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Poesia arabe y muerte: del dolor al sarcasmo

La muerte como experiencia ineludible

27/12/2013 - Autor: Montserrat Abumalham * - Fuente: Webislam
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El tópico del ubi sunt no es sino una respuesta más al terror y la angustia...

Poesia arabe y muerte: del dolor al sarcasmo

La muerte 1 es la experiencia ineludible. La muerte es el lugar del silencio y del no retorno. Ante ella, parece no haber mucho campo a la variedad de respuestas, parece que no queda otra solución que la búsqueda de la eternidad o de la juventud permanente, la posibilidad de llenar el silencio con la palabra o imaginar formas de existencia que supongan un modo de retorno.

La muerte va ligada al azar, por supuesto también a la enfermedad y al dolor, pero, y especialmente, al paso del tiempo. El devenir de las estaciones, de los meses, días y años, la sucesión de las lunas, el orto y el ocaso del sol son el reloj cósmico que anuncia, con sus campanadas insonoras, la llegada de la muerte. El transcurso del tiempo va creando poco a poco el espacio que es antesala de la muerte; la vejez.

Los seres humanos son los únicos, entre los seres vivos que pueblan la Tierra, en ser conscientes de esa realidad y, por esa terrible conciencia de su fragilidad, contingencia y desaparición, son también los únicos que han intentado, en todos los tiempos y bajo todas las formas, hallar respuestas a la angustia de un destino inapelable.

Han llenado esa ausencia de respuestas ante la pregunta ¿qué es la muerte? con la expresión de la angustia, con el lamento por la pérdida, con el grito desgarrado ante el absurdo. Han imaginado formas de resurrección, formas de evitar la corrupción, modos de perpetuar la memoria, estratagemas para eludir el paso del tiempo, han querido ver en los ciclos de la naturaleza una promesa de tiempo circular nunca interrumpido o sólo aparentemente detenido.

También ha habido reacciones pesimistas -tal vez, más realistas- que han dado como fruto posturas hedonistas o cínicas; el célebre carpe diem, o respuestas de corte sapiencial, estoicas, de aceptación de lo inevitable, que hallan la justificación para el desarrollo de una ética o incluso de una ascesis. El tópico del ubi sunt no es sino una respuesta más al terror y la angustia, que produce una reacción de desprendimiento hacia lo material, una exigencia de búsqueda de sentido a lo que parece no tenerlo, una introspección en el hombre, abrumado por su fragilidad y, en definitiva, la necesidad de una réplica interior, espiritual, que permita sobrellevar la crueldad de un destino que se percibe como un absoluto, carente de toda posibilidad de ser relativizado ni sustituido por nada.

La palabra es lo que distingue al hombre del resto de las especies, junto con el llanto y la sonrisa. Por eso la expresión ante la muerte no puede hacerse de otro modo, más que al modo humano. Sólo se puede expresar la perplejidad ante la muerte mediante la palabra, el llanto o la sonrisa. Ningún grupo humano es ajeno a esta experiencia y, por ello mismo, ningún grupo humano, de un modo o de otro, ha dejado de reaccionar ante el reto de la muerte. En todas las civilizaciones, hallamos ejemplos de respuesta a la muerte, desde los tiempos más antiguos. Cada momento o cada lugar, incluso cada individuo, han producido un modo de respuesta, más o menos acorde con las circunstancias en las que la muerte se puede presentar, o más o menos congruente con su psicología.

Hay quienes, al parecer, no pasaron de los rituales de enterramiento, sin que quede noticia de expresión de otro tipo, pero podemos fácilmente imaginar que debieron darse, al menos, las lamentaciones, el llanto por la pérdida de un ser cercano y el llanto por la conciencia de la pérdida propia.

Desde que la escritura empezara a ser el instrumento para perpetuar la palabra, el ritual de la muerte dejó sus huellas en estelas, en tablillas, en pergaminos y en otros soportes. La palabra, aunque sus ecos se hayan perdido, debió estar siempre presente en el momento de la muerte. Llanto, palabra y sonrisa, debieron formar parte de los rituales más antiguos de enterramiento, del mismo modo que, desde un principio, debieron formar parte de la sola reflexión sobre un acontecimiento tan definitivo.
La literatura de todos los tiempos y de todos los lugares recoge, de manera más o menos organizada, todas las respuestas posibles ante la muerte. Primero, porque ella es la expresión más perfecta de la palabra y, después, porque crea o genera eso que andando el tiempo hemos dado en llamar «géneros literarios», en donde se percibe la lamentación, la reflexión sapiencial o mística o el sarcasmo ante la muerte.

El hecho de la muerte ha recibido, desde las más antiguas mitologías y expresiones religiosas de cualquier tipo, un tratamiento particular. Nunca, lo que hoy llamamos el sentimiento religioso, se manifieste como se manifieste, ha dejado de lado ese fenómeno de la desaparición. Parecería, tal vez, que las religiones monoteístas sean las que han dado una respuesta más clara y definida a todos los sentimientos, perplejidades e incógnitas que la muerte plantea y, sin embargo, si contemplamos una expresión literaria que pueda reunir, con gran fidelidad a su propia tradición, una experiencia literaria prolongada, que transita desde el marco de una creencia no monoteísta a una creencia monoteísta, es posible que hallemos respuestas muy semejantes, pero, especialmente, las mismas preguntas sin respuesta.

Un lugar de privilegio, en el que podemos hacer un rastreo de los desarrollos literarios del tema de la muerte que llegase hasta el más estricto presente, es la Literatura Árabe. Ella, con una antigüedad aproximada de diecisiete siglos, parece nacer en una época de, llamémosle, paganismo, y alcanza, con apenas variantes que se prolongan en el tiempo, una época de impregnación profunda de un sistema monoteísta y llega hasta la época de la decadencia de las religiones normalizadas y de su sustitución por las más variadas ideologías o soluciones espirituales particulares, íntimas o privadas, pasando por el nacimiento de disidencias religiosas, por revitalizaciones de ortodoxias o incluso por claros brotes de fanatismo, pasando por épocas de estancamiento y viviendo, desde el siglo XIX, un Renacimiento muy notable.

Llega hasta hoy esa literatura y, en el momento presente, convive y es expresión de los sentimientos de seres humanos, que se hallan inmersos en el complejo entramado de las respuestas religiosas más variadas, que coexisten con no pocas tensiones. Sin embargo, a lo largo de toda la historia de esa literatura hallamos respuestas que podríamos poner en boca de cualquier ser humano de cualquier época, al que ninguna filosofía, ideología, ni religión le hubiera proporcionado una solución al conflicto.
Ante el hecho de la muerte, ni la fe más profunda, ni la elaboración más concienzuda, ni el sistema más lógico evitan la angustia y resuelven la soledad infinita del ser humano enfrentado a la muerte propia o a la ajena. El sentimiento de fragilidad, de impotencia, de injusticia, permanece y nada llena ese vacío.

Mientras elaboraba estas líneas introductorias, cayó en mis manos un libro de Eugenio Trías, "La razón fronteriza", en el que el filósofo trata de rescatar el pensamiento llamado «mágico» como elemento coadyuvante a la construcción de un sistema filosófico que enmiende, al menos en parte, la pérdida que ha supuesto para la filosofía la modernidad y, más aún, la post-modernidad. La ayuda que el pensamiento religioso puede prestar, como constructor de un mundo simbólico, permite expresar de manera analógica la respuesta a las preguntas por la pre-existencia y la post-existencia, terrenos vedados a la comprensión desde la existencia.

El límite, en la nomenclatura de Trías, es esa barrera invisible pero férrea que encierra al ser en la existencia. El ser existente, el ser humano, es un ser encerrado en la existencia, un ser en exilio y éxodo, que no puede saber o conocer nada fuera de ella, puesto que su único referente es la propia experiencia de la existencia, en donde, de manera obligada, quedan fuera la pre-existencia y la post-existencia.

Así, pasado sería una memoria de lo inmemorable, por desconocido, elaborado sólo desde el mito, el futuro sería únicamente accesible mediante la función profética o la anticipación mística. El hombre es presente, pero no ese presente no-trascendente, sino un presente con ansias de memoria y con anhelos de pervivencia o trascendencia. De ahí que el lenguaje de lo religioso pueda dar, según Trías, respuesta, al menos simbólica, a esas dos ansias.

Dice Trías:

La situación existente puede describirse como la propia de un ser caído en posición de exilio y éxodo, en pura condena sisífea respecto al dictamen de un «juicio» de cuyo proceso no hay memoria, o de la que sólo puede haber memoria mítica documentada a través de la imaginación simbólica, la que se da relato y revelación a través de tradiciones religiosas, o a través de la recreación de éstas en novelas memorables (así en la novelística de Franz Kafka) 2.

