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Los hálitos de la intimidad: III

Nafahât Al-Uns

14/06/2013 - Autor: Abd Ar Rahmán Al Yami - Fuente: Musulmanes Andaluces
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Los ÿuddâm son hombres que se consagran por elección al servicio (ÿidma) de los fuqarâ’ y de los que buscan a Allah.

De lo que se denomina Ma’rifa, ‘ârif, muta’arrif y ÿâhil, y del primer capítulo del libro tercero del Tarÿumat al-’Awârif

Lo que se entiende por ma'rifa 1 es reconocer, bajo diversas formas de detalle, lo que se conocía ya en general. Por ejemplo, en materia de gramática, un hombre sabe cuál es la acción de cada regente, sea verbal, sea lógico; saber esto en general en abstracto es lo que se llama la ciencia de la gramática (‘ilm al-nahw), pero reconocer cada uno de esos regentes en detalle cuando se lee algo escrito en árabe, sin precisar de detenimiento ni reflexión, y emplearlos como conviene y oportunamente, esto es lo que se llama el conocimiento de la gramática (ma’rifat al-nahw). Reconocerlos a fuerza de meditación (fikr) 2 y reflexión (rawiyya) es aplicarse en adquirir el conocimiento de la gramática (ta’arrafa al-nahw). Así, el conocimiento (ma'rifa) de la Señoría (ar-rubûbiyya) 3 quiere decir reconocer la esencia (dzât) y los atributos (sifât) divinos bajo todas las formas de detalle de los estados del Ser (ahwâl), los sucesos (hawâdiz) 4 y los accidentes (nawâzil) 5 después de haber sabido que Él es el Ser verdadero (al-mawÿûd al-haqîqî) y el Agente universal y absoluto (al-fâ’il al-mutlaq). Mientras esta figura teórica de la Unidad divina (sûrat at-tawhîd) no haya pasado a ser el objeto explícito de la intuición, de forma que quien conoce en teoría la Unidad divina reconozca inmediatamente, bajo las figuras de detalle, situaciones y estados variados y opuestos de daño (darr) y provecho (naf’), de don (‘ata’) e impedimento (man’), de contracción (qabd) y expansión (bast) 6, a Allah mismo como autor de estas condiciones, y todo ello sin dudar un instante y sin reflexionar sobre ello, no se llamará a ése ‘ârif. Si en un primer momento, él está distraído de este pensamiento, pero pronto entra en sí y reconoce al Agente universal y absoluto en todas las figuras de los medios intermediarios (wasâ’it) 7 y las causas segundas (rawâbit), se le llamará muta’arrif el que hace esfuerzo por conocer pero no ‘ârif. Si él está completamente distraído de este pensamiento y atribuye las acciones, como efectos, a causas intermediarias, se le llamará inadvertido (sâhî), distraído (lâhî) y politeísta (mushrik) 8. Por ejemplo, supongamos que uno confiesa la Unidad divina, y se muestra incluso como absorbido en el océano de la Unidad divina, y que otro rechaza todo esto y pretende que las palabras del primero no resultan de un estado (hâl), sino que son el producto natural de la aplicación del pensamiento (fikr) y la reflexión (rawiyya); pues bien, este último se enfada en seguida y se deja llevar por la cólera, sin darse cuenta de que esto prueba precisamente la verdad de las palabras de su adversario, ya que si fuera de otro modo, él reconocería al Agente universal y absoluto bajo la figura de la contradicción que él experimenta de parte de ese adversario, y la cólera no se apoderaría de él.

El conocimiento divino (al-ma’rifat al-hililla) tiene varios grados. El primero es, como ya hemos dicho, el estado de aquel que sabe que todo efecto que experimenta proviene del Agente universal y absoluto; el segundo es el estado de aquel que sabe con certeza a cuál de los atributos del Agente universal y absoluto debe referir el efecto que él experimenta; el tercero es el estado de aquel que comprende cuál es la voluntad de Allah en la manifestación de cada atributo particular; y el cuarto, por último, corresponde a aquel que reconoce el atributo de la ciencia de Allah (‘ilm al-hila) bajo la figura de su propio conocimiento 9, y se excluye a sí mismo enteramente del círculo de la ciencia y el conocimiento, más aún, de la propia existencia. Preguntó alguien un día al shayj Yunayd al-Bagâdî 10 qué cosa era el conocimiento: «Es, respondió, la existencia de tu ignorancia (ÿahl) 11 cuando aparece Su ciencia. —Explicaos más, por favor, le pidió el otro—. Él (Huwa), añadió, es el Conocedor (al-’ârif) y el Conocido (al-ma’rûf)». Cuanto más se avanza en los grados de la proximidad (al-qurb) y más manifiestas se vuelven para el ‘arif las señales (âzâr) de la Grandeza divina (al-‘azamat al-ila’hiyyah), más adquiere éste también la ciencia de la ignorancia (‘ilm al-jahl) y más crece en el conocimiento de su propia nada (nakira) 12. Su perplejidad (hayra) 13 se suma a la perplejidad, y un grito se alza desde el fondo de la naturaleza del ‘ârif, quien dice: «Señor mío, hazme cada vez más perplejo en Ti» 14. Este estado que acabamos de señalar es la ciencia del conocimiento (‘ilm al-ma'rifa) y no el conocimiento (ma'rifa), pues éste es algo que participa del éxtasis (wiÿdân) 15, y no hay expresión alguna que pueda traducirlo: la ciencia no es más que un prolegómeno (muqaddima). Así, el conocimiento sin la ciencia es algo imposible, y la ciencia sin el conocimiento, algo perjudicial 16.

