lo que necesitan no es piedad sino igualdad; no es conmiseración, sino dignidad. Sin poner en tela de juicio la sinceridad de la profesión de fe antirracista del autor, hay que preguntarse sobre la distancia (social, política, emotiva, etc.) que revela entre él y quienes todavía padecen el racismo. Más ampliamente, la polémica en curso a propósito de esta representación es un analizador de la distancia entre las grandes organizaciones racistas y quienes padecen cotidianamente esta relación de dominación, relación que se traduce cotidianamente en desigualdades, discriminaciones y humillaciones.

¿Objeto hablado o sujeto hablante?

La actual polémica no es nueva. Lo que puede que sea nuevo es que se expresa a propósito de una expresión artística. Las polémicas de principio de la década de 1980 entre las «marchas por la igualdad» y el movimiento SOS Racismo eran de la misma naturaleza 9. Hoy como ayer la cuestión es la del estatuto del grupo social: ¿objeto hablado o sujeto parlante? Es cierto que también entonces fue generalizado en la izquierda el apoyo a los paladines del «Touche pas à mon pote» No toques a mi colega mientras que suscitaba la cólera de los barrios populares.

La cuestión no es secundaria ni está superada por razones políticas esenciales. En primer lugar, la eliminación (voluntaria o no, el resultado es idéntico) de la palabra de los primeros concernidos no puede dejar de recordar el proceso de cosificación que está en el centro de la relación racista en general y más particularmente de la relación esclavista y colonial. No es casual que Aimé Césaire hable tanto de los sentidos en su discurso sobre el colonialismo: «veo», «oigo», «hablo», etc. Y es que todas las dominaciones necesitan una desaparición de la expresión de los dominados, de la toma en consideración de lo que ven, oyen y sienten, etc. Tampoco es por nada que la emancipación se acompañe de una toma de palabra, de una salida de la invisibilidad, de una afirmación de lo que se vive e invisibiliza. Al abordar esta negación del «sujeto hablante», la historiadora Marie Rodet nos ofrece la siguiente descripción de la etnografía colonial:

«La diferencia fundamental planteada por el colonizador/etnógrafo frente al africano es la siguiente: el primero escribe sobre, mientras que el africano es escrito por; para este último, el papel asignado es la pasividad mientras que el primero detenta el poder de observar, de estudiar.» 10

Por consiguiente, ¿cómo extrañarse de las reacciones ante Exhibit B tanto en Inglaterra como en Francia y ahí donde haya descendientes de la esclavitud y de la colonización? Lo que es más sorprendente es la ausencia de anticipación de estas reacciones. Lo que es sorprendente es su invalidación hablando de qui pro quo, de actitudes de censores que ni siquiera han visto el espectáculo, de juicio basándose en el simple hecho de que el artista es «blanco», etc.

En segundo lugar, la lógica de tener en cuenta a las personas discriminadas racialmente* como «objetos hablados» y no como «sujetos hablantes» no puede sino producir ceguera sobre el mundo social. La percepción de la realidad que elimina la subjetividad de los dominados no puede percibir y ni siquiera acercarse al orden de las prioridades que se imponen a ellos. ¿Cómo pretender hablar de la opresión sexista si uno es hombre y no se plantea siquiera la cuestión de nuestra determinación social como hombre? ¿Cómo pretender tener en cuenta la dominación racista si uno es blanco y no se plantea siquiera la cuestión de nuestra determinación social como miembro del grupo «mayoritario»? ¿Cómo pensar poder restituir la explotación obrera si se pertenece a las capas medias y no se plantea siquiera la cuestión de nuestra determinación de clase?

Prevengamos dos falsos debates. No creemos que la lucha antirracista solo sea posible si la llevan a cabo las personas discriminadas, que la lucha antisexista solo sea posible si la llevan a cabo las mujeres o que la lucha anticapitalista solo sea posible si la llevan a cabo los obreros. Simplemente decimos que la lucha anticapitalista no es posible sin los obreros, etc. Igualmente decimos que las tomas de postura, los análisis, las prioridades, etc., deben darse los medios de una confrontación con la subjetividad de los dominados. El segundo falso debate es el de la veracidad del punto de vista de los dominados. No creemos que el simple hecho de ser dominado baste en sí mismo para comprender la relación de dominación. Pero decir esta banalidad no significa negar que la experiencia de una dominación es un factor (sin duda entre otros) de la conciencia política.