No obstante, la memoria mítica que da razón de la sin-razón o expresa la causa de lo sin-causa no llega a dar respuesta a la pregunta esencial. De ahí que, si la expresión simbólica, en un momento dado, a través del mito, consigue replicar de algún modo, ella misma se siente obligada a revisitar la pregunta y su respuesta posible, rodeándola de palabras, encerrándola en el círculo mágico de la palabra poética, pero sin entrar nunca en el núcleo de la pregunta y de su posible respuesta.

La palabra poética insiste en acudir a los bordes del vacío sin penetrar nunca en el centro de la angustia. Por ello, dependiendo de la subjetividad y de la experiencia coyuntural del poeta, la palabra expresa la impotencia, el grito, el lamento, la provocación, la indiferencia o la sublimación de esa experiencia que intentan tapar la angustia.

En definitiva, la palabra poética o mítica, como la palabra revelada, terminan participando de la misma naturaleza del propio ser existente; es decir, la del poeta, del profeta, del filósofo o del teólogo. De manera que, ni filosofía, ni religión, ni poesía pueden dar respuesta cumplida y deben permanecer en el límite de la perplejidad ante el vacío insondable.

No obstante, la rigidez de un sistema filosófico o religioso, que pueden resultar consoladores para un espíritu pragmático, con su carga de mito, de rito o ceremonia, puede llegar a ahogar incluso el grito de dolor o la risa sarcástica, mientras que la poesía, más libre, más inmediata y espontánea, terminará gritándole al terror en su propio rostro o haciéndole burla sin empacho.

En cualquier caso, se puede afirmar con Trías y hacerlo extensivo al lenguaje artístico y poético, que: (En la revelación simbólica...) se revela ese misterio sin perder su propia condición 3 . Ejemplo de la permanencia en el misterio -podrían aportarse muchos otros- es un fragmento de la Primera Carta de Pablo de Tarso a los Corintios, donde dice:

Entre los que ya han alcanzado la madurez en su fe, usamos el lenguaje de la sabiduría. Pero no de la sabiduría propia de este mundo y de quienes lo gobiernan, los cuales pronto van a desaparecer. Se trata más bien de la sabiduría secreta de Dios, del secreto propósito que Dios, antes de crear el mundo, ha dispuesto para nuestra gloria. Esto no lo han entendido los gobernantes de este mundo, pues si lo hubieran entendido no habrían crucificado al señor de la gloria. Pero, como se dice en la Escritura: «Dios ha preparado para los que le aman cosas que nadie ha visto ni oído, y ni siquiera pensado». Estas son las cosas que Dios nos ha manifestado por medio del Espíritu, pues el Espíritu lo examina todo, hasta las cosas más profundas de Dios. 4

O los que aporta el Corán:

¿No sabes que Dios sabe lo que está en el cielo y en la tierra? Eso está en una Escritura. Es cosa fácil para Dios 5.

Y también, cuando dice:

Así es como te hemos inspirado un Espíritu que procede de Nuestra orden. Tú no sabías lo que eran la Escritura y la Fe, pero hemos hecho de él luz con la que guiamos a aquellos de nuestros siervos a los que queremos. Ciertamente, tú guías a los hombres a una vía recta, la vía de Dios, a Quien pertenece lo que está en los cielos y en la tierra. ¿No es Dios el fin de todo? 6.

En la Biblia, en el libro del Eclesiastés, entre otros muchos lugares, hallamos también una reflexión en el mismo sentido:

Dios da sabiduría, conocimiento y alegría a quien él mira con buenos ojos; pero al que peca, le deja la carga de prosperar y amontonar tesoros para luego dárselos a quien él mira con buenos ojos 7 .

O más adelante, donde dice:

El, en el momento preciso, todo lo hizo hermoso; puso además en la mente humana la idea de lo infinito, aun cuando el hombre no alcanza a comprender en toda su amplitud lo que Dios ha hecho y hará 8.

Efectivamente, como señala Trías, la revelación mantiene intacto el misterio; lo anuncia, lo anticipa, pero no lo explicita. Facilita vías para la integración de ese misterio, como pueda ser la vía mística. Vía no alcanzable para todos los seres humanos y, por ello, una respuesta más de la que no es fácil participar y que, por ello mismo, no desvanece la angustia general.

Insisto, pues, en que la respuesta poética funciona de una manera muy semejante a la respuesta de la revelación. La poesía también crea, como la profecía, cuyos valores y virtudes comparte en buena medida, un lenguaje simbólico y analógico de respuesta. Sin embargo, al no tomar como referencia última al propio misterio, se permite una mayor libertad y manifiesta, casi con descaro, las respuestas subjetivas de cada ser-poeta ante el vacío.

Otra de las preguntas que cabría plantear, tras esta primera reflexión, es la siguiente: ¿La respuesta, o respuestas, ante la muerte, expresadas mediante el lenguaje poético en el ámbito de la literatura árabe, ofrece una diferencia básica con las respuestas posibles dadas en otras áreas culturales? ¿Qué relación, caso de que exista esa diferencia, podría darse con algo que denominaremos (por pura convención) un fondo de percepción semita? Desde mi experiencia y en otros ámbitos donde el lenguaje resulta muy revelador, me parece que existe una cierta continuidad en la forma de comprensión del mundo de la que participan diversos pueblos semitas. Sin embargo, el elemento étnico, no me parece suficiente, por sí mismo, para explicar la continuidad de una serie de percepciones, sino en la medida en que genera un bagaje cultural propio que, por otra parte, y desde la perspectiva más general de lo antropológico, no sería diferente si no generara, precisamente, todo un imaginario diverso.

Con todo lo dicho hasta aquí, de alguna manera, estoy anticipando, no sólo mi posición de partida, sino, incluso, las conclusiones a las que posiblemente haya de llegar. Por ello, puedo afirmar que parto de un prejuicio, en el sentido estricto del término. Es cierto, sé lo que voy a encontrar. De hecho, ya sé lo que he encontrado y, por eso, me permito anunciarlo y no dejar que se deduzca libremente de los textos. Admitiendo, no obstante, que mi propia percepción sea o esté muy condicionada.

En las páginas que siguen, comentaré algunos ejemplos de respuesta poética, de la poesía árabe, ante la angustia de la muerte. No llegaré deliberadamente hasta el presente, sino que más bien me centraré en el tránsito de la época preislámica a la época islámica y sus desarrollos más clásicos, buscando los paralelos con otras manifestaciones literarias del mundo semita, por no alargarme y por reservar la reflexión sobre textos modernos para otra ocasión.

Pero, antes de iniciar un recorrido por los textos poéticos y aunque de alguna manera haya ya expresado una cierta duda o al menos reserva hacia la sola incidencia del componente étnico en la forma de encarar la muerte, quisiera añadir una breve reflexión acerca de cómo se manifiesta la continuidad de ciertos elementos entre lo que hemos dado en llamar época pre-islámica y época musulmana.

Es curioso señalar que en los tratados generales, tanto sobre Historia como sobre Literatura, la llamada época preislámica suele ocupar unas pocas páginas y remontarse a un par de siglos antes del inicio de la época musulmana (622 d.C., fecha de la hégira). Este tratamiento tan breve de una época anterior a la aparición del Islam se da en la casi totalidad de los estudiosos occidentales. Entre los árabes, sin embargo, musulmanes o no, es frecuente que suelan comenzar con la Historia de Mesopotamia, los Imperios asirio y babilónico, remontando los desarrollos de la Historia árabe y de su Literatura hasta esas remotas edades.

No obstante y puesto que el Islam denigra en buena medida a la época llamada de la «ignorancia» (yahiliyya o época preislámica), es más fácil encontrar un tratamiento más breve de esa época entre los autores musulmanes.

Sin embargo y a pesar de que sea cierto que el Islam rechaza esa época anterior o la ignora en buena medida, no es menos cierto que buena parte de la forma en que el Islam caracteriza a la divinidad, concibe lo sagrado y organiza lo ritual, conserva una fuerte resonancia de carácter beduino. El Islam, a pesar de ser aparentemente una religión de sedentarios; esta apariencia posiblemente le venga por su rápida expansión política, es una religión del desierto y para los habitantes del desierto. Su dios se comporta, actúa y posee los atributos propios de un jeque beduino: Es misericordioso y providente con los suyos, es vengativo, guerrero y feroz con los ajenos, especialmente con aquellos que atacan, ofenden o persiguen a los miembros de su «tribu» y es el que tiene la última palabra en los litigios, es el «Dueño del Día del Juicio Final». Es todo sabiduría, porque conoce lo que sus súbditos no conocen; sabe lo que les conviene y lo que no y es quien los habrá de llevar a un Paraíso en todo semejante un oasis; allí corren los ríos de agua, allí hay fuentes y sombra, paz, descanso y placer.