Del conocimiento propio del sûfî, el mutasawwif, el malâmati, el faqîr y de la diferencia que existe entre ellos. Y del décimo capítulo del tercer libro del Tarÿumat al-’Awârif

Sabed que los hombres, en razón de los distintos grados a que han llegado, se dividen en tres clases. La primera es la de los llegados al objetivo (al-wâsilûn) y los perfectos (al-kâmilûn): es la clase más alta. La segunda es la de los que avanzan (as-sâlikûn) en la Vía de la perfección (tariqat al-kamâl) 17: es la clase intermedia. La tercera es la de los que permanecen (al-muqîmûn) 18 en la tierra baja de la limitación (naqs) 19: ésta es la clase inferior.

Los llegados son los que gozan de la proximidad (al-muqarrabûn) y los que se han adelantado (as-sâbiqûn). Los que avanzan son los puros (al-abrâr) y los compañeros de la derecha (ashâbu’l-yamîn). Y los que permanecen son los malos (al-ashrâr) y los compañeros de la izquierda (ashâbu’sh-shimâl) 20. Entre los que han llegado al objetivo (ahl al-wusûl), después de los profetas (anbiyâ’) 21, se cuentan dos órdenes de personas. Están primero los shayjs de los sufíes, que siguiendo perfectamente las huellas del Profeta han alcanzado el objetivo supremo, y que, después de esto, a su vuelta, han recibido la orden y la autorización de llamar a los hombres a la vía de su ejemplo: son los perfectos encargados de perfeccionar (kâmilun mukammil), hombres a quienes el favor (fadl) y la providencia (‘inâya) divinos, después que han sido absorbidos en la fuente (‘ayn) de la concentración unitiva (ÿam’) y en el abismo de la realización de la Unidad divina, han juzgado dignos de escapar del vientre del pez de la extinción (fanâ’) para ser arrojados a la playa de la separación (tafriqa) y en la arena (maydân) 22 de la subsistencia (baqâ’), para que sirvan de guías a los hombres y les muestren la vía de la salvación (Jalâs) y de los grados de la vida espiritual 23. En segundo lugar, están aquellos que, una vez llegados al grado de la perfección, no han recibido el encargo de perfeccionar a los demás y de volver a los hombres, sino que permanecen sumergidos en el océano de la conciencia unitiva (al-ÿam’), y tan extinguidos y perdidos en el vientre del pez de la extinción, que ningún recuerdo, ningún rastro suyo llega a la playa de la separación y a la región de la subsistencia. Han sido admitidos en las filas de los que viven en los pabellones (qibâb) 24 del amor celoso (al-gayra) y han fijado su residencia en la región de la perplejidad (hayra); después de haber llegado completamente, no son encargados de perfeccionar a los demás.

Entre los que avanzan (ahl as-sulûk), hay también dos clases de personas: los que persiguen (at-tâlibûn) 25 el objetivo más elevado (al-maqsad al-a’lâ) y aspiran (al-murîdûn) a la Faz de Allah como se dice en el Corán, VI, 52: «Desean Su Faz» (yuridûna waÿhahu), y los que persiguen el paraíso y aspiran a la vida futura (al-âjira) 26 como ha sido dicho: «entre vosotros hay quien desea la vida futura» (wa minkum man yurîdu’l-âjira). Los que desean a Allah se dividen todavía en dos clases: los mutasawwifa y los malâmatiyya 27. Los primeros son hombres que ya han sido liberados de algunos de los atributos naturales del alma, que han adquirido algunos de los estados y cualidades propios de los sufíes, y que han llevado su mirada y dirigido sus esfuerzos hacia los estados más perfectos de estos mismos sufíes. Pero son detenidos por algunos restos de cualidades del alma a los que todavía se adhieren, y, por esta razón, han quedado atrás y no han alcanzado los grados máximos y los puestos más elevados entre los sufíes y los hombres que gozan de la proximidad de Allah (ahl al-qurb). Por lo que se refiere a los malâmatiyya, éstos son hombres que consagran todos sus esfuerzos para observar en toda su regla de vida (ri’âya) una perfecta pureza de intención (ijlâs) 28, y para no apartarse en nada de la regla fundamental (qâ’ida) de la veracidad (sidq); se imponen como deber riguroso el de ocultar a los ojos de los hombres sus buenas obras y no mostrar el bien que practican, sin descuidar, no obstante, ninguna acción virtuosa, e imponiéndose la ley de guardar, no sólo todos los preceptos obligatorios (farâ’id) 29, sino incluso las prácticas piadosas supererogatorias (nawâfil) 30. Su carácter propio (lawâzim) 31 es el de aplicarse, en toda circunstancia, a realizar en su conducta el sentido expresado por la palabra pureza (ijlâs); y su placer se cifra en que sus actos y sus estados sólo sean vistos por Allah. Tanto como se preocupa quien desobedece a la Ley por esconder su pecado, de igual modo se aplican los malâmatiyya a impedir que sus buenas acciones aparezcan al exterior, pues es esto lo que da lugar a complacerse a los ojos de los hombres 32; actúan así para que nada empañe la pureza de que se han hecho regla fundamental. Algunas personas definen a los malâmatiyya diciendo que son hombres que no hacen que se refleje en el exterior nada de bueno y que no ocultan en ellos nada de malo.