Cualquier representación del dominado que no integre su revuelta contra la dominación que padece contribuye a cosificarlo, a construirlo como pasivo, a deshumanizarlo. Las tarjetas postales de la época colonial estaban llenas de estos clichés en los que el colonizado miserable soportaba su suerte con fatalismo. El orientalismo lo convertirá en unos de sus leitmotiv esenciales. Voluntariamente o no lo que se revela aquí es una percepción del otro pasivo y sumiso. Ahora bien, esta percepción es la antesala de otra: la del dominado que consiente su dominación.

El fraternalismo

Repetimos que no negamos la sinceridad antirracista del artista pero eso no puede cerrar el debate. Lo propio de una dominación es no aparecer como tal a ojos incluso del dominante. Por supuesto, se puede ser racista sin saberlo, sin quererlo e incluso estando persuadido de no serlo. Es una de las primeras cosas que aprende el dominado cuando pone en marcha su proceso de emancipación: no fiarse de las ideas que una persona o un grupo se hace de sí mismo y no juzgarlo únicamente por sus actos. Aimé Césaire describió admirablemente la relación social (que denominó «fraternalismo») entre unos compañeros persuadidos de ser anticolonialistas y él mismo. Eso le llevó a juzgar solo por los actos y no por las profesiones de fe:

«Inventemos una palabra: se trata de «fraternalismo». Y es que se trata, en efecto, de un hermano, de un hermano mayor que imbuido de su superioridad y de su experiencia te toma de la mano (una mano a veces ruda, desgraciadamente) para llevarte por el camino donde él sabe encontrar la Razón y el Progreso … En estas condiciones, se comprende que no podamos delegar en una persona para pensar por nosotros; delegar para buscar por nosotros, que en adelante no podamos aceptar que cualquiera, aunque sea el mejor de nuestros amigos, responda por nosotros.» 11

La polémica a propósito de Exhibit B es un analizador de la tentación fraternalista todavía demasiado presente en la izquierda y del creciente rechazo de esta por parte de las poblaciones surgidas de la esclavitud y de la coloniazión por un lado y por parte de unos militantes antirracistas que se niegan a ocultar la dimensión sistémica y política del racismo por otro lado. La polémica anuncia otras muchas cada vez que el fraternalismo se despliegue en la esfera artística o en otras esferas de la vida social. La emergencia de estas posturas de vigilancia colectiva es una buena noticia para nuestra sociedad, aunque en un primer momento pueda parecer laborioso a unos y doloroso a otros. Únicamente la ruptura con el fraternalismo puede crear las bases de una alianza que no sea una subordinación, por retomar una vez más las palabras de Aimé Césaire. El movimiento antirracista del que tanta necesidad tenemos hoy no podrá construirse sin esta alianza que excluye la subordinación.

El peso pesado de los medios de comunicación

La actuación de Brett Bailley ha recibido muchos apoyos. El conjunto de los periódicos se ha apropiado del caso con una coincidencia impresionante de los análisis. La lógica de los diferentes periódicos y reportajes es similar y binaria: unos serían antirracistas, a favor de la libertad de expresión y del diálogo; otros serían censores, llevados por el resentimiento y partidarios de la violencia. Basta con observar en el pasado los momentos de una coincidencia tan fuerte para percibir que corresponden a momentos en que los dominados toman la palabra. Lo hemos conocido en el apoyo a SOS Racismo, en el momento de los llamados casos del pañuelo, en las movilizaciones de los jóvenes en los barrios populares sobre Palestina o en las movilizaciones contra las intervenciones militares francesas en África. En cada ocasión se estigmatiza y reduce la palabra perturbadora para dejar lugar únicamente a un ñoño discurso consensual.

El segundo procedimiento periodístico fuertemente movilizado en la cobertura mediática de la polémica es llamar a «especialistas» sociólogos, historiadores o antropólogos los cuales, por medio del «argumento de autoridad», acuden a juzgar. Este procedimiento construye a los contestatarios como irracionales, llevados por la emoción irracional y que solo se sitúan en la reactividad. La acusación de «racismo antiblanco» no está lejos y está presente implícitamente en muchos artículos. Callarse frente a lo que se percibe como humillante o correr el peligro de ser construido como idiota, irracional y «racista antiblanco» son las dos únicas alternativas que deja la violencia simbólica de la escena mediática dominante.