En muchos de estos rasgos se parece bastante al dios de Israel, pero, éste, poco a poco, se va convirtiendo en un dios sedentario, que permite la instauración de una monarquía, manda ungir a su rey y, algo más tarde, le ordena construirle un Templo.

En tanto que el dios del Islam, ese mismo Dios Único, no instaura ninguna monarquía; eso lo harán los hombres por el propio impulso de su ambición, ni manda que se le construya ningún templo. La mezquita es un lugar de oración, no un lugar de culto a la divinidad. El dios del Islam sólo promueve que, en lugar de por los lazos de sangre, sus seguidores se sientan unidos por los lazos de la fe. Transforma a la tribu en la 'umma (la comunidad de creyentes) y a los actos de sus fieles los dota de un valor ético superior a la simple solidaridad entre los miembros de la tribu.

Quizá, y sea esto sólo un apunte vago, más una intuición que una certeza, tenga cierta relación con esta forma de concepción de lo divino el rechazo tajante que el Islam hace del misterio trinitario del Cristianismo. Una religión en la que Dios es semejante al jeque de la tribu no puede concebir que el hijo del jeque sea igual a su padre. Por supuesto no hay que olvidar las divergencias teológicas acerca de la naturaleza de Cristo, que separaban a los diversos grupos cristianos de la zona, en el momento de la aparición del Islam, y las posibles influencias que esos a veces sangrientos litigios teológicos tuvieran sobre el nacimiento de la fe predicada por Muhammad. Sin embargo, el Islam no tiene ningún problema en aceptar la existencia del Espíritu Santo, al que, por otra parte el Corán cita muchas veces, pero no se para a definir con claridad 9.

Un aspecto que el Islam también rechaza, y así aparece en el texto coránico y en muchas de las tradiciones del Profeta, es la poesía, en particular esa poesía preislámica en la que aparece retratado el poeta con todos los atributos propios del jeque beduino que, con la nueva fe, se otorgan a Dios. Sin embargo, el imaginario poético profano, e incluso la poesía mística, se va a inspirar y va a mantener esos clichés poéticos casi hasta el presente. El ideal de caballero va a seguir siendo el ideal del desierto, aunque el poeta cante en Alepo, en el siglo X o en la Córdoba del siglo XII 10.

Ese ideal del desierto se perpetúa porque forma parte de un fondo antiguo, anterior a la sedentarización (no hace falta recordar que aún hoy día Arabia Saudí es un país con un buen número de población beduina, así como otros lugares del Medio Oriente), que conserva las esencias más profundas del origen nómada de los pueblos semitas. Abraham, padre de pueblos, era un hombre errante, al que Dios le prometió una tierra, pero no quizá un reino. Los árabes son descendientes de Ismael. Tal vez él fuera, el hijo arrojado al desierto, el que de verdad entendió el mensaje.

Lamentación

El grito desgarrado es quizá una de las expresiones más espontáneas ante la muerte y también, por lo mismo, una de las formas más arcaicas de manifestación poética.
Como afirma Gaudefroy-Demombynes a propósito de una obra del crítico clásico árabe Ibn Qutayba: El elogio fúnebre (marciyya) es el desarrollo poético de las lamentaciones rítmicas que acompañaban los gestos desesperados y rituales de las mujeres en torno al túmulo. Es una ocasión de asegurar la permanencia, más allá de la muerte, de la fama del difunto, como también lo es de celebrar la gloria que dió a su tribu. Como la muerte violenta era casi ley de vida en la época nómada, el elogio fúnebre se convertía en un grito de odio y en una llamada a la venganza11 .

En esta misma línea, se manifiesta Régis Blachère, cuando dice: Los orígenes de la lamentación por un muerto son lejanos. Primitivamente, se podría cuestionar si, como en el caso de los Hebreos, el canto de la Península arábiga, no estaba destinado a apaciguar al alma del difunto... Como entre los semitas de Babilonia y entre los Hebreos, en esta composición se interpela directamente al muerto, es un rito de duelo en el que participan plañideras; corresponde el papel principal en este duelo a la hermana del héroe difunto... a su madre o a la mujer en general, cuya mímica del dolor encaja mucho más perfectamente... Es también una improvisación que se corresponde más con las actitudes femeninas... 12.

Sin embargo y en respuesta a la insinuación de Blachère acerca de las similitudes entre esta manifestación de dolor ante la muerte y sus posibles conexiones con planteamientos semejantes en otras culturas semitas, hay que adelantar que no sólo desde el punto de vista gestual, más propio si se quiere de las mujeres, sino desde la perspectiva de la concepción de la muerte misma y de las reflexiones que suscita, así como desde las propias figuras poéticas que se generan en el tratamiento de la muerte, sea cual sea el género propio en que se presentan, y el grupo de imágenes que las representan, las similitudes con lo semita más antiguo son verdaderamente notables, cosa que, por otra parte, no debiera resultar extraña, aunque es más frecuente hallar estudios de esas similitudes entre el texto bíblico y las literaturas del Medio Oriente Antiguo, que entre éstas, lo bíblico y la literatura árabe.

Por otra parte, pareciera que el Islam debió alterar de algún modo no sólo el imaginario acerca de la muerte, sino la concepción profunda de la misma, puesto que dotó a la vida humana de una dimensión trascendente de la que no parece haber habido una tan clara conciencia anterior.

No obstante y lo veremos más adelante, sí que parece hubo una cierta transformación, aunque no tan significativa como para borrar el rastro total de formas de comprensión o de reacción ante la muerte que se remontan a la más estricta antigüedad y a ese fondo semita.

Dicho de otro modo, el Islam deja que el fondo semita pase a través de él o incluso favorece esa permeabilidad.

A propósito de este asunto dice Chelhod: El Islam, muy próximo ideológicamente al Cristianismo y al Judaísmo, se separa de ellos por ese fondo árabe que determina, en última instancia, los principales aspectos sociológicos de su obra civilizadora... Desde el punto de vista de la etnología religiosa, la concepción de un sagrado a la vez trascendente e inmanente, de una pureza espiritual y ritual, de una impureza ctónica y material, con su cortejo de actos positivos y de implicaciones negativas, todo este conjunto impone sin tregua prácticas y restricciones, desecha lo aleatorio, propone una elección entre lo bueno, lo deseable, lo lícito y lo aceptable, y provoca casi siempre un comportamiento específicamente islámico, que se remite, sin embargo, a usos anteislámicos, a estructuras que proceden de un fondo árabe, es decir semítico 13.

En la cultura preislámica, beduina, donde las mujeres dependían de los varones de forma clara y directa 14, aunque gozaran de una cierta libertad, es en boca de una mujer donde hallamos uno de los ejemplos más bellos y perfectos de este género.

Una de las pocas voces femeninas conservada y que da testimonio de este género de la elegía es la célebre poetisa Al-Jansa'15. Esta mujer, para su desgracia pero para gloria de la literatura árabe, padeció la muerte de cuatro de sus hijos, así como la de dos de sus hermanos. Las más célebres entre sus composiciones son las elegías a sus hermanos, Mu'awiya y Sajr.

Temas como el insomnio, la pérdida del apoyo, el abandono que los compañeros de tribu experimentan, el llanto y el grito se repiten en la elegía de Al-Jansa' por su hermano Sajr, cuyo nombre mismo, que significa roca, refuerza el efecto de la pérdida de apoyo:

El recuerdo me deja insomne, cuando atardezco,
y cuando amanezco, me arrasa un dolor violento
por Sajr. ¡Qué muchacho como una roca!
¡Día odioso en el que atacaron su escudo!
Por él, que era un enemigo temible si atacaba
o cargaba con lo del que sufre injusticia.
¡No vi jamás desgracia como la suya, entre los genios!
¡No vi jamás desgracia como la suya, entre los hombres!
El era recio ante los avatares del destino
y el más virtuoso y recto en asuntos graves.
.......
La salida del sol me recuerda a Sajr
y a cada puesta de sol lo recuerdo;
si no fuera porque en torno a mí son muchos los que lloran
por sus hermanos, me habría suicidado.
.......
Por Dios que no te olvidaré
hasta que me aparte de mi sangre y se hienda mi tumba.
Me despedí, el día en que partió Sajr,
de lo más hermoso, de mi delicia y mi gozo.
¡Ay de mí por él y ay de mi madre!
¿Amanecerá y atardecerá, por siempre, en su tumba?