Pero, por digno de estima y recomendable que sea el estado de los malâmatiyya, es cierto que el velo de la existencia de las criaturas no ha sido descorrido del todo para ellos, y que, por esta razón, no pueden contemplar (mushâhada) la belleza del Tawhîd y ver (mu’âyana) 33 la esencia del Tafrîd 34. Pues ocultar sus acciones y sus estados a la vista de los hombres es dar a conocer y anunciar que ellos ven aún la existencia de las criaturas y la suya propia, cosa que es inconciliable con lo que significa la confesión de la Unidad (at-Tawhîd), ya que el alma está incluida también entre los seres que se llama otros que Allah (agyâr) 35, y, por consiguiente, mientras sus miradas caen sobre su propia conducta, ellos no han excluido enteramente a los otros de toda relación con sus acciones y sus estados. La diferencia que existe entre ellos y los sufíes es que la atracción del favor eterno (al-’inâya al-qadîma) ha desposeído totalmente a estos últimos de su ser, y ha hecho desaparecer de su visión contemplativa (shuhûd) el velo de las criaturas y del yo. En consecuencia, cuando practican actos de obediencia (tâ’ât) 36 y buenas acciones, ya no ven en absoluto ni a las criaturas ni a sí mismos. Así, no sienten ningún cuidado por la mirada de las criaturas, y no hacen ningún esfuerzo por ocultar sus acciones y sus estados. Si ven, por efecto de las circunstancias, que se deriva alguna utilidad de exponer sus buenas obras a la vista de la gente, lo hacen; las ocultan, por el contrario, si ven alguna utilidad en hacerlo. Así, los malâmatiyya son lo que puede llamarse mujlisûn, y los sufíes son lo que se llama mujlasûn 37, siguiendo este pasaje del Corán que expresa su estado: «Los hemos hecho puros con una disposición sincera» (innâ ajlasna’hum bi-jâlisatin) XXXVIII, 46.

Los que persiguen la vida futura (at-tâlibûn al-âjira) se dividen en cuatro clases, que se llaman: zuhhâd, fuqarâ’, ÿuddâm y ‘ubbâd 38. Los zuhhâd son hombres que, iluminados por la luz de la fe (nûr al-îmân) y de la certeza (iqân) 39, viendo la belleza de la vida futura, no ven este mundo (dunyâ) sino bajo forma fea, desvían sus deseos de los adornos engañosos de lo perecedero y no los conciben más que por la belleza verdadera que permanece. Lo que coloca a estos hombres por debajo de los sufíes es que Allah le está velado al zâhid por la exigencia del alma (hazz an-nafs) 40, puesto que el paraíso es un lugar agradable al alma, lugar en el que como se lee en el Corán «se encuentra lo que vuestras almas desean» (fîhâ mâ tashtahiya anfusukum) XLI, 31; mientras que el sufí, por la contemplación (mushâhadab) de la Belleza eterna, y por el amor (mahabba) del Ser (adz-Dzât) que nunca ha dejado de existir, está distanciado de este mundo y del venidero, como por un velo que le oculta a ambos a la vista: así como desvía sus deseos del mundo actual, así también los desvía del mundo futuro. Así, en cuanto al desapego (çuhd), el sufí ocupa un grado superior al del zâhid, puesto que la consideración de la propia satisfacción de su alma (hazz an-nafs) le es extraña.

