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Yusuf en el universo imaginario de Ibn Arabi

La figura de Yusuf (José) desempeña un papel estelar en la obra de Ibn Arabi, en tanto que paradigma de belleza, señor del mundo simbólico y profeta del vasto campo de la Imaginación

22/12/2013 - Autor: José Miguel Puerta Vilchez - Fuente: ibnarabisociety.es
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ibn arabi

Si el paradigma profético cumple una función determinante en la construcción del edificio hermenéutico de Ibn `Arabi (1165-1240), sobre todo los profetas Adán y Muhammad, con quienes se inaugura y cierra la realización del Ser Humano Perfecto, es evidente también que, entre todos los demás profetas, la figura de Yusuf fascinó al gran místico murciano de una manera especial, debido a su directa relación simbólica con la Belleza y la Imaginación, dos conceptos fundamentales del pensamiento akbarí. La doble belleza física y espiritual de Yusuf, junto con su inocencia, humillación y  encarcelamiento, más su condición de iluminado intérprete de los sueños y conocedor de los símbolos del Mundo Imaginal, sitúan a este profeta en el eje de la aventura exegética, poética y de febril reescritura del yo y del Mundo emprendida por Ibn `Arabi. Podría decirse, incluso, que entre el Hijo de Platón, como se llamó también al Xayj al-Akbar, y el Hijo de Ya`qub, el profeta Yusuf, aflora un interesante paralelismo, que parece ir más allá de la mera coincidencia: padecimiento de cárcel durante la juventud de ambos2, elevación existencial a través de la plena purificación ascética interior, perpetuo tránsito por el espacio físico y por el universo de las imágenes,  ejercitación también, por parte de Ibn `Arabi, de la interpretación de las visiones oníricas y de los símbolos del Mundo, y emulación, en fin, del poder de Yusuf para vislumbrar lo oculto.

                                                               Alif
                             La belleza humana y celeste de Yusuf

En una de las primeras y, a la postre, más notorias obras de Ibn `Arabi, su célebre Kitab al-Isra’ ilà l-maqam al-asrà (El Viaje nocturno a la suprema morada) 3, conocido también por Kitab al-Mi`ray (El libro de la Escala), que fuese redactado, según consta en el colofón, en Fez en 594/1197-8, nuestro sufí andalusí se hace eco de las tradiciones de al-Isra’ (Corán, 17, 1), el viaje nocturno del Profeta de La Meca a Jerusalén, y de su posterior Mi`ray, la ascensión igualmente nocturna de Muhammad desde Jerusalén al cielo, que, al menos desde la extensa recensión de Ibn `Abbas se divulgó en las famosas colecciones de hadices de Bujari y Muslim (s. IX d. C.), convirtiéndose en tema esencial de la escatología musulmana; según dichas tradiciones, Muhammad es despertado del sueño por el ángel Gabriel, quien, tras la purificación ritual del Profeta, lo guía de la mano, ya despierto, sobre el veloz corcel Buraq, hasta el trono de Dios; en su itinerario, ambos personajes se presentan ante la puerta de cada uno de los siete cielos, donde son recibidos por un profeta. La versión del Mi`ray que concibe Ibn `Arabi reordena los cielos islámicos con un simbolismo de tinte estatal siguiendo este esquema: 1. Adán (cielo del visirato), 2. el Mesías (cielo de la secretaría), 3. Yusuf (cielo del testimonio: alxahada), 4. Idris (cielo del emirato), 5. Harun (cielo de la guardia), 6. Moisés (cielo de los jueces), y 7. Abrahán (cielo del objetivo). La Escala del Profeta culminará tras la visita al Loto del término (sidrat al-muntahà), el Árbol del Paraíso, a la Casa Habitada y otras presencias superiores, y con la definitiva contemplación del Trono de Dios (al-Kursi), donde se produce un diálogo con la divinidad que revela al Profeta sus misterios4.