El tono es de lamentación y tras él se puede percibir el verdadero grito de dolor y la gestualidad propia de la desesperación y la angustia, muy semejantes a las del orante acadio angustiado que lanza su súplica a Marduk:

Enfermedad, dolor de cabeza..., insomnio
se han derramado sobre él; pobreza, sufrimiento,
agobio, miedo, temblor, espanto
le persiguen y alejan su deseo.
El ha escudriñado sus males y llora ante ti;
su humor está con fiebre y arde hacia ti;
se inunda de lágrimas que derrama como haría un nubarrón de tempestad;
solloza, llora como mujer estéril;
lanza gritos estridentes como un lamentador;
manifiesta su insomnio en sus súplicas 16

El insomnio, el temor y el espanto, los sollozos, las lágrimas y los gritos, son las manifestaciones propias de la angustia ante una desgracia y no la hay mayor que la muerte. Así aparecen también en el texto ugarítico del combate entre Baal y Mot, cuando el dios de la vida lucha con el dios de la muerte y es vencido en un primer combate. Así la diosa Anat se manifiesta en el ritual de su enterramiento:

También Anat recorrió y rastreó
todo el monte hasta las entrañas de la tierra,
toda altura hasta el seno de los campos.
Llegó a la «delicia» de la tierra de «Peste»,
a la «hermosura» de los campos de «Playa-Mortandad»,
llegó hasta Baal, caído en tierra.
Esparció ceniza de aflicción sobre su cabeza,
polvo de humillación sobre su cráneo,
por vestido se cubrió con una túnica ritual.
De Baal.
La piel con un cuchillo de piedra desgarró,
las dos trenzas con una navaja de afeitar,
se laceró las mejillas y el mentón.
Roturó la caña de su brazo
aró como un huerto su pecho,
como un valle roturó su dorso.
Alzó su voz y exclamó:
- ¡Baal está muerto! ¿Qué va a ser del pueblo?
¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?
En pos de Baal vamos a bajar a la «tierra»
Con ella bajó la Luminaria de los dioses, Shapash:
- Cárgame, por favor, a Baal, el Todopoderoso.
Escuchó la Luminaria de los dioses, Shapash,
alzó a Baal, el Todopoderoso,
a hombros de Anat, sí, lo puso.
Lo subió ella a las cumbres de Safón,
lo lloró y lo sepultó,
lo puso en la caverna de los dioses de la «tierra»17

La reacción de al-Jansa' ante la pérdida de su hermano presenta a éste de manera semejante a como aparece Baal en el texto cananeo. Baal es el protector del pueblo; el héroe muerto en batalla también lo es. Es condición propia del caballero beduino no sólo ser fiero en el combate, sino ser suave, acogedor y generoso con los débiles y con aquéllos a quienes se ha ultrajado o contra quienes se ha cometido injusticia. El héroe beduino pone en pie la justicia, actúa como un dios benefactor y providente, del mismo modo que desafía constantemente a la muerte. La proverbial generosidad y hospitalidad de los árabes del desierto no es sólo una costumbre social, obligada por la dureza del medio o por un sentido práctico, es, así mismo, un modo de comportarse que acerca a los hombres a las actitudes propias de los dioses. Sajr, como Baal, en cierta medida, aseguraba la prosperidad de la tierra.

Este código de honor es igualmente muy antiguo y ya lo hallamos, también , en la sabiduría mesopotámica:

No desprecies a los oprimidos,
ni te burles de ellos con arrogancia;
con eso un hombre incurre en la cólera de su dios;
esto disgusta a Shamash, que lo castigará.
Da de comer a los otros y dales de beber cerveza fina;
ofréceles lo que desean, rodéales de cuidados y de honor:
con eso un hombre atrae sobre sí el gozo de su dios;
le gusta a Shamash, que se lo pagará.
¡Ofrece tu ayuda! ¡Haz servicios a todos!18

Las imágenes que se esconden tras estas formas poéticas no sólo reflejan una serie de costumbres y prácticas funerarias, sino también un modo de concepción de las relaciones entre los hombres, cuyo modelo de virtudes se halla en el mundo superior.

Los héroes se adornan con virtudes propias de los dioses.

Las reacciones físicas que el dolor produce son, igualmente, muy semejantes. Son las mismas reacciones que presenta un sujeto febril, alguien atacado por la enfermedad; suda, está insomne, se agita, tiembla. La misma disposición en relación al tiempo 19, la noche y el día, se relacionan con la evolución de la fiebre. También el terror se acrecienta al llegar la oscuridad. No es la noche cerrada la que produce mayor temor, sino aquellas horas inmediatas, las horas del crepúsculo, las que mayor desasosiego provocan, porque anuncian la larga noche de insomnio y tortura. Por contraste, la mañana que debiera ser liberadora, aparece también como el momento en el que el dolor alcanza su cota máxima. Estos mismos clichés los hallamos en la lamentación ante su dios de un orante mesopotámico:

El día es suspiro, la noche, lamentación,
todo el mes no es más que llanto, el año es sólo tristeza;
........
mis ojos están (...) a fuerza de llorar;
lavados por las lágrimas, mis mejillas se inflaman;
sin descanso, la oscuridad de mi corazón ha ennegrecido mi rostro,
sin descanso, el terror y el espanto han puesto lívida mi piel,
sin descanso, todo mi interior se ha estremecido de horror;
(...) como por un rubor de fiebre 20

En la representación fúnebre, la diosa Anat, se araña, se rae la piel, se arranca el cabello, se lacera. De alguna manera, trata de reproducir en su propio cuerpo las heridas que han sido la causa de la muerte, pero también, reproduce la agitación de alguien que padece una fiebre alta, que delira o desvaría y en su delirio puede lacerarse. La autora de la elegía a Sajr, no lleva a cabo estos extremos y se consuela al estar rodeada de dolientes, pero afirma que si no hubiera sido por la compañía en su dolor, sin duda se habría dado muerte. De alguna manera, este sentido del apoyo solidario en el dolor compartido, contradice esa otra actitud, tal vez más masculina, que, como decía Gaudefroy-Demombynes, invita a la venganza.
Por otra parte, hasta tal punto la imagen de la mujer que aúlla, grita y se lamenta está acuñada en esta poesía, que el poeta, también preislámico, Šanfara, puede comparar a los chacales con la mujer doliente:

Aúlla ahora el chacal y sus compañeros, por la llanura desierta,
como si fueran mujeres despojadas de sus hijos que se lamentan en una altura 21

El último verso de la elegía a Sajr es, además, bastante significativo de que el grito de dolor no es paliado por la esperanza de una vida más allá de la muerte. La vida no se concibe como un paso hacia la transcendencia. Al menos la autora no tiene esa seguridad.

Otros géneros

El enfrentamiento con la muerte produce reacciones muy diferentes en los varones. Es más frecuente hallar en boca de un poeta una reflexión filosófica, una interpretación del destino, una queja, un arrepentimiento, un sarcasmo u otras expresiones que podríamos enmarcar en diversos géneros literarios. Por ejemplo, es fácil hallar textos poéticos cuya expresión ante la muerte tome un tono netamente sapiencial y que se exprese en versos que recuerdan claramente a proverbios.

En estos casos, las direcciones que toma esa reflexión de carácter sapiencial son múltiples; desde la experiencia de lo efímero del tiempo, a lo caprichoso del destino, pasando por un cierto cinismo o sarcasmo, hasta llegar a la preocupación por la perpetuación de la fama y la memoria o por alcanzar la gloria.

Toda la literatura semita abunda en textos sapienciales, en donde la reflexión acerca de lo que es importante y valioso en la vida, se contrapone a lo que la muerte significa. Esta misma postura se observa en muchos poetas árabes, desde la época preislámica, hasta bien asentado el Islam.