Por fuqarâ’ se entiende aquellos que no poseen nada de las cosas o dignidades de este mundo, que han renunciado a todo para obtener la gracia (fadl) y el agrado (ridwân) 41 divinos. Lo que los mueve a este abandono es una de estas tres cosas: 1.ª) la esperanza (raÿâ’) de atenuar las cuentas que han de rendir o el temor del castigo (‘iqâb), pues el goce de las cosas permitidas conlleva la obligación de rendir cuentas, y el goce de las prohibidas conlleva el castigo; 2.ª) la espera (tawaqqu’) de recibir una abundante recompensa y anticiparse a los demás para entrar en el Paraíso (ÿanna), habida cuenta que los pobres entrarán en éste quinientos años antes que los ricos (al-agniyâ’) 42; 3.ª) el deseo de disfrutar de la tranquilidad del alma y de la calma interior, a fin de poder multiplicar las buenas obras (tâ’ât) y dedicarse a ellas con el recogimiento (hudâr) 43 del corazón. Los fuqarâ’ son inferiores a los malâmatiyya y a los mutasawwifa, puesto que los fuqarâ’ persiguen el Paraíso, y tienen presente su propia parte (hazz an-nafs), mientras que los otros dos grupos desean a Allah, y tienen como objetivo la proximidad (al-qurb) a Él. Pero, por encima de este grado, existe en la pobreza (faqr) una estación más elevada que la de los malâmatiyya y los mutasawwifa, y es la que caracteriza de una manera especial a los sufíes; pues, aun cuando el grado de sufí está por encima del de faqir, lo que hay de esencial en la estación del faqir está comprendido en la estación del sufí. La razón está en que, de forma absolutamente necesaria, el sufí debe pasar por la estación de la pobreza. En consecuencia, el faqîr en la estación del sufí es algo completamente distinto del faqîr de que hablábamos antes, y debe ser definido por una calificación superior: este carácter que le distingue es el de despojarse de toda relación con las acciones y con los estados y estaciones por los que pasa, sin pretender sobre ellos ningún derecho de propiedad, de modo que no los considere en absoluto como formando parte de sí mismo; que no reconozca en todo esto nada que le pertenezca en propiedad, o mejor dicho, que él pierda toda consideración de sí mismo, hasta el punto de no tener ya ni existencia, ni sustancia, ni cualidad, que sea la desaparición (mahw) 44 en la desaparición, la extinción (fanâ’) en la extinción. Ésta es la pobreza real (haqîqa al-faqr) cuyo mérito tanto han alabado los shayjs, y todo lo que se denomina pobreza, fuera de esto, no es sino su imagen y figura 45. El shayj Abû ‘Abdallâh ibn Jafîf 46 dijo: «La pobreza (faqr) es la ausencia (‘adm) 47 de posesión y la liberación de las leyes (ahkâm) de las cualidades (sifât)»; y ésta es una definición que reúne varias cosas, y que contiene al mismo tiempo el signo externo (rasm) de la pobreza y la pobreza real. Otros han dicho: «El faqîr es el que no posee (lâ yamlik) ni es poseído (lâ yumlak) 48». Lo que eleva la estación del sufí por encima de la estación del faqîr es que éste, con la voluntad (irâda) de la pobreza y la voluntad de atender a su alma (hazz an-nafs), teje con ambas voluntades un velo que le roba la vista de Allah, mientras que el sufí no tiene ninguna voluntad propia, y, bajo una forma externa de pobreza o de riqueza, su voluntad se anula en la voluntad de Allah, o, mejor dicho, es la voluntad misma de Allah (‘aynu’l-irâdati’l-Haqq). Así, si él adopta por decisión (ijtiyâr) 49 la forma de la pobreza y sus rasgos sensibles, su voluntad y su decisión no constituyen un velo que le robe la vista de Allah. Abû ‘Abdallâh ibn Jafîf dijo: «El sufí es aquel que Allah se ha escogido a Sí mismo para hacer de él el objeto de Su amor (tawaddada)50, y el faqîr es el que se ha escogido a sí mismo en la profesión que hace de la pobreza, para llegar a gozar de la proximidad de Allah (taqarraba) 51». Algunos han dicho: «El sufí es el que se ha vuelto externo (al-jârij) 52 a los epítetos (an-nu’ût) y a los rasgos externos (ar-rusûm), y el faqîr es el que ha perdido (al-fâqid) las cosas». Abû’l-‘Abbâs an-Nihâwandî 53 dijo: «La pobreza es el principio del sufismo» (al-faqr bidâyat at-tasawwuf).

La diferencia entre la pobreza (al-faqr) y el desapego (az-zuhd) está en que se puede ser pobre sin estar desapegado del mundo, pues puede suceder que alguien, en consecuencia de una firme resolución producida por una convicción (yaqîn), abandone el mundo, y que, no obstante, conserve aún el apego por él. Igualmente, el desapego del mundo puede producirse sin la pobreza, pues puede ocurrir que alguien posea riquezas sin amarlas.

La pobreza tiene rasgos sensibles y una esencia real (haqîqa). Los primeros consisten en la ausencia de toda propiedad; la segunda es la liberación de las leyes de las cualidades y el abandono de cualquier atribución (ijtisâs) a uno mismo. Los rasgos sensibles de la pobreza son la forma (sûra) del desapego, pero éste, en realidad, consiste en desviar nuestros deseos de este mundo.

Cuando Allah quiere ocultar a alguno de sus amigos (awliyâ’) bajo los pabellones (qibâb) de su Majestad (‘izzah), cubriéndole con un velo que lo oculte a los ojos de los otros (aghyâr), lo reviste en el exterior con el ropaje de la riqueza (ginâ’), que es la figura del amor del mundo, a fin de que los hombres que no prestan atención más que a lo exterior crean que es uno de los que buscan el mundo; y de que la belleza de su auténtico estado quede oculto a los ojos de los profanos.

