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Ibrahim en el ciclo de la profecía

Capítulo II de Las páginas de Ibrahim

20/06/2013 - Autor: Abdennur Prado - Fuente: Webislam
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La Piedra Negra, en la Kaaba
La Piedra Negra, en la Kaaba

Todos los versículos coránicos que establecen la relación entre Muhámmad y Abraham son un admirable ejemplo de interiorización que realiza la hermenéutica de Semnânî, el paso del “tiempo horizontal” al “tiempo del alma”. Dicha hermenéutica llega a realizar en la persona del microcosmo humano la verdad del sentido según el cual la religión de Muhámmad se origina en la religión de Abrahám, pues “Abrahám no era ni judío ni cristiano, era un creyente puro (hanif), un muslim” (3, 60).

Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio

Hablar de Ibrahîm a través del Qur’án al Karim significa hacerlo a través de Sidna Muhámmad, el sello de todos los profetas. Significa ver a Ibrahîm en conexión con Muhámmad, como los dos extremos de una cadena iniciática en la cual el último no hace sino completar la obra del primero. Completar no quiere decir modificar sino cumplir: en Muhámmad se da el cumplimiento de la transmisión iniciada por Ibrahîm, profeta al cual seguimos, según ha sido revelado.

La relación entre estos dos profetas es algo medular en la vida de los musulmanes. No en vano, en cada una de las cinco oraciones que marcan nuestro día terminan con la mención de los dos unidos en una plegaria:

Al-lâhuma salli ala Muhammadin wa ala ah Muhammad kama sallaytta a ia Ibrahîm wa ala ah Ibrahîm wa barik ala Muhammadin wa ala ah Muhammad kama barakta ala Ibrahîm wa ala ah Ibrahîm fial al-amina innaka hamidun mayid.

Al-lâh nuestro, agracia a Muhammad y a su familia tal como agraciaste a Ibrahîm y a su familia y bendice a Muhammad y a su familia tal y como bendeciste a Ibrahîm y su familia en todos los mundos Tu eres digno de alabanza.

Esta salutación es pronunciada por todos los que seguimos la sunna de Muhámmad en cada salat. Eso es una nuestra concreta de que la conexión entre el uno y el otro no es algo gratuito. Pedimos para Muhammad que Al-lâh le conceda lo mismo que le concedió a Ibrahîm y a sus descendientes. Existe la conciencia de Ibrahîm como un hombre bendecido y favorecido por Al-lâh. Existe la conciencia de su papel fundacional, de que el camino del islam está en Ibrahîm, y solo tuvo que ser rescatado por Muhámmad del olvido de los siglos, concluyendo la obra del primero. Con el nombre de Ibrahîm nos remitimos a una experiencia espiritual enraizada en lo más profundo de nuestros corazones, anterior a todo lo sabido.

Y aquí aparece nuestra segunda dificultad: si hemos rechazado la idea del Islam como una religión meramente histórica, ahora nos situamos en una paradoja. ¿Acaso hablar de un “ciclo de la profecía” no nos devuelve a la historia? ¿Acaso entre Ibrahîm y Muhámmad no establecemos una genealogía? Y aún más: ¿Qué quiere decir hablar del “sello de la profecía”? ¿Acaso Al-lâh ha dejado de comunicarse con los hombres?

Se nos criticará entonces, y con razón, de relegar la recepción de la revelación a una franja estrecha del planeta (definida como “oriente próximo”), de situar la historia de unos pueblos por encima de la historia de otros pueblos. Pero este no es nuestro camino. Si nos hemos referido a la superación del islam como una religión histórica, lo mismo debemos hacer con el concepto del “ciclo de la profecía”. Esto tiene otras implicaciones: no podemos reducir la tradición de Adám, de Ibrahîm y de Muhámmad a la llamada “tradición abrahámica” o “monoteísta”, que englobaría a judíos, cristianos y musulmanes, las “tres religiones del Libro”.

Para nosotros, no hay nada que justifique la expresión “las tres religiones monoteístas”. En primer lugar, no está clara la idea de que el islam sea una “religión monoteísta”. Hemos oído decir que no es una religión ni es monoteísta, aunque bien podría tratarse de una broma.

La pregunta “¿es el islam una religión?” puede sorprender a algunos, pero la hemos visto contestada negativamente una y otra vez. Existen muchos musulmanes que no ven con buenos ojos esta denominación. Estos asuntos son cansinos. En realidad, ¿qué es una religión? Alguien escribió un libro ofreciendo más de doscientas definiciones diferentes. Así pues, según la definición que adoptemos, tendremos la respuesta. Si por religión se entiende jerarquía y sacerdocio, nuestra respuesta es negativa. Si por religión se entiende “vinculo directo que establecen los hombres con la divinidad”, entonces el islam puede pasar por una religión.