El tercer procedimiento mediático utilizado fue apelar al testimonio de los espectadores, todos los cuales describían el carácter antirracista de la obra. Los espectadores negros son particularmente apreciados. Se trata de nuevo de proceder de una manera binaria oponiendo los «buenos» que dan testimonio habiendo visto el espectáculo y los «malos» que reaccionan sin haber visto siquiera el espectáculo. Además, en la mayoría de los casos estos testimonios hablan de sus emociones y no tenemos razón alguna de ponerlas en duda. Pero la cuestión no es esa. Las cuestiones que se plantean son, por una parte, las de la significación y del mensaje político de la obra y, por otra, la de los efectos de este mensaje en la sociedad francesa tal como es hoy. Hay que constatar que esta sociedad sigue estando irrigada por múltiples representaciones sociales inferiorizantes y muchos prejuicios jerarquizantes. Además, el contexto de crisis y su consecuencia en términos de aumento de la «competencia por los bienes escasos» no hacen sino avivar unos y otros.

Por último, la construcción mediática de África y del africano hoy en el mundo mediático mantiene estas imágenes. A ojos del francés medio este continente aparece como el de las guerras «extrañas» que sacuden estos continentes y que sobre todo no se explican por los intereses económicos en juego sino a partir del esquema «etnicista», «tribalista», «de odios ancestrales », etc. Aparece también como el de la corrupción generalizada, sin vincularla con quienes dan órdenes y que se encuentra en las multinacionales, en particular francesas. Por último, aparece como el de las enfermedades «extrañas» cuya propagación causa miedo sin vincularlas con el estado de los servicios sanitarios destruidos por los planes de ajuste estructural del FMI. Este francés medio es quien recibe el mensaje y no un francés abstracto que se hubiera desembarazado por arte de magia de estas representaciones y de estos prejuicios. Este es el resultado de una encuesta realizada a mediados de la década de 1990 por la Universidad de Wisconsin y que consistía en recoger imágenes de África y de los africanos entre los estudiantes blancos: «África es: cubierta de selva; un gran safari; se cae a pedazos; un continente en el que asola el hambre; lleno de guerras; aumento del sida, desgarrado por el apartheid, raro, brutal, salvaje, primitivo, atrasado, tribal, subdesarrollado y negro.» 13

A menos que consideremos que Francia está a salvo de estas imágenes, hay que ser vigilantes ante la recepción de los mensajes concernientes a África y los africanos. Si bien algunos pueden considerar secundaria la recepción de una obra, en el caso de otros las repercusiones sobre su vida cotidiana son tan grandes que no pueden permitírselo.

La polémica en torno a Exhibit B es un analizador de los cerrojos del pensamiento que bloquean la emergencia de un antirracismo sistémico y político.

Notas

1. Dieudonné Grammankou, AFP del 8 de diciembre de 2014.
2. - «Exhibit B: un spectacle qui ne doit pas être interdit ou annulé!», Comunicado de de la LDH, de la LICRA y del MRAP del 21 de noviembre de 2014.
3. - Dieudonné Grammankou, ibid.
4. «Exhibit B: un spectacle qui ne doit pas être interdit ou annulé!», ibid.
5. Karl Marx, Le Capital, libro 3, capítulo 48, Editions sociales, París, 1977, p. 738.
* El autor emplea el neologismo “racisé”, que se refiere a quien padece el conjunto de las discriminaciones y persecuciones basadas en criterios raciales. (N. de la t).
6. Encuentro con el presidente Nixon, 21 de febrero de 1972.
7. Nelson Mandela, Un long chemin vers la liberté, París, Fayard/Poche, 1995, p. 647
8. Frantz Fanon, Racisme et culture, Pour la Révolution africaine, La découverte, París, 2001, p. 47.
9. Véase sobre este aspecto nuestro libro, Dix ans de marche des « beurs », chronique d’un mouvement avorté, Desclée de Brouwer, París, 1994.
10. Marie Rodet, Les migrantes ignorées du Haut Sénégal: 1900-1946, Karthala, París, 2009, p. 130.
11. Aimé Césaire, Lettre à Maurice Thorez, en Aimé Césaire et Malcom X, Black Révolution, Demopolis, París, 2010, pp. 35-36.
12. Ibid, p. 34.
13. Charles Moumouni, L’image de l’Afrique dans les médias occidentaux, Les cahiers du journalisme, n° 12, otoño 2003, p. 153. La traducción al francés es del autor.

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