El tercer cielo, el cielo de Yusuf, es caracterizado, en el seno de este camino de elevación de evidentes connotaciones existenciales, como “el cielo de la Belleza” (sama’ al-yamal) y “el yacimiento de la Majestad” (ma`din al-yalal) (Isra’, 183); “la Belleza su perfección con Yusuf alcanzó” (kamula al-yamalu bi-Yusufin), exclamará Ibn `Arabi también en una casida de este Viaje nocturno (Isra’, 204).  Aunque la belleza de Yusuf era ya proverbial en la tradición islámica, y estaba asimismo bien asentada en la tradición judeocristiana con la figura del “bello José”, Ibn `Arabi se encarga, ya desde sus más tempranos escritos, de otorgarle una profunda significación escatológica y de ligarla, siquiera indicativamente, al concepto de Majestad, anunciando el que será uno de los más ricos binomios conceptuales de la gnosis akbarí, el binomio de la Belleza y la Majestad divinas, que desarrollará por extenso en otros textos, especialmente en su Kitab al-yalal wa-l-yamal (El libro de la Majestad y la Belleza divinas)5. El movimiento oscilante que nos empuja de la Belleza a la Majestad divinas aparecía igualmente evocado en la visita profética al primero de los cielos, el de Adán, que brilla, en clara
alusión a la azora coránica del Dominio (surat al-Mulk), adornado de estrellas  (muzayyanat bi-l-nuyum) pero incluyendo a la vez la lapidación (ruyum) del demonio, es decir, como guía de ascenso y simultáneo rechazo del mal; este es el cielo de los cuerpos (sama’ al-aysam), en el que el visitante se mueve entre “el llanto de la Majestad” (buka’ al-yalal) y “la risa de la Belleza” (dahik al-yamal), o sea, entre el estupor frente a la inaprehensible inmensidad divina y el alborozo que produce su
manifestación, y donde se contempla la combinación de imperfección (naqs) y  erfección (kamal) que distinguen lo humano. A continuación, se asciende al cielo de los espíritus (sama’ al-arwah), caracterizado por el soplo del espíritu en las formas (nafaja fi l-suwar al-ruh) y en el que se contempla a `Isà, el Mesías, para elervarse, después, al cielo de la Belleza: “Vi a Yusuf en el cielo de la belleza de los corazones (fi sama’ yamal al-qulub) y me concedió los contenidos de lo oculto (al-guyub); se lo agredecí enormemente, y él me elevó hacia arriba, y allí vi en el cuarto cielo a Idris...” (Isra’, 205). Habrá que esperar, no obstante, a otros escritos posteriores de Ibn `Arabi para asistir a una mayor elaboración de esta cualidad desveladora de Yusuf y para hallar una reformulación de este esquema celeste y de los grados del conocimiento gnóstico en términos de las presencias existenciales que van desde el ámbito de lo sensible hasta la más absoluta transcendencia divina pasando por la Imaginación.
La contemplación experimentada en este cielo de la Belleza es la de una fabulosa  celebración nupcial en el patio de un alcázar, en la que se ensalza a la novia, la estelar al-Zahra’ (La Radiante), que en la versión de Ibn `Abbas del Mi`ray, daba nombre al cielo del crisólito, y donde la propia desposada describe, desde detrás de su cortina, recatada, a su par en belleza y bondad, su dueño y señor Yusuf, combinando el vocabulario árabe clásico de encomio al soberano con alusiones a señalados episodios
de la azora de Yusuf: el señor del cielo de la Belleza, es “el más fiel entre los fieles”, es “la belleza de los profetas” (yamal al-nuba’), bello ante las mujeres (alusión a Corán, 12, 31), ha sido iluminado por el espíritu, significa la dicha de todo amante, los astros se le rinden, es poderoso monarca de un reino que gobierna (alusión a Corán, 12, 55-6) con buen tino y difundiendo el bien por todos sus confines, es luminoso sol entre los grandes del reino, espada contra enemigos, único en su tiempo, su presencia da luz y su pérdida enceguece (metáfora referida a la ceguera de su padre Ya`qub, v. Corán, 12, 84), lo conoce y lo ve todo, es, para mayor perfección, inocente y de firme voluntad frente a la tentación (v. Corán, 12, 32-33) (Isra’, 183-5; ed. de Su`ad Hakim, 85-88).