Una de las primeras reflexiones acerca del paso del tiempo, de lo efímero de la vida la representa un poema de Al-'Aswad ibn Ya`far, muerto hacia 600 d.C., a quien Gabrieli presenta como poeta pagano, en tanto que el P. Cheiju incluye entre los poetas cristianos de Nayd 22. Su poema dice:

Duerme el despreocupado, pero yo no palpo mi sueño,
la angustia está junto a mí, junto a mi almohada.
No tengo ninguna enfermedad, pero me asalta
una angustia a la que veo alcanzar mi corazón.
Por los avatares, tú el que no tiene padre 23, a mí
me ha golpeado la tierra poniéndome barreras.
No puedo descansar en ella en ningún lugar elevado,
que se halle entre el Iraq y la tierra de Murad 24.
Sé, sin que tú me lo anuncies,
que el camino es el camino de la muerte.
........
¿Qué esperanza me queda luego que los de Muarriq
abandonaran sus moradas o los de Iyad?
.......
Los vientos azotaron el lugar de sus moradas,
como si ellos tuvieran una cita inapelable (con la muerte)
a pesar de que habían gozado de una vida muelle,
a la sombra de un reino bien asentado.
Ellos se habían establecido en Anqira, donde fluye
el agua del Eúfrates, que desciende de los montes,
pero el placer y todo aquello que da gozo
un día deviene pérdida y desaparición.

Este poeta, si efectivamente era cristiano, como defiende el P. Cheiju, evidentemente no se siente confortado por una visión trascendente de la vida humana. Siente la misma angustia que si no hubiera un consuelo más allá. Ningún lugar de la tierra le dará reposo ante su conciencia de acabamiento. Examina otros tiempos, gloriosos reinos que pasaron y cuya memoria es casi polvo y su conclusión es; si ellos pasaron, ése es también mi destino. No importa que fueran reinos bien asentados, al borde del río de la vida, el Eúfrates. Todo, pero especialmente el placer de vivir, desaparece y está llamado a consumirse.

Por otra parte, se repiten, como puede observarse fácilmente, los clichés que describen la angustia, incluso en este caso, el poeta hace alusión a no padecer enfermedad alguna y, sin embargo, sufrir de insomnio y no encontrar reposo.

Un caso muy semejante lo representa Zuhayr ibn Abi Sulma, poeta de Nayd, que nació hacia el 530 d.C. y murió casi centenario. Es autor de una célebre mu'allaqa 25, modelo de poema preislámico, que tiene la peculiaridad de terminar con una larga serie de versos de pleno corte sapiencial.

Cada uno de estos versos es prácticamente un proverbio y muchos de los contenidos de los mismos, así como la ética que defienden, recuerdan al texto bíblico, así como a los modos semitas más antiguos de plantear un modelo de valores. Igualmente, este largo poema hace referencia a la muerte, pero, en especial, a la decrepitud y la ancianidad. Si como afirma el P. Cheiju 26, éste es también un poeta cristiano, es digno de señalar que sus planteamientos, al margen de las semejanzas con lo bíblico, no entrañan una seguridad en un más allá trascendente.

Dice así el poeta:

Ya me cansé de las cargas de la vida y quien vive
ochenta años, te juro 27 que se harta.
Sé lo que hoy pasa y lo del ayer
pero en lo de saber qué será mañana, soy ciego.
He visto la muerte; camella ciega que al que acierta
lo mata y al que se equivoca le da vida y llega a viejo.
Quien no disimula en muchos asuntos
es desgarrado por colmillos y pisoteado por pezuñas.
Quien hace favores, sin ostentación,
los aumenta y quien no teme al insulto es insultado.
Quien tiene posibles y es avaro de ellos
con su gente, se ve rechazado y escarnecido.
Quien cumple no es insultado y aquel cuyo corazón
se incline a una piedad reposada, no temblará.
Quien teme los caminos de la muerte se verá alcanzado,
aunque trepe a los senderos del cielo con una escala.
Quien hace favores a los que no son los suyos
obtendrá como agradecimiento, insultos, y se arrepentirá.
Quien se rebela contra los extremos de la lanza,
tendrá que obedecer a las puntas montadas en cada pica.
Quien no defienda su territorio con sus armas
lo verá en ruinas. Quien no sea injusto sufrirá injusticia.
Quien se exilie, considere amigo al enemigo
y quien no sea capaz de honrarse a sí mismo será deshonrado.
Quien no cesa de abusar de la gente
ni la descarga un solo día de humillaciones, se arrepentirá.
Cualquier cosa, en la condición del hombre que crea oculta,
por más que la esconda, se sabrá 28.
Cuánto te asombra el que es silencioso,
y si habla, aumenta o disminuye (el asombro).
La lengua del joven es su mitad. La otra mitad su corazón.
Pero de él no queda más que la imagen de la carne y la sangre.
A la estupidez del anciano no le sigue cordura,
pero el joven, tras la necedad, puede esperar cordura.
Pedimos y distéis. Volvimos a pedir y volvistéis a dar.
Pero al muy pedigüeño un día se le rechazará.

En los primeros versos, el poeta describe su mucha edad y aquello a lo que ella le ha llevado. En la antesala de la muerte, está harto de la vida y se pone a elaborar un código de comportamiento, donde los temas son, por una parte, el lamento por el paso del tiempo, porque ya en la vejez nada tiene remedio. El necio ya no será nunca discreto. Por otra parte, no hay escapatoria a la muerte, ni aún trepando a los cielos. Las recomendaciones, más que ser un código moral, apuntan a una ética práctica que ayude al hombre a vivir más cómodo sobre la tierra. Así, en caso de exilio, mejor buscarse amigos. Así, también, en caso de necesidad, no abusar de los demás o no andar siempre de pedigüeño. Pero y en contraste, ser a veces injusto y opresor para infundir temor en los demás y que no lo atropellen. Y, entre todas las virtudes, aquella del hombre silencioso, que no pronuncia palabras necias. Sin embargo, no hay que fiarse sólo del silencio. Ese hombre callado, si habla, a veces yerra, a veces acierta; o muestra su inteligencia o muestra su estulticia.

Son frecuentes en la literatura semita estas recopilaciones de máximas, proverbios o consejos que el padre da a su hijo 29. Aquí el poeta no se dirige a su hijo, sin embargo, el tono de recomendación es el mismo y la fórmula, encabezada por «quien», es la típica de los proverbios más antiguos.

El planteamiento del poeta, en los versos iniciales, acerca de su desconocimiento del futuro, encuentra su paralelo en:

No presumas del día de mañana,
pues no sabes lo que el mañana traerá 30

Sobre el hombre silencioso:

El que mucho habla, mucho yerra;
callar a tiempo es de sabios 31

Sobre la generosidad:

Hay gente desprendida que recibe más de lo que da
y gente tacaña que acaba en la pobreza.
El que es generoso, prospera;
el que da, también recibe.
Al que acapara trigo, la gente lo maldice;
al que lo vende, le bendice 32

El propio texto coránico pone en boca del sabio Luqman 33 una serie de consejos que hallan su paralelo en las recomendaciones del poeta que nos ocupa y en el texto arameo de la sabiduría de Ajicar, en especial en lo que hace referencia a la modestia:

No pongas mala cara a la gente, ni pises la tierra con insolencia. Dios no ama a nadie que sea presumido, jactancioso./ Sé modesto en tus andares. Habla en voz baja. La voz más desagradable es, ciertamente, la del asno 34.

Este tono sapiencial recorre toda la literatura árabe y llega hasta hoy y, desde luego, está plenamente vigente en el corazón de la época clásica, manteniendo como modelo de virtudes las ya señaladas y que se enraízan en la más profunda de las concepciones semitas.

En una relación indirecta con la idea de la muerte, más bien con la del paso del tiempo, que le es inseparable, sirva como ejemplo muy significativo uno de los poemas ascéticos de Abu-l-`Atahiya, cuyo comentario huelga, pues se reconocen con cierta facilidad los temas y motivos ya señalados y aparecen de forma manifiesta las resonancias de lo bíblico:

Odia para tu prójimo lo que para ti aborreces,
y haz de tu alma lo que hace quien busca la pureza.
.......
Deja al estúpido en manos de su estupidez
e imbúyete de sagacidad o de silencio
para mantenerte lejos de quien es estulto.
.......
Porque el silencio, para el hombre cabal, es protección
por la que no mancilla su honor
con aquello que aborrece.
.......
El tiempo con sus mudanzas castiga a los suyos,
los despabila y los despierta.
Di a los que simulan ser piadosos:
No juega sino consigo mismo el que simula 35.

El poeta propone también en este poema un código de comportamiento moral que asegure la redención de las faltas. El poema se produce en la madurez de su autor y es un modo de expiación de los pecados de juventud, cuando vivía una cierta disipación en la corte de Bagdad, sin preocuparse del Más Allá. Puede ser una postura hipócrita, pero también de sincero arrepentimiento por faltas cometidas y un aviso a sus contemporáneos para que abandonen la vida despreocupada y así logren la salvación.