La pobreza y el desapego en su acepción real (haqîqah) son el carácter (wasf) propio e indispensable (lâzim) del sufí. En cuanto a los rasgos sensibles de la pobreza, algunos shayjs de los sufís los escogen; su objetivo, al hacerlo, es seguir el ejemplo de los profetas de excusarse (ta’allala) 54 del mundo, y, por medio de la figura de la pobreza, como por una especie de lenguaje de acción, excitar los deseos de quienes buscan a Allah y llamarlos a abrazar la vida espiritual. La elección que hacen en este caso se apoya en la elección de Allah, y no en ninguna búsqueda de felicidad personal para la vida futura.

Los ÿuddâm son hombres que se consagran por elección al servicio (ÿidma) de los fuqarâ’ y de los que buscan a Allah, conforme a las palabras que le fueron dirigidas a Da’ûd (David): «Cuando veas a un hombre que me busca, hazte servidor suyo».

Esos hombres, después que han cumplido los deberes de obligación (farâ’id), consagran su tiempo lit. «sus momentos» (awqât) en librar y desembarazar a los hombres que buscan a Allah de todos los cuidados que tienen por objeto las necesidades de la vida, y a ayudarlos a preparar lo que es relativo a la otra vida. Prefieren esta ocupación a los ejercicios religiosos supererogatorios, y emplean, para procurarles todo aquello que precisan, todas las formas que la Ley (ashsharî‘a) no condena en absoluto: unos se ganan la vida con el trabajo, otros piden limosna, mientras que algunos esperan de Allah lo que tendrá a bien enviarles. Recibiendo o dando, sólo tienen presente a Allah; cuando reciben, no ven a los hombres más que como instrumento de la liberalidad (‘atâ’) de Allah; y cuando dan, los hombres no son a sus ojos sino el intermediario (râbita) que Allah emplea para aceptar sus dones. Habida cuenta de la dignidad (‘izza) de esta estación, hay quienes han asociado el estado del ÿâdim con el del shayj. Con todo, se ha establecido una diferencia entre ambos; he aquí en qué consiste: el ÿâdim concuerda con la estación de los justos (abrâr); el shayj, con la de los que gozan de la proximidad (al-muqarrabûn) 55. Porque el objetivo que se propone el ÿâdim, en el servicio a que se consagra, es el de obtener las recompensas de la otra vida, pues, de otro modo, no se consagraría a él, mientras que el objetivo del shayj es Allah solo, y no tiene presente ningún interés propio.

Los ‘abidûn son una clase de hombres que se ocupan constantemente en la práctica de los ejercicios religiosos (‘ibâdât) 56 y a todo tipo de buenas obras supererogatorias (nawâfil), con objeto de obtener las recompensas de la vida futura. Esta cualidad se encuentra también en el sufí, pero en éste ella está libre de esta mezcla profana de motivos y objetivos interesados, pues los sufíes sirven a Allah por Él mismo, y no en espera de las recompensas de la otra vida. Y la diferencia entre los zuhhâd y los ‘ubbâd está en que se puede practicar todo lo que constituye la figura exterior del estado propio del ‘âbid conservando, no obstante, el amor del mundo. La diferencia entre los ‘ubbâd y los fuqarâ’ consiste en que una persona puede ser ‘âbid estando en posesión de riquezas.

Por todo lo que antecede, vemos que la categoría de los llegados (al-wasilûn) se divide en dos clases, y la de los que viajan (as-sâlikûn) en seis. Cada una de estas ocho clases tiene dos clases que se le parecen, pero de las que sólo una es real, y la otra falsa y sólo aparente. Así, la clase que se asemeja en realidad a la de los sufíes es la de los mutasawwifa, que desean y aspiran llegar a la perfección de los estados de los sufíes, pero que, por lo que les queda aún de apego a las cualidades, quedan retenidos e imposibilitados de llegar al objetivo al que tienden. Y la clase que se parece, pero sólo por una falsa apariencia, a la de los sufíes es la de algunos hombres que adoptan el ropaje exterior de éstos, pero que están desprovistos totalmente de las creencias (‘aqâ’id) 57, las acciones y los estados que constituyen las señales de los sufíes. Estos hombres se han soltado las riendas de la obediencia, y pacen sin brida ni freno por los prados de la licencia, diciendo que someterse a las ordenanzas (ahkâm) 58 de la Ley es cosa que no conviene sino al vulgo (al-‘awâmm), cuya vista se detiene en las apariencias exteriores (zawâhir) 59 de las cosas, pero que los hombres que se distinguen del resto (al-Jawâss) y penetran en la realidad (ahl al-haqîqa) y el fondo de las cosas, son demasiado elevados como para verse ligados a las formas (rusûm) que constituyen el sentido exterior (zâhir), y que toda su preocupación estriba más bien en mantener la presencia de espíritu (hudûr) sobre el interior de los preceptos (bâtin): se les llama bâtiniyya 60 y mubâhiyya 61.