Todavía al final del libro del Viaje nocturno o de la Escala (Isra’, 228-235), Ibn `Arabi inserta una serie de signos (ixarat) proféticos, sólo referidos a Adán, Moisés, Jesús, Abrahán, Yusuf y Muhammad, y por este orden, donde recalca la dimensión “estética” de Yusuf apelando al célebre pasaje de la azora de su nombre: Dijeron las mujeres que éste no es sino un noble ángel (Corán, 12, 31), que al-Xayj al-Akbar explica por “distinguirse él Yusuf en general por la más bella complexión” (li-ijtisasi-hi `umuman bi-ahsan taqwim) (Isra’, p. 234), en referencia al no menos conocido pasaje coránico Dice Dios: Hemos creado al hombre dándole la mejor complexión (ahsan taqwim) (Corán, 95, 4), con lo cual Yusuf se convierte en el ser humano más característicamente armónico y de tan obnuviladora hermosura que las mujeres llegaron a cortarse en los dedos al contemplarle. Pero, tras esta constatación estética, Ibn `Arabi indaga en los recobecos solapados, ocultos, del texto sagrado, para extraer el signo característico del mensaje profético de Yusuf. Y lo encuentra en el episodio de la venta del bello profeta: Y lo malvendieron por contados dinares subestimándolo (Corán, 12, 20). La enseñanza ahora extraída es que el ser humano (al-insan) –simbolizado por Yusuf- es imperfecto (sahib naqs), aunque, al mismo tiempo, Dios elevó su precio añadiéndole a su esencia un atributo propio de los ángeles (al-mala’ al-a`là) (Isra’, p. 234), con lo que Yusuf termina por encarnar la doble condición del ser humano, recurrente y necesaria en el pensamiento akbarí, de ser imperfecto pero perfectible y dotado para la ascensión.
En otro notable escrito de juventud, el Kitab al-Isfar `an nata’iy al-asfar (El  desvelamiento de los efectos de los viajes)6, compuesto posiblemente, al igual que al-Isra’, antes de su definitiva partida hacia Oriente, y que ha sido considerado obra fundacional del tema del viaje como categoría metafísica en la literatura sufí7, Ibn `Arabi desarrolla la idea del triple viaje del alma, el que se emprende desde Dios, hacia Dios y en Dios8, con el fin de indicar a cada lector el tipo de viaje que le conviene realizar.
El tercer viaje, el que va desde Dios hacia las criaturas es, precisamente, el viaje de los profetas, donde el autor, con similar espíritu que en el Viaje nocturno, interpreta los relatos coránicos de siete profetas previos a Muhammad para ofrecer el sentido profundo de su misión, a modo de puente para que alcancemos nuestra propia esencia. Uno de estos viajes proféticos, el que al-Xayj al-Akbar dedica al ardid (makr) y la desgracia (ibtila’), está inspirado en la figura de Yusuf, sobre todo desde el punto de
vista ético que el concepto de husn (belleza, hermosura, bondad) encarna. Dios asiste al siervo que practica la servidumbre (`ubudiyya) con el más noble de sus Nombres, el de la Belleza (husn), “puesto que un siervo no tiene mejor (ahsan) ni más decorosa (azyan) belleza que su servidumbre, y es que el Señorío (rububiyya) no se despoja de su atavío (zina) más que ante los que realizan la estancia de la servidumbre” (Isfar, p. 485), que es lo que se sucede, justamente, en el aspecto trágico de la historia deYusuf: cuando Dios concedió “el culmen de la belleza a Yusuf” (`izz al-husn Yusufa) –escribe Ibn `Arabi- sufrió al mismo tiempo la desgracia de la esclavitud (raqq); a pesar de tan sublime belleza (alhusn al-`ali) de todo punto irresistible (la yuqawimu-hu xay’), fue vendido por un precio ridículo, por contados dinares, entre tres y diez, no más, lo que constituye una exajerada humillación (falla) confrontada a la desmesura de tener tan excelsa belleza (`izzat al-husn)” (Isfar, p. 485). Dios mismo fue el que retiró la compasión (rahma) del corazón de los hermanos de Yusuf, quienes actuaron, por
tanto, bajo la coherción divina (qahr) que gobierna todo lo creado, y no pudieron cumplir con la regla de que “la belleza siempre es compadecida desde todos los puntos de vista (wa-l-husn marhum abadan bi-kulli wayh)”; de ese modo, perpetraron el ardid contra su bello hermano, y gracias a esta caída purificadora, Yusuf superó la “belleza accidental (husn `aradi)”, externa, y proseguió su viaje (safarihi), con buen espíritu (tayyiba l-nafs) y amado por la Gloria divina (Isfar, 485-6).