Aunque pudiera parecer una reflexión propiciada por el Islam y su promesa de vida de ultratumba con sus premios y castigos, el tono y las imágenes se corresponden, una vez más, con el tono bíblico de muchos textos, especialmente con el libro de Job, pero también con literatura mesopotámica más antigua, en la que la idea de resurrección no es sino una sombra o un recurso retórico. En definitiva, más que una hipocresía de quien se plantea una reconversión en la vida, de cara a la vida futura, se podría interpretar como un intento de que el dios, contra quien se ha pecado, no envíe al creyente el castigo definitivo e ineludible: La muerte. Incluso, esa súplica, en alguna oración se hace mediante un recurso que podría parecer una especie de chantaje a la divinidad; más te vale, dios, un ser viviente que te adore, que un muerto que ya no sirve para nada:

Marduk... presta atención, piensa en ello;
que en tu furor no quede muerto; respeta su soplo de vida
no destruyas a tu siervo, criatura de tus manos.
El que se ha vuelto polvo, ¿qué ganancia hay en él?
Un siervo vivo respeta a su amo;
el polvo muerto ¿qué proporciona de más a un dios?36

Este texto, por otra parte, encuentra casi su paralelo perfecto en el salmo bíblico:

¡Ven, Señor, salva mi vida!
¡Sálvame, por tu amor!
Nadie que esté muerto puede
acordarse de ti;
¿quién podrá alabarte en el sepulcro? 37

La soledad ante la muerte es tema también de reflexión para muchos poetas. Por ejemplo, Malik ibn al-Rayb al-Mazini, poeta menor de época Omeya, conocido por sus elegías y sus diatribas contra al-Hayyay, gobernador de Iraq 38 . El poeta se dedica una autoelegía, al no hallar a nadie que le llore. Serán sus propias armas las que hagan duelo, pues son sin duda los mejores amigos del guerrero:

Me puse a recordar a quienes me llorasen,
pero sólo encontré
que la espada y la lanza me lloraran.
¡Vosotros dos, amigos de mi marcha!:
ahora, que la muerte ya está próxima,
bajad a la colina, donde pasé mis noches.
Quedáos conmigo hoy o cualquier noche,
mas no os apresuréis,
porque es muy claro ya lo que me pasa.
Trazadme con las puntas de las lanzas
el lecho, y el residuo de mi manto
echad sobre mis ojos.
No envidiéis que la tierra
- ¡bendiga Dios a ambos! -
se me haga aún más ancha.
¡Cogedme y arrastradme hacia vosotros!
¡A mí, que antes de hoy,
difícil resultaba conducir! 39

Es frecuente hallar en los poemas más clásicos, por una parte, una referencia, que podríamos llamar ritual, al enterramiento del caballero o guerrero con sus armas y con un sudario que le cubre el rostro. Por otra parte, aparece el tema, que llegará a ser tópico, de la renuencia del hombre de armas a dejarse conducir, salvo si está muerto.

El sarcasmo, la burla de la muerte, es otro de los modos de enfrentamiento a ese tránsito ineludible. Al-Ajtal, uno de los más grandes poetas de época Omeya, es también uno de los mejores representantes del género báquico. Este poeta, cristiano de religión, utiliza en uno de sus poemas la embriaguez como un trasunto de la muerte. Muerte una y otra vez repetida y buscada.

El poema no es sólo una provocación a sus contemporáneos musulmanes, ya que el Islam prohíbe el vino, sino que está plagado de alusiones religiosas que rozan lo irreverente, tanto desde la perspectiva musulmana, como desde la cristiana y que encontrará su perfecto paralelo en la obra de otro grande entre los grandes, Abu Nuwas, poeta de época `abbasí, que utiliza también de forma bastante provocadora el tema báquico, siendo musulmán, y se burla de casi todas las prescripciones del Islam, aunque más adelante podamos ver algún ejemplo de su pesimismo 40 :

Bebimos y morimos una muerte preislámica,
la de gente que pasó sin saber quién era Mahoma.
Tres días, y cuando se anunciaba ya
el último suspiro, volvimos a las andadas.
Vivimos una vida de la que no se resucita,
a su fin, no nos han dado cita para el Juicio Final.
Una vida de enfermos, en torno a los que,
una vez sobrios, había mucho correveidile.
Dijimos a nuestro copero: Vuelve acá, como ayer,
pues arrepentirse 41 es bueno.
Lo trajo, y en la jarra estaba el planeta Marte,
transparente y brillante,
rezumando agua, cuyo aroma se asemeja al aroma (del Paraíso),
al ir la copa de mano en mano.
Te mata y te resucita después de muerto, y la muerte que da
es deliciosa y la vida más sabrosa y gloriosa42.

Como ya se ha apuntado, la creencia en una religión que promete la resurrección o anuncia un Juicio Final, no es suficiente para que el poeta se consuele ante la experiencia de la muerte. Por el contrario, el dogma y todo el marco simbólico que acompaña a la creencia religiosa permiten al poeta recrear una serie de motivos y juegos de alusiones que, sin el referente religioso, no podrían darse. Dicho de otro modo, la religión aporta figuras poéticas que permiten de forma clara expresar actitudes cínicas o sarcásticas.

Frente a esta respuesta irreverente, existe otro modo de enfrentar la muerte que, teniendo también como soporte lo religioso, muestra más bien una postura pesimista. Es una respuesta en la que, de alguna manera, parece percibirse una cierta desconfianza hacia lo que la fe promete, o bien, un arrepentimiento forzado por el temor al más allá y sus castigos o, tal vez, un pesimismo absoluto acerca de la vida y un cierto deseo de la muerte, más como liberación de los tormentos de la vida que como recompensa a una existencia piadosa.

Entre los múltiples ejemplos que se podrían señalar, uno de los más significativos lo constituye la poesía de Abu-l-`Atahiya (m. 825), de quien ya hemos ofrecido un fragmento de un poema ascético, donde la utilización de un modo sapiencial, quedaba justificada como recomendación para afrontar la muerte. En el ejemplo breve que sigue, desde otra perspectiva aunque muy similar, se insiste en el mismo sentido:

Ni por un instante estás a salvo de la muerte
aunque te escondas tras puertas y centinelas.
El blanco de las flechas de la muerte somos,
tras nuestra coraza, cada uno de nosotros.
Esperas la salvación pero sus caminos no tomaste.
No discurre el navío en lecho seco 43

En el mismo sentido del arrepentimiento tardío, tras una vida de transgresiones, aparece el siguiente poema de Abu Nuwas, a quien ya hemos citado como uno de los grandes representantes del género báquico:

La nada repta en mí, y muero miembro a miembro,
pues cada instante pasado ha consumido su parte.
Mi juventud se fue y sólo quiso oir:
la obediencia a Dios no es sino un dogal para mí.
¿Qué es lo que he hecho, dime, de mi tierna juventud,
consagrada al placer, cada día, cada noche?
Todos los pecados posibles, los he cometido.
¡Perdóname, Dios mío! Si te escucho, tiemblo 44

Ese terror de la muerte y de su cercanía, acompañado de la conciencia de transgresión y de que la muerte aparece como castigo divino, vuelve a reproducir el tema al que ya hemos hecho alusión más arriba. Parece que el poeta se arrepiente y espera librarse del miedo a la muerte y de la muerte misma, mediante su súplica. En el fondo lo que se trata es de eludir la muerte, una vez más.

La muerte, sin embargo, es tozuda y la divinidad, por su parte, inmisericorde, pues no garantiza en absoluto la eternidad al fiel que le suplica. No queda más remedio que la resignación a un destino sin salidas o, tal vez, la sublimación de ese destino.

Una de las formas de sublimar ese final inevitable es o bien perpetuar la memoria o bien el amor. Estos dos temas, también están presentes en algunas manifestaciones de las literaturas más antiguas del Oriente. En alguna medida, la búsqueda de la eternidad que se plantea el héroe Gilgamesh y su retorno al amor y al hogar, como única solución para la vida del hombre, una vez perdida la oportunidad de lograr esa eternidad, son manifestaciones de este modo de pensar que, ya en la literatura árabe, aparecen como quintaesenciadas y decantadas, casi en una expresión tópica, por el paso del tiempo.
La continuidad de la memoria, como forma de eternidad y medio para soslayar la muerte, en un medio guerrero o en la perspectiva del caballero y héroe del desierto, se alcanza con frecuencia mediante el valor en la guerra. Así el poeta `Antara ibn Saddad Al-`Absi (s. VI) dice:

Cuando forcejearon las espadas
y el moldeado vestido de la muerte
quedó vacío,
fui el primero en ponérselo 45.