En principio, decimos que el islam —sometimiento a Al-lâh ar-Rahman ar-Rahim, la Fuerza Matriz que genera la existencia— no puede ser un –ismo, ninguna ideología. A partir de las enseñanzas de Buda se elabora el budismo, de las de Cristo el cristianismo, de las de Zoroastro el zoroastrismo. En todos estos casos, la partícula –ismo denota la transformación de las enseñanzas de un hombre concreto en doctrina. Si los musulmanes no aceptamos la denominación islamismo, por implicar un islam ideológico, ¿por qué aceptar monoteísmo?

Si por monoteístas entendemos unitarias, aquellas tradiciones que postulan la Unicidad de todo lo existente, habría que ampliar la lista. El tres es un número antipático. Unitarios son los mapuches, como la mayoría de las tradiciones del África negra, generalmente llamadas animistas. Unitaria es la cosmovisión del Vedanta, de Gautama Buda, del Tao Te King... ¿Por qué debemos separar el islam de estas tradiciones y privilegiar un vínculo excluyente con judíos y cristianos?

Por lo mismo, tampoco está justificada la expresión “las tres religiones del Libro” —que hemos oído incluso en boca de algunos musulmanes. ¿Quién dice que son tres las “religiones del Libro”? En primer lugar, el Qur’án no habla de “religiones del Libro”, sino de ahl al-Kitab: “gentes del Libro”. La diferencia es importante: no se refiere a instituciones o doctrinas, sino a personas.

En segundo lugar, el Qur’án no establece un número determinado de ahl al-Kitab, sino que lo deja abierto: todos los pueblos de la tierra han tenido sus profetas, en todas las lenguas, por tanto todos los pueblos de la tierra son susceptibles de ser considerados ahl al-Kitab. Los juristas musulmanes de los periodos omeya y abbasida declararon como “Gentes del Libro” a budistas, mazdeístas, zoroastrianos, mandeos, hinduistas, a los llamados “sabeos de Harrán”... a todas las cosmovisiones con las que se toparon (mención aparte el encuentro/desencuentro con los maniqueos). En relación al Budismo, la declaración es significativa, ya que el suyo no es un Libro concreto, sino más bien una enseñanza trascendente. El concepto de ahl al-Kitab fue establecido por Al-lâh como un motivo de apertura, cerrarlo es un signo de desprecio.

Teniendo en cuenta la perspectiva abierta del Qur’án, resulta difícil entender que algunos musulmanes se hayan dejado seducir por la idea de “las tres religiones monoteístas”. Creemos que en este caso ha jugado a favor de la difusión de esta idea el complejo de inferioridad, así como el deseo de verse considerados en igualdad de condiciones por la Iglesia. Ciertamente, para la Iglesia Católica esta consideración es un verdadero avance, un paso de gigante. Sin embargo, desde la perspectiva coránica seguimos dentro del mismo espíritu reductor e historicista.

Una y otra vez oímos hablar de una “espiritualidad semita”, de una “conciencia semita”, de una “sensibilidad semita”. Estas expresiones son aplicadas indistintamente al judaísmo, al cristianismo y al islam, como un nexo entre las “tres religiones monoteístas”, llamadas “religiones abrahámicas”.

Todas estas expresiones son engañosas. Nos rebelamos contra estos conceptos, que no son sino reducciones de nuestra tradición. Queremos prevenir a los musulmanes sobre la aceptación de tales categorías, que no solo contienen un velado racismo, sino una reducción y estandarización de la espiritualidad humana bajo parámetros históricos. Con ello, se pretende anular el carácter proteico y abierto de la revelación y subordinarla a un modelo eurocéntrico de la historia de las religiones.

Hay que darse cuenta de que esto es contrario al sentido de la revelación como un fenómeno universal, sin divisiones. Si aceptamos esta clasificación del islam como una “religión semita”, estamos subordinándola al judeo-cristianismo. Esta ha sido la pretensión de la Iglesia Católica desde la segunda mitad del siglo XX.