Ibn `Arabi recurre en este viaje, en contra de lo que en él suele ser habitual, a la personificación de tradición avicenista de algunas categorías metafísicas. El padre de Yusuf, Ya`qub, representa aquí al Intelecto (al-`aql), la mujer del Poderoso, del Faraón, cumple la función del Alma Universal (al-nafs al-kulli), las mujeres que se cortan en las manos son las almas parciales (al-nufus al-yuz’iyya) y el propio Yusuf es el alma creyente (al-nafs al-mu’mina) que lleva a efecto su viaje de purificación y
ascenso desde la servidumbre hasta el Señorío. Algunos episodios de la historia coránica de Yusuf adquieren, de este modo, una dimensión simbólica imprevista, y por supuesto alejada de las tendencias exegéticas convencionales. La compra humillante de Yusuf se transforma, en esta exégesis akbarí, en signo de la intermediación divina para que el alma inicie su viaje espiritual. La inspiración divina (alilham al-ilahi) y la expansión del Señor (al-imdad al-rabbani) dirigidas a dicha alma, se sitúan entre la
misma y el Intelecto (`aql), lo que provoca que éste, es decir, Ya`qub, el padre de Yusuf, se quede triste, llorando sin cesar hasta enceguecer: Sus ojos emblanquecieron de tristeza (Corán, 12, 84), ya que, según Ibn `Arabi, “la tristeza (huzn) es fuego, y el fuego da luz (daw’) (...), y si se habla en esta aleya de blancura (bayad) es porque la blancura es un color corporal (lawn yismani), de la misma manera que la luz (al-daw’) es una iluminación espiritual (nur ruhani)” (Isfar, 486). Más aún, el ámbito del Intelecto, se ve aquejado de sequedad o esterilidad (aydaba mahall al-`aql), lo mismo que la ceguera de Ya`qub le impide reconocer al hijo; por fin, tras reconocer el aroma del hijo en un traje enviado por Yusuf, Ya`qub emprende un viaje (rihla, safar) en sentido contrario al de su hijo (yunaqidu safara bni-hi), y, al encontrarle, se prosterna ante él, reconociendo el saber especial con que Dios lo ha distinguido (Isfar, 487). El Intelecto racional (`aql) tendrá siempre, desde la perspectiva akbarí, una función preparatoria, iniciadora al conocimiento, pero claramente limitada e impotente
frente al corazón y la Imaginación9. En contraposición con las deficiencias cognoscitivas de su padre, Yusuf será encumbrado como el profeta de la interpretación, los sueños y la Imaginación.