La clase que se asemeja en realidad a los llegados del tipo que se conoce como atraídos (maÿdûbûn) 62 son hombres que pertenecen a la categoría de los que avanzan, hombres que recorren aún las estaciones (manâçil) 63 de las cualidades de las almas y que, a causa del ardiente celo con el que buscan, experimentan en sí mismos trastornos y agitación. Antes que brillen para ellos los primeros rayos de la aurora de la manifestación (kashf) 64 de la Esencia (dzât), y antes de que estén asentados y bien radicados en la estación de la extinción (fanâ’), sucede que, de vez en cuando, un destello (lâ’ihah) proveniente de las nubes refulgentes de la manifestación brilla y luce en sus contemplaciones de Allah, y un hálito de los hálitos de la Unión (wasl), procedente de donde sopla el viento de la extinción, es llevado al olfato de sus corazones, de tal modo que, por los rayos de la luz de ese relámpago, las tinieblas (az-zulumât) de sus almas (nufûs) se disipan y desaparecen, y que, por el soplo de ese hálito, su interior, liberado del ardor del fuego de la búsqueda y de la agitación del deseo (shawq), goza de un momento de descanso y de tranquilidad 65. Pero luego, cuando ese relámpago ha pasado y ese hálito ya no se deja sentir, ellos empiezan de nuevo a ver las cualidades de las almas y a sentir el calor de la búsqueda y la agitación del deseo. El «viajero» (sâlik) querría ser liberado por entero y despojado del ropaje de las cualidades de la existencia, y sumergirse en el océano de la extinción, a fin de ser aliviado de la fatiga (ta’ab) de la existencia; pero, como este estado no ha pasado a ser todavía una estación, y su interior desea esta estación y aspira a ella con todos sus anhelos, se dice de él que se parece al llegado atraído (maÿdzûb wâsil).

En cuanto a la clase que sólo tiene un falso parecido con estos últimos, es la de los hombres que pretenden estar sumergidos en el océano de la extinción y sumidos en la misma fuente (‘ayn) de la realización de la Unidad (at-Tawhîd); que no se atribuyen a sí mismos ni sus movimientos ni sus descansos, y que dicen: Nuestros movimientos son como los de una puerta, que no puede producirse sin un motor (muharrik). Aunque este pensamiento sea cierto, él no expresa en absoluto el estado de estos hombres, pues, diciendo esto, su intención es sólo la de procurarse un pretexto para excusar sus desobediencias y sus malas acciones, atribuirlas a la voluntad de Allah y quedar al abrigo de la crítica (malâma): se llama a estos hombres zanâdiqa 66. Dijo alguien un día a Sahl ibn ‘Abdallah 67: «Hay uno que dice que la relación de sus acciones con la voluntad de Allah es la misma que existe entre el movimiento de una puerta y el motor que le imprime ese movimiento». Él respondió: «Si quien habla así es alguien que observa exactamente los mandamientos fundamentales de la Ley, y está atento a conformarse a las reglas que sirven de base al servicio de Allah (al‘ubûdiyya), es uno de los verídicos (as-siddîqûn) 68; pero si es alguien que no teme en absoluto precipitarse y hundirse en la desobediencia (mujâlafa) a los preceptos de la Ley, y que sólo habla así para tener un medio de achacar abiertamente sus actos a la voluntad de Allah y apartar de sí la crítica, mientras se sacude el yugo de la religión (dîn) y de la revelación (millah) 69 exteriores, se cuenta entre los zindîqûn».

La clase que tiene una semejanza real con los malâmatiyya es la de los que no ponen ningún empeño en atraer las miradas de los hombres o en substraerse a ellas; su principal cuidado es el de eludir los usos y prácticas acostumbrados y liberarse del yugo de las conveniencias sociales (âdâb) 70. Lo que constituye el punto principal de su estado es únicamente el tener el ánimo exento de cuidados y el corazón contento; no hay que esperar de ellos que imiten los rasgos externos de los çuhhâd y los ‘ubbâd. No se dedican en absoluto a hacer muchas buenas obras y acciones piadosas supererogatorias, y no se imponen la ley de observar en sus actos el verdadero sentido de las prescripciones (‘açâ’im) 71: se contentan con cumplir con exactitud con los preceptos que son de obligación rigurosa. Se dice de ellos que se dan por satisfechos con tener el corazón contento, y no buscan en absoluto estados más perfectos: se les llama qalandariyya. Lo que los asimila a los malâmatiyya es que están exentos del deseo de ser vistos por los hombres; y lo que los distingue es que los malâmatiyya tratan de cumplir con todas las obras de supererogación y de practicar las virtudes (fadâ’il) hurtando todo esto a la vista de los hombres, mientras que los qalandariyya no rebasan apenas los límites de las prescripciones obligatorias y no se aplican ni a mostrar ni a ocultar a los ojos de los hombres sus actos. Pero, por lo que se refiere a esta clase de hombres que se llaman hoy en día qalandariyya y que se han sacado de sus cuellos el yugo del Islam, esas cualidades de que acabamos de hablar les son extranjeras; esos rasgos externos no son en ellos más que algo fingido, y se les debería llamar más bien hashwiyya 72.