Situamos el maqam de Ibrahim como superación de todas las dicotomías, de todos los discursos que quieren encasillarnos, entre lo griego y lo semita, entre oriente y occidente. Hemos roto con el monstruo de tres cabezas que quieren imponernos, con esa idea de la existencia de una espiritualidad típica de los semitas que se expresa en las “tres religiones monoteístas”. Alhamdulillâh que salimos de ese túnel, del túnel de la historia para adentrarnos en la Palabra revelada. La nuestra es una entrega anárquica, una lectura sin otros presupuestos que los del amor a la Palabra, y el deseo de hallar en ella todo aquello que pueda servir a la liberación del hombre, tarea siempre inconclusa, y por tanto siempre irrecusable. Estamos al borde de un abismo, constantemente nuestro discurso se evapora, y sin embargo todo se encadena con una lógica aplastante. No somos nosotros, es la propia Palabra quien nos dice. No somos nosotros: el discurso no estaba pensado, aunque es cierto que ser amolda a nuestros deseos, va revelando aquello que somos y que nos reclama. Va haciendo salir esas palabras mediante las cuales se nos impone la creencia, unos contenidos que surgen de la Palabra y a través de ellas son canalizados. Una creencia que no es un mero decorado, sino expresión de un destino compartido.

Despejado el camino, nos situamos ante la Palabra revelada. ¿Qué es la profecía? Ya lo hemos visto: la comunicación que se establece entre el Todo y lo múltiple, entre lo efímero y lo Eterno. Lo propio de la profecía es que esta comunicación se da bajo dos condiciones:

1) desde el Todo a un individuo concreto (descenso de la Palabra al profeta), y

2) la recepción implica pasividad absoluta ante los mensajes revelados, una actitud de entrega y vaciado de todo presupuesto que transforme al hombre de un cúmulo de prejuicios en un recipiente para la Palabra.

Este cara a cara del hombre y su Sustentador ha sido calificado de encuentro entre el uno y el Único: entre el hombre unificado, separado del todo como un individuo y unido mediante su adoración al Único. Hablar de un ciclo de la profecía significa que la relación entre el uno y el Único tiene un principio, un camino, un fin y una consumación: la revelación, el exilio, el encuentro y el retorno, y que cada uno de esos momentos puede discernirse a través de los profetas. Significa que Muhámmad e Ibrahîm actúan unidos dentro de este ciclo, que ellos son parte de los mismo, portadores de la misma Palabra que desciende, que Ibrahîm actúa en Muhámmad del mismo modo que Muhámmad está presente en Ibrahîm.

Los judíos de Medina acusaban a Muhámmad de hablar sin derecho de “su profeta”. Le acusaban, precisamente, de hablar en nombre de Ibrahîm, “como si fuera Ibrahîm”. En realidad, eso es precisamente lo que les molestaba: tener a Muhámmad entre ellos era como tener a Ibrahîm presente. Esta bien seguir a un profeta en la distancia, domesticado por los sacerdotes en una religión, reducida su exigencia y acomodado su mensaje. Otra cosa es tener a Ibrahîm enfrente, tener que oír las mismas palabras que su Libro contenía en la boca de un árabe iletrado.

Los “sabios de zalamea”, los eruditos, los orientalistas y los historiadores de las religiones son como los judíos de Medina. Para ellos, todo lo que hay en el Qur’án tiene que tener antecedentes, tiene que haber sido oído en alguna parte por Muhámmad. Con esto se quedan fuera de la comprensión sobre la profecía. Unos dirán que “Muhámmad tomó de los chinos” o “de los egipcios”, o que “se lo copió a los judíos”. Con ello, no pretenden sino subordinar la revelación a la historia, conduciendo a explicaciones reductoras, que quieren pasar por “racionales”, cuando en verdad no son más que ignorancia.

Y, sin embargo, ¿quién sino un profeta ha de saber de otro profeta? Lo que los historiadores son incapaces de ver es que no existe influencia sino correspondencia, diálogo en el plano de lo indiferenciado. Muhámmad es Ibrahîm cuando se enfrenta al Quraysh, como Ibrahîm es Isa cuando es arrojado al fuego. ¿Acaso no estaba Ibrahîm con Muhámmad cuando derribó los ídolos de la Kaaba? ¿Acaso no estaba con Mûsa cuando se enfrentó al Faraón? ¿Acaso Mûsa y Muhámmad no repitieron los mismos gestos, palabras y actitudes de Ibrahîm? Todos los profetas se comunican a través de la experiencia común de la revelación, de una Palabra que los borra del mundo de las apariencias para insertarlos en el universo de Al-lâh, todo integrado. Allí ya no importan ni la religión ni el idioma, ni la raza ni la historia. No hacemos distinción entre los profetas porque todos ellos son el mismo hombre que regresa de las sombras hacia lo Uno. Un mismo hombre que se nos muestra de diferentes formas para que podamos acceder a Él, sea cual sea nuestro estado.