Después del Intelecto, la mujer del Faraón, el Alma Universal, es la que entra en acción: “en el Corán –escribe el místico murciano- se le dice a la mujer, que es como el Alma Universal (al-mar’a al-lati hiya `ibara `an al-nafs al-kulli): Acógele bien (Corán, 12, 21). A su generosidad para con él Yusuf pertenece el haberle dado la mujer/el Alma Universal a Yusuf su alma, viéndolo las almas parciales (al-nufus al-yuz’iyya) fuera de ellas” (Isfar, 486), donde las almas parciales son las mujeres que exclaman Éste no es un mortal, éste no es sino un noble ángel (malak karim) (Corán, 12, 31), cortándose en las manos al ver a aquel hermoso joven recién llegado mientras asisten al banquete preparado por la mujer del Faraón. Ibn `Arabi interpreta ahora el pasaje coránico desde el perfil angélico y de la casta pureza de Yusuf. Lo que motiva el accidente de herirse en las manos las mujeres no es, en esta lectura, la sola belleza física del profeta, sino su imagen angelical: exclamaron Éste no es un mortal... “cuando ellas vieron el alma de Yusuf purificada (taqdisi-hi `an) de los deseos naturales (al-xahuwat al-tabi`iyya), lo que es una prueba de su castidad (`isma) no tocada por mal, ya que el ángel (malak) carece de todo mal (su’)”. De ahí que, -continúa Ibn `Arabi- el Alma Universal, al mantenerse él casto (ista`sama), advierte: Ahora bien, si no hace lo que yo le ordeno, ha de ser encarcelado (Corán, 12, 32). Esta proverbial castidad de Yusuf, su firmeza, se ve completada, pues, con otro símbolo caro al sufismo: la cárcel. La orden dada por la mujer-Alma Universal de ingresar a Yusuf en prisión responde, de acuerdo con la exégesis akbarí, a los celos sentidos por el  verdadero (gara l-Haqq) de que su siervo, el profeta Yusuf, actúe sin orden suya, por lo que le muestra en secreto la prueba de su servidumbre (burhan `ubudiyyati-hi), y su siervo, que lo reconoce, se abstiene de actuar sin orden de su Señor; o dicho con otra típica imagen mística: “el alma lo encierra en la cárcel de su cuerpo (fa-habasat-hu al-nafsu fi siyn haykali-hi)” (Isfar, 486). Años después, cuando Ibn `Arabi vuelva a asomarse al cielo de Yusuf en al-Futuhat al-Makkiyya (Las revelaciones de La Meca) (III, 347-8) se fija en la condición de encarcelado, además de calumniado, de Yusuf, cosa que no había hecho al escribir el Viaje nocturo, y ve la cárcel como símbolo de la “estrechez” (al-dayyiq) opuesta a la misericordia (rahma), que pertenece al Mundo de la Amplitud (`alam al-sa`a). La inocencia (bara’a) de Yusuf y su rechazo a los deseos de la mujer del Faraón, el ser objeto de calumnia, le granjean una posición gnóstica y existencial superior caracterizada por el conocimiento gustativo y la inspiración. Yusuf enseñará, en este cielo de Futuhat, a su visitante, al propio místico murciano en ascenso espiritual, la diferencia existente entre el gusto (al-fawq) y el deber religioso (fard), que son “tan diferentes como el cielo y la tierra”. Se le recomienda al iniciado que no se deje llevar por quien tiene gusto (al-fa’iq) si él no lo posee a su vez, pues el gusto (al-fawq) es personal, intransferible y requiere de iluminación superior. En el viaje profético de al-Isfar, Yusuf se somete al designio divino, cumple con la servidumbre (`ubudiyya), por lo que el Señor lo distingue con “el dominio (al-mulk) y la soberanía (al-siyada), en lugar de la servidumbre externa del mundo de lo existente (al-`ubudiyya alkawniyya al-zahira) en la que estaba inmerso anteriormente” (Isfar, 487), dominio y soberanía que nos devuelven a la imagen regia con que Yusuf fue retratado como señor del tercer cielo en el Viaje nocturno. La inocencia aceptada, la pureza espiritual y la sumisión elevan así a Yusuf desde el angosto mundo de la cárcel, del cuerpo, a la esfera superior del dominio, la luz y el conocimiento.