Como comenta Josefina Veglison en su antología, en la época preislámica, lo normal y deseable para un hombre que se preciase de tal era morir a manos del enemigo 46. Este código de honor está directamente emparentado con la perpetuación del nombre y de la fama, como modo de mantener una cierta esperanza de eternidad. No cabe duda de que `Antara al-`Absi logró esa fama y que su memoria perdurara hasta hoy, no sólo por ser un gran poeta, sino un guerrero esforzado y nada temeroso de la muerte, como demuestra en los versos siguientes:

Ella se precipitó al hacerme temer la muerte
como si la muerte pudiera no alcanzarme.
Y le contesté: La muerte es una aguada
en la que acabaremos todos por beber.
Guarda tu temor. No te diré que no,
pero debes saber que soy un hombre
que morirá si un día no le matan 47.

La muerte heróica es muy semejante, por otra parte, y por su carácter de sublimación 48, a la muerte por amor. Única forma de muerte aceptable. Por ello, en este sentido, como en otros, los lenguajes de la mística y los lenguajes de expresión lírica se asemejan o, a veces, resultan idénticos. Entre los poetas de época Omeya, representantes de la corriente poética de amor `udrí, una forma de amor platónico, es frecuente hallar el tema. Así en boca de Yamil:

¡Ojalá que ahora mismo me muriera,
si el día de nuestro encuentro
no se hubiera aún fijado!
.......
Te amaré mientras viva. Y cuando muera,
mi eco seguirá al tuyo
por las tumbas 49.

La fidelidad post mortem es, de alguna manera, una garantía de eternidad y la muerte por amor, una forma noble de morir. Lo mismo ocurre con el amor místico, en el caso de Ibn al-Farid (siglos XII-XIII):

Para mí, sin embargo,
el morir por amor es un vivir,
y el favor se lo debo a aquél que amo.
.......
Quien no muere de amor, por él no vive 50.

La equiparación del amor con la muerte es un antiguo tema que aparece también en el texto bíblico del Cantar. Allí, sin duda, se únen amor profano y amor divino:

Ponme como sello sobre tu corazón,
como sello en tu brazo;
porque fuerte como la muerte es el amor,
insaciable la pasión como el abismo,
sus brasas,
brasa de fuego,
fuego divino 51.

Por otra parte, las imágenes que remiten al polvo, a la destrucción, al descenso a la tierra o al abismo de ultratumba, son imágenes que comparten de forma casi indisoluble el sentimiento amoroso y la muerte. El descenso a la tierra y el renacer de ella son movimientos que se experimentan con la muerte y con la desesperación amorosa. El simbolismo de la tierra, de la muerte y del abismo van íntimamente ligados y son comunes, además, a muchas culturas, aunque siempre con las diferencias propias 52, pero ya aparecen en la antigua literatura mesopotámica así como en el texto bíblico 53 . De igual modo amor/muerte comparten toda una simbología relativa a la enfermedad, la fiebre, el decaimiento, etc.; motivos que ya hemos comentado y que aparecen, por ejemplo, en el propio Cantar:

reanimadme con pasas,
reconfortadme con manzanas,
que estoy enferma de amor 54.

Conclusión

La perplejidad y la conciencia de lo inevitable de la muerte no hallan tampoco en la poesía, como no lo hallan en la revelación, una respuesta última. El silencio, rodeado por la palabra poética, sigue siendo silencio y vacío. No se observa en este recorrido, sin duda alguna menguado, una diferencia notable del sentimiento del poeta ante la más definitiva de las experiencias. Ni la religión cristiana ni el Islam dan al poeta árabe una palabra inapelable que llene de sentido ese vacío, por eso no se observa una gran diversidad de planteamientos entre los poemas de época preislámica o los posteriores al Islam.

Sí existe, sin embargo, una continuidad en los sentimientos, como es natural, por otra parte, y en los conceptos con los que se expresan. Pero, tal vez, lo más significativo no sea eso sólo, sino más bien el empleo de las imágenes en las que se apoyan los poetas para mostrar su escepticismo, su temor, su rechazo, su sublimación o su dolor. Pues, esas imágenes transitan, como un río subterráneo que aflora de vez en cuando, desde las viejas oraciones, lamentaciones o expresiones de la sabiduría semita más antiguas, atravesando el texto bíblico, para desembocar caudalosas en la poesía de poetas árabes paganos, cristianos o musulmanes. El venero continúa manando y su rastro se puede seguir, incluso hasta hoy, aunque el ejemplo más reciente que hemos aportado sólo llegue hasta el siglo XIII.

Cabe preguntarse si esas imágenes y esos conceptos son sólo propios del mundo semita y si en ese transcurrir del tiempo no varían profundamente de significado, aunque conserven expresiones muy cercanas. En mi opinión y aunque muchas otras culturas presenten valores simbólicos semejantes -podríamos decir arquetípicos o propios de un fondo antropológico común-, parece evidente que una tal acumulación de coincidencias y su pervivencia tenaz a lo largo de tantos siglos apuntan a una relación directa con un modo propio de concebir la realidad y las realidades, específico de los pueblos semitas.
Por sólo señalar un elemento, me remitiré a ese tema del desafío a la divinidad, esa especie de negociación, expresada mediante el «de nada te sirve, dios, un fiel muerto».

Desconozco si una tal expresión aparezca en otras culturas, pero me parece muy reveladora de una forma de entender la vida, y por ende la muerte, basada en una especie de pacto, regateo o acuerdo transaccional, que aún podemos encontrar en los sistemas de compra-venta por los mercados del Oriente Medio. Por si no pareciera suficiente este argumento o semejara frívolo, recuérdese el regateo de Abraham con Dios para intentar salvar a las ciudades pecadoras del castigo divino y nadie discute, insisto, que Abraham sea el padre de los pueblos semitas y, entre ellos, de los árabes 55.