La no distinción entre los profetas se refiere a su rango: no situamos a uno por encima del otro, pues sería completamente absurdo. Sería como pretender que una gota del océano fuese superior a otra, o que Al-lâh se ha revelado a unos más sinceramente que a los otros. Solo a partir de la igualdad de los profetas ante Al-lâh, pueden establecerse diferentes roles. Cada profeta ocupa su lugar en el ciclo de la profecía, permitiendo a los creyentes el acceder a una experiencia completa de la Realidad, permitiendo que ella misma sea la que nos realice.

En el caso de Ibrahîm, estamos hablando del polo (qutb): momento fundador, establecimiento del polo de orientación. Esto ya es un signo: la profecía se manifiesta en la tierra en base a unas coordenadas, una camino, una teofanía visionaria. No es que unos profetas hayan dicho unas cosas y otros otras, sino que cada uno se manifiesta en un momento especifico de nuestra trayectoria. Ibrahîm nos retrotrae a nuestro despertar hacia la trascendencia, al largo camino que va desde la conciencia del Dios Insondable hasta la piedra negra. Este movimiento interior está lleno de pruebas. Hay algo, pues, esencial en su recorrido, el secreto de la piedra negra, de la fundación de la Casa de Al-lâh como un regalo para las generaciones venideras.

Si no hacemos distinción entre los profetas, sí la establecemos entre estos y el resto de los hombres. Ellos han sido escogidos por Al-lâh para mostrarnos el camino hacia el Creador de los cielos y la tierra. Aquello que distingue a los profetas es el grado de su entrega confiada (tawakkul) a su Sustentador, su capacidad de enfrentarse a un destino que nos parece prodigioso: la recepción y transmisión de la Palabra revelada. La relación directa que mantienen con la divinidad alcanza grados de intensidad insuperable. Ellos dan testimonio con sus propias vidas de una experiencia radical de la divinidad, en ocasiones terrible. Recordemos que Ibrahîm es conocido como “Jalil Allâh”, el amigo íntimo de Al-lâh. Este es motivo suficiente para meditar su recorrido, para que lo acompañemos siquiera sea de palabra.

Al emprender la tarea de rastrear en el Qur’án los signos que se refieren a Ibrahîm, nuestra intención no es otra que aprender. No somos sabios que ya creen saberlo todo y se limitan a transmitir una enseñanza heredada, sino simples creyentes que indagan en el Qur’án su vida, que se buscan a partir de la Palabra revelada. Sabemos que existen miles de meditaciones anteriores a las nuestras, muchas de ellas obras de grandes sabios, de maestros sufíes de penetración inigualable. A pesar de ello, hemos preferido dirigirnos directamente a la Palabra de Al-lâh, sin otros velos que los de nuestra propia capacidad y entendimiento. El alcance de nuestras palabras no será otro que el de nuestro propio estado. Lo que nos atañe, en tanto seres sometidos a la Realidad, es la recepción de la revelación aquí y ahora. Habrá quienes vean este escrito como algo pretencioso y carente de conocimiento, y habrá quien pueda sacar partido de él. Todos los juicios son verdaderos, en la medida en que reflejan los estados de sus emisores.

Nos mueve una certeza: vale más los presuntos “errores de interpretación” que hagan los más ignorantes de los lectores del Qur’án que no las pretensiones de ortodoxia de aquellos que quieren apoderarse del Mensaje. Vale más el rechazo sincero que la apropiación hipócrita. Esto es así porque esta Palabra permanece abierta, se derrama generosamente en cada uno de los que se acercan a ella. Lo que sucede ante ella es siempre verdadero, ya sea el rechazo o la comprensión más luminosa. No todo el mundo es capaz de soportar la fuerza de una Palabra que hace saltar las montañas como copos de lana cardada. Siendo así, aquellos que queremos aceptarla, hacer en nosotros un espacio para la Palabra, no podemos sino tratar de aprehenderla, imponerle los límites en que nos manejamos. Entonces, es la propia Palabra que refleja aquello que hay en el corazón de cada uno. A eso invitamos a nuestros lectores, y en eso consiste nuestro intento.

Invocamos a Al-lâh y le pedimos que nos ayude a acercar a los lectores a la experiencia de Ibrahîm, como Él nos abrió desde la piedra negra un día.

 


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