En efecto, acto seguido advierte Ibn `Arabi cual es el ámbito característico al que se refiere el dominio otorgado a Yusuf, pues tras exclamar ¿Señor! Tú me has dado del dominio (mulk) (Corán, 12, 101), el mismo profeta agrega: y me has enseñado a interpretar relatos oníricos (ta’wil alahadic)  (Isfar, 487), con lo que llegamos a dos importantes aspectos del pensamiento akbarí, que luego abordará en profundidad en otros de sus textos. Se trata de la esencial función de intérprete de los sueños, de señor del Mundo de la Imaginación, que cumple Yusuf, de un lado, y, de otro, la feminidad
primordial que emana y circula por el Mundo promoviendo sosiego y compasión. En Isfar, Ibn `Arabi relaciona ya directamente el viaje profético de Yusuf con su conocido Mundus Imaginalis, al indicar que los pasajes de la azora de Yusuf que rezan Y me has enseñado a interpretar relatos oníricos (Corán, 12, 101) y He aquí la interpretación de mi sueño de antes (taw’ilu ru’ya-i min qablu) (Corán, 12, 102), se refieren al alma, y que “la visión onírica (ru’ya) pertenece al Mundo de la Imaginación (`alam al-jayal), que es el mundo intermedio (al-`alam al-wasat) que se encuentra entre el mundo del
Intelecto (`alam al-`aql) y el mundo de los sentidos (`alam al-hiss); así también  –concluye Ibn `Arabi-, el alma se encuentra entre el mundo del Intelecto y el mundo de los sentidos, y unas veces toma de su Intelecto y otras toma de sus sentidos” (Isfar, 488). Este temprano esquema, inspirado formalmente en el psicologismo de la falsafa, pronto se revolucionará y adquirirá su verdadera dimensión gnóstica en otros escritos akbarianos a los que nos referiremos más adelante. Lo llamativo aquí es, sin embargo, la derivación feminizante que introduce Ibn `Arabi en este viaje cognoscitivo del alma, ya que, desde su punto de vista, la mencionada condición intermedia del alma entre el Intelecto y los sentidos, es la que convierte a la mujer (el Alma Universal) en inductora del alma (humana pero angelical de Yusuf), lo que acontece “por el predominio de la feminidad (li-galabat al-unuca)”, ya que “la masculinidad (fukuriyya) no induce al alma al amor (mawadda) y la misericordia (rahma) con la que se serena lo masculino en lo femenino y lo femenino en lo masculino, no lo femenino en lo femenino ni lo masculino en lo masculino” (Isfar, 487). La aclaración de este fenómeno lleva a Ibn `Arabi a explicar la atracción de los efebos precisamente por su feminidad: “sin la semejanza (xabah) que se manifiesta entre los efebos (gilman) con las hembras (inac), nadie se enternecería (hanna ilà) por ellos; la ternura (hanan) se produce, verdaderamente, hacia las hembras, sea en la realidad o por semejanza; por eso, si se desarrolla el rostro del efebo y emerge el bozo, se marchan el amor y la misericordia que hacía encontrar sosiego en él (al-sukun ilay-hi)” (Isfar, 488). En este mismo sentido, Ibn `Arabi recuerda otra observación suya según la cual “en los rostros de los efebos hay destellos de las huríes del Paraíso (fi wuyuh al-gilman lamhat min al-hur al-`ayn)” (ibid.), con lo que la belleza, incluso la masculina, es un reflejo de la feminidad, por la cual sentimos nostalgia y con la cual nos serenamos, recuperando la unidad perdida. El doble rostro de la belleza corporal y espiritual de Yusuf, lo convierten, por tanto, en el prototipo del objeto de deseo, que se ve empujado a una postración purificadora y a la subsiguiente
elevación al dominio del reino del conocimiento superior.

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José Miguel Puerta Vilchez
 


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