La clase que se parece a los mayâmatiyya por una falsa apariencia es la de los hombres de la categoría de los zanâdiqah que aspiran a una pretendida pureza de intención (ijlâs), y que simulan dejar ver sus crímenes y sus libertinajes, pretendiendo que su objetivo al actuar así es el de atraerse la crítica de los hombres y alejar de sí las miradas de la gente. Según ellos, Allah no necesita en absoluto la obediencia de los hombres, y su desobediencia no le causa ningún perjuicio. Sólo conocen como pecado el causar algún perjuicio a los hombres, y como buena obra el hacerles algún bien.

La clase que tiene una semejanza real con los zâhidûn es la de los que aún no están exentos perfectamente del amor del mundo, pero que quieren de veras desapegarse de él: se les llama mutadahhid.

La clase que no guarda más que una falsa apariencia con los zâhidûn es la de los hombres que sólo renuncian a las vanidades del mundo y desvían su voluntad del cuidado de acaparar bienes temporales para complacer a los hombres, y que tienen como objetivo, al obrar así, el obtener entre éstos una posición honorable. Puede ocurrir que algunos se engañen sobre el auténtico estado de esos hombres, y se imaginen que han renunciado efectivamente por completo al mundo, mientras que no han abandonado las riquezas más que para adquirir una buena fama, como ha sido dicho: «Han abandonado el mundo por el mundo» (tarakû’d-dunyâ lî’d-dunyâ).

Es posible también que ellos mismos se ilusionen sobre su estado, y que se imaginen que si no están ocupados en absoluto en procurarse los bienes del mundo, ello sea porque han renunciado al mismo: se llama a estos hombres hipócritas (murâ’iyya) 73.

La clase que tiene una semejanza real con los fuqarâ’ es la de los hombres cuyo exterior tiene los rasgos sensibles de la pobreza, y cuyo interior desea alcanzar en efecto la pobreza real, pero que aún sienten inclinación por la riqueza y no soportan la pobreza sino con penosos esfuerzos, mientras que el auténtico faqîr ve la pobreza como un favor (ni’ma) 74 especial que recibe de la bondad de Allah, y Le ofrece por ello continuamente un tributo de acción de gracias.

La clase que no guarda sino una falsa y engañosa semejanza con los fuqarâ’ es la de los hombres cuyo exterior tiene los rasgos de la pobreza, pero cuyo interior no aspira en absoluto a la pobreza real, y cuyo único objetivo es el de mostrar pretensiones y hacerse bien ver por los hombres: también éstos son llamados hipócritas (murâ’iyya).

La clase que guarda una semejanza real con el jâdim es la de los que se ocupan continuamente en servir a los servidores de Allah, que interiormente desean que los servicios que les prestan no resulten contaminados por la mezcla de ningún deseo temporal, como obtener riquezas o consideración, y que querrían purificar su intención (niyya) de todo motivo extraño de inclinación, afecto o deseo de ostentación pero que no han llegado aún al auténtico desapego (zuhd) del mundo. De ahí viene que tan pronto consagren sus servicios a hombres dignos de ello porque el principio de sus servicios es la predominancia de la luz de la fe y el desprecio de su alma, como que, alterados por una mezcla de afecto (hawâ) o de ostentación (riyâ’), los consagren, porque el alma predomina en ellos, a personajes que no son dignos de ello, con la esperanza de obtener así elogios y alabanzas, mientras desatienden a los que tendrían derechos reales a ellos: se llama a estos hombres mutajâdimûn.

La clase que sólo se parece a los Juddâm de forma falsa y engañosa es la de los que, en los servicios que prestan, no se proponen ningún objetivo relativo a la vida futura, sino que sólo ven esos servicios como un medio que les sirve para procurarse provechos temporales queriendo sólo, por este medio, obtener, o bien su alimento, o bien otras ventajas, sobre el producto de los bienes afectos a las fundaciones pías (awqâf) 75. Si ven que sus servicios no tienen el éxito que esperaban y no les va a su gusto, dejan de prestarlos. Así, sus servicios sólo tienen un objetivo, el de adquirir riquezas y consideración, y atraer hacia sí a un gran número de seguidores y de partidarios, a fin de alabarse por ello en las asambleas y lugares de reunión; en la práctica de estos servicios, toda su atención está dirigida hacia la satisfacción de su alma (hazz an-nafs): se les llama mustajdimûn.

La clase que tiene una semejanza real con los ‘ubbâd es la de los que desean que todos sus instantes (awqât) 76 estén absorbidos por las prácticas de piedad (‘ibâdât), pero que, sujetos aún a algunos restos de las inclinaciones de su naturaleza, y no teniendo todavía el alma perfectamente purificada, experimentan en todo momento interrupciones u obstáculos en sus buenas acciones y plegarias (awrâd) 77 o bien los que no encuentran placer aún en la práctica de las obras piadosas, y las llevan a cabo con trabajo: se les llama muta’abbidûn.

La clase que sólo guarda con los ‘âbidûn un parecido falso y engañoso es la de los que están comprendidos entre los hipócritas, que, practicando las obras piadosas sólo buscan agradar a los hombres, y no tienen en absoluto en su corazón fe en las recompensas de la otra vida. Estos hombres no perseveran nada en la práctica de las obras piadosas cuando no creen ser vistos por alguien: ¡Que Allah nos preserve de todo deseo de fama (sum’a) y de toda ostentación (riyâ’)! Y con Allah están la preservación del pecado (‘isma) 78 y el auxilio (tawfîq) 79.