Nota de la autora
El texto que presento como comunicación acaba de ser debatido  con ligerísimas variantes en el Coloquio Internacional "Símbolo y religión al fin del Milenio" que ha tenido lugar los dias 13, 14 y 15 de enero de 2000 en Tlaxcala, México, organizado por el INAH. Puesto que en este coloquio se trataba de debatir las posibles raíces étnicas de determinados elementos simbólicos se hizo hincapié en ese asunto. Sin embargo, se debe matizar respecto al propósito con el que se debatirá en el presente Simposio que es examinar el horizonte religioso que pueda modificar el planteamiento de la muerte y la expresión de los sentimientos o experiencias frente a ella. De hecho se ha realizado una comparacion textual que, desde luego, no tiene en cuenta la disparidad cronológica. De manera que para la presentación definitiva se añadirá una nota final explicativa o aclaratoria de los propositos diversos con los que se ha seleccionado el material objeto de la comparación.
NOTAS
1. Es necesario advertir que el sistema seguido en este trabajo para las transcripciones de nombres o citas en árabe no sigue ninguno de los modos habituales entre arabistas.
2. Eugenio Trías, La razón fronteriza, Ed. Destino, Barcelona, 1999, p. 43.
3. Idem, p. 53.
4. I Corintios 2, 6-10.
5. Qur., 22, 70.
6. Qur., 42, 52-53.
7. Eclesiastés, 2, 26
8. Idem, 3, 11
9. Las menciones al Espíritu Santo, lo presentan como una emanación divina, pero el texto dice expresamente que no ha de aclarar cuál sea su naturaleza: Te preguntan por el espíritu. Di: El espíritu procede de la orden de mi Señor. Pero no habéis recibido sino poca ciencia. (Qur. 17,85)
10. Valga como ejemplo un fragmento de un poema de «autoelogio» del mayor de los poetas árabes, Abu-l-Tayyib al-Mutanabbi (siglo X), dirigido como queja a su protector el sultán de Alepo, Sayf al-Dawla:
Ardía mi corazón por quien tiene un corazón helado
y, por su causa, mi cuerpo y mi estado eran los de un enfermo.
¿Qué he de hacer? ¿he de ocultar un cariño que debilita mi cuerpo
mientras las naciones pretenden amar a Sayf al-Dawla?
si el amor nos unía por su misma fuerza,
ojalá que por el poder del amor nos conjuremos (contra todos).
Le visité, y las espadas indias estaban envainadas,
pero al mirarle, vi que chorreaban sangre.
El es la mejor de las criaturas todas de Dios
y el mejor de los mejores en un ataque.
Muere el enemigo al que tú persigues victorioso,
mientras escondes tu aflicción y tu misericordia.
De ti ha desaparecido el pavor, y has escogido entregarte,
cosa que no hacen ni siquiera los héroes.
Te obligas a algo a lo que nadie se obliga,
y ni la tierra ni los montes pueden ocultar a los enemigos.
¿No es cierto que cada vez que persigues a un ejército, hay una huida
y que tras sus huellas las intenciones te llevan?
Tomas sobre ti, en cada combate, el deber de hacerlos huir
¿que vergüenza te deparan, si huyen por su cuenta?
¿No consideras dulce la victoria si no es aquélla
en la que las blancas espadas y las locuras se dan la mano?
Tú, el más justo de los hombres, salvo en lo que a mí toca,
en ti habita la disputa, pues tú mismo eres querella y juez.
Pido refugio a tu justa mirada;
que te des cuenta de que la grasa en algunos es puro nervio.
¿Qué provecho saca del mundo, hermano,
quien iguala la luz con las tinieblas?
Todos habrán de saber, entre los que se juntan en nuestra compañía,
que yo soy el mejor de los colaboradores.
Yo soy aquel cuya buena educación puede ver un ciego,
y escucha mi bien decir hasta un sordomudo.
Yo duermo muy tranquilo ajeno a las licencias (en mis versos),
mientras velan gentes a las que los errores y las rivalidades arrastran.
Hay un ignorante que, con su pertinaz ignorancia, me hace reír,
(pero eso será) hasta que una mano y una boca depredadoras le alcancen.
Si ves que asoman los colmillos del león
no se te ocurra pensar que el león sonríe.
Esa vida es la mía, por la voluntad de su dueño,
yo la he alcanzado con gloria, y su espalda es sagrada.
Sus dos pies son uno solo y sus manos, una,
y actúan según quieren la palma y el pie.
Como afilada espada he marchado entre ejércitos numerosos,
y cuando al fin daba un tajo, era la bofetada de una ola de sangre.
Caballos, noche y desierto me conocen,
y la espada, la lanza, el papel y la pluma.
Por los desiertos hice compañía a la soledad yo solo,
tanta era que se asombraron de mí alcores y colinas.
La traducción es mía, sobre la edición de Nasif al-Yaziyi, Beirut, 1305 h. pp. 341-343.
11. Ibn Qotaïba, Introduction au Livre de la poésie et des poètes, Paris, 1947, p. XVII.
12. Histoire de la Littérature Arabe des origines à la fin du XVe. siècle d. J.-C., Paris, 1964, vol. 2, pp. 425-426.
13. J. Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, 1964, pp. 253-254.
14. M. Abumalham, «La mujer en el Islam», en Antonio Marco (coord.), Sobre la mujer, Murcia, 1998, pp. 131-150.
15. Tumdir Bint `Amru, Al-Jansa', nacida hacia el 575 d.C. y muerta entre 644 y 661 d.C. Véase F.E. Al-Bustani, Al-Jansa', muntajabat ši`riyya , Beirut, s/d. R. Blachère, Op. cit., vol. 2 pp. 290 y ss. También J. Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto , Madrid, 1998, pp. 26 y ss.
16. Oraciones acadias, trad. de J.M. Seux, en Himnos y oraciones a los dioses de Mesopotamia, Estella, 1979, pp. 22-23.
17. Gregorio del Olmo, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales , Madrid, 1998, pp. 110-111.
18. J. Lêvèque, Sabidurías de Mesopotamia, Estella, 1996, p. 53.
19. Albert Arazi, La réalité et la fiction dans la poésie arabe ancienne, Paris, 1989. Véanse especialmente pp. 70 y ss. En esta obra, el autor analiza diversas expresiones en relación con el tiempo, el destino y la muerte, entre otros aspectos, que pueden servir de complemento para la comprensión del universo simbólico al que nos estamos refiriendo.
20. J. Lêvèque, Op. cit., p. 64.
21. Véase F. Gabrieli y V. Vacca, Antologia della letteratura araba , Milan, 1976, p. 26.
22. F, Gabrieli, Op. cit., pp. 37-38. P. Luis Cheiju, Al-Šu`ara' al-nasraniyya, vol. I, Beirut, 1890, pp. 475-485.
23. Esta expresión, aquí usada para interpelar a un supuesto interlocutor, puede entenderse como un elogio, como un insulto o como un juramento. Quizá aquí su sentido más propio sea el de «te juro».
24. Murad se halla en el Yemen, de manera que el poeta no encuentra reposo en ningún lugar de la Península de Arabia de noreste a suroeste.
25. Véase F. Corriente Córdoba, Las Mu`allaqat. Antología y panorama de la Arabia preislámica, Madrid, 1974, pp. 96-98.
26. Op. cit., vol. I, pp. 510 y ss. Los versos que comentamos se encuentran en las pp. 522-524. Sigo, parcialmente, la traducción de J. Sánchez Ratia, Treinta poemas árabes en su contexto, Madrid, 1998, pp. 35-37.
27. Véase nota 23, más arriba, pues se trata de la misma expresión.
28. Al comentar este poema con mi marido, Luis Girón, me informa de la semejanza que existe entre el contenido del verso y un texto de la Misná (Abot 2,4) que dice: «No digas cosas que no deben ser oídas porque al final todo habrá de ser oído», por lo que expresamente le doy las gracias.
29. Véase por ejemplo el esquema literario del libro bíblico de los Proverbios.
30. Prov. 27, 1.
31. Prov. 10, 19. También en la sabiduría de Ajicar, vide infra.
32. Prov. 11, 24-26.
33. Este personaje, cuyos orígenes se hunden en los más remotos tiempos, es prototipo de hombre sabio y longevo, y aparece ya citado en la obra de numerosos poetas preislámicos. Es conocida la relación entre las máximas a él atribuidas con las que se recogen en la sabiduría de Ajicar, pues coinciden tanto en el tono, en el estilo como en los contenidos. El Islam amplió considerablemente la atribución de proverbios a este sabio legendario. La semejanza de estos proverbios con textos recogidos en el Talmud es también notable. (Cfr. EI2, vol. V, pp. 817-820). Véase especialmente en relación con Ajicar, J.R. Harris y A.S. Lewis, The Story of Ahikar, Cambridge, 1913. También, A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. I, pp. 213-214, y vol. III, pp. 169-176 (trad. E. Martínez Borobio).
34. Qur. 31, 18-19. Véase J. Lévêque, Op. cit ., p. 115 y ss.
35. Véase J. Sánchez Ratia, Op. cit., pp. 97-99.
36. M.J. Seux, «Textos acadios», en Oraciones del Antiguo Oriente, Estella, 1979, p. 22.
37. Sal. 6, 4-5 o Sal. 30, 8 y ss.
38. Véase Y. Zaydan, Ta'rij Adab al-Luga al-`Arabiyya, vol. I, Yunieh (Líbano), s/d., p. 300.
39. P. Martínez Montávez (selección y traducción de), 15 siglos de poesía arabe, Málaga, 1968, p. 28.
40. J. Sánchez Ratia, Op. cit., pp. 88-93.
41. Está jugando con el doble sentido de «volver» y «arrepentirse» que se expresan mediante el mismo verbo.
42. Y. Zaydan, Op. cit., vol. I, pp. 248-251. También véase J. Sánchez Ratia, Op. cit., pp. 58-63.
43. J. Veglison Elías de Molins, La poesía árabe clásica, Madrid, 1997, p. 162. Véase también el comentario a este poema y algunos otros que siguen en Jacobo Guzmán Olalde, La poesía árabe clásica bajo el pesimismo (El orín de la vida), (en prensa, IdeArabia nº 3).
44. V. Monteil, Le vent, le vin et la vie, Paris, 1979, p. 169. Véase también el comentario de J. Guzmán Olalde, art. cit., vide supra.
45. P. Martínez Montávez, Op. cit., p. 27.
46. Op. cit., p. 57.
47. Ibidem.
48. J.E. Cirlot, Diccionario de símbolos, Barcelona, 1992, sub «Muerte heróica», pp.311-312.
49. P. Martínez Montávez, Op. cit., p. 62.
50. P. Martínez Montávez, Op. cit., p. 51.
51. Cant. 8, 6. Véase Emilia Fernández Tejero, El Cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón, (Trad. y comentario de), Madrid, 1994, p. 30 y 104.
52. Véase J. Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1995.
53. Idem, en particular sub «abismo», pp. 42-43.
54. E. Fernández Tejero, Op. cit., p. 15 y 75-76.
55. Gen. 18, 22-33.

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