Notas
1 Una de las cuestiones que vemos estudiadas con más atención en los tratados clásicos de sufismo es la de la naturaleza de la ma'rifa, así como la de la distinción entre ésta y al-’ilm, término más general, que pasa a tener, no obstante, en la metafísica sufí, un ámbito más restringido.
Según ésta, al-’ilm, conocimiento, ciencia, término usado para designar al conocimiento de Allah, y que, a comienzos del Islam, designaba también al conocimiento que el hombre puede tener de Allah, se reduce a un conocimiento «teórico», es decir, según la razón especulativa, lo que lo asimila al griego epistême, de análoga fortuna histórica. Al-ma'rifa, por su parte, es el conocimiento supraracional, propiamente intelectivo de las realidades esenciales, el cual supone una identificación entre el sujeto conocedor y el objeto conocido, que se funden en el acto del conocer. Es la Gnósis, entendida ésta en el sentido original y no sectario de la palabra. A lo largo de esta obra, la palabra «conocimiento» traducirá ma'rifa, mientras que ‘ilm será vertido por «ciencia», reservando «sabiduría» (la sophia griega) para traducir hikma, otro término correlativo a éstos.
Para una amplia discusión sobre esta cuestión, se consultará con provecho Michon, op. cit., pp. 193 ss.
2 Propiamente «aplicación de la facultad humana de pensar».
3 La naturaleza señorial, aspecto divino correspondiente al nombre ar-Rabb, el Señor; en contraste con al-’ubûdiyyah, la condición de servidor (‘abd). V. a este respecto capítulo 1, nota 6. El conocimiento de la Señoría es, según se desprende de lo dicho en esa nota, el conocimiento de la Identidad esencial entre el yo individual y el Yo «personal», el cual a su vez es idéntico a la Esencia una. Así, pues, el famoso «misterio de la Señoría» (sirr ar-rubûbiyyah), que, según un dictum sufí es impiedad revelar (ifshâ’ sirr ar-rubûbiyyah kufr), es, según Ibn ‘Arabî, el que ésta depende enteramente para su existencia como tal de la existencia del yo individual. Este punto ha sido extensamente tratado por Henry Corbin en su obra ya citada.
Aquí se aplica el famoso hadîz: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor» (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbah), que recuerda, entre otros, al Gnózi seauton délfico.
4 Pl. de hâdiz, lit. «cosa contingente». De al-hudûz, la contingencia.
5 Pl. de nâzilah. La idea de base es la de «descender», «bajar sobre», «sobre-venir». Cf. tançil, «descenso» (de la Revelación).
6 Estas parejas de opuestos, bien conocidos en el sufismo, sobre todo los dos últimos, corresponden a Nombres divinos y su origen es coránico. Ahora bien, su oposición es más conceptual que real, pues, en el ‘ârif, ellos se resuelven en la unidad de Aquel que es el origen de los mismos, quien se vale de ellos para conducir hasta Él al que le busca, el cual, sometido a sus alternativas, acaba por descubrir, con Ibn ‘Atâ Alláh, que:
«… Si con la privación (man’) Él te abre la puerta de la comprensión,
entonces esta privación es el auténtico don (‘aynu’l-’atâ’)».
(Hikam, sentencia n.° 75.)
En cuanto a qabd y bast, a los que se refieren extensamente los tratados sufíes, y acerca de los cuales se leerá con provecho, en particular, M. Lings, ¿Qué es el Sufismo?, podemos decir que corresponden a los dos movimientos básicos de toda la manifestación: contracción y expansión, y son correlativos a otros conceptos sufíes clave. Así, qabd está en relación con fanâ’ (la extinción), y bast con baqâ’ (la subsistencia), que son sus términos correlativos superiores en orden de la realización espiritual, como jawf (el temor) y rajâ’ (la esperanza) son sus inferiores en ese mismo orden. Corresponden, asimismo, respectivamente, a la primera y la segunda Shahâda, así como a la prosternación y la sesión en la oración canónica.
7 Pl. de wasîta.
8 Lit. «asociacionista» (de otras divinidades a Allah). Esta palabra, como igualmente shirk, se originó de la fórmula con que el Corán acompaña a menudo la mención de Allah: lâ sharîkah lahu (Él no tiene asociado).
En la práctica, todo creyente es un mushrik, pues junto a su confesión de la Unidad divina, rinde culto, de un modo u otro, a otras «deidades», empezando por su propio «yo». Y de esta hipocresía radical es de lo que el mutasawwif busca librarse hundiéndose en el océano del Tawhid.
9 Porque, en realidad, como dijo Yunayd: Mâ ‘arafa’Llâha illâ’Llâh (No conoce a Allah sino Allah mismo), sentencia que resume la del mismo autor que recoge el texto a continuación.
10 Abû’l-Qâsim al-Yunayd, muerto en 910. Discípulo de Sarî as-Saqatî y máximo exponente clásico de la Vía «sobria», en contraste con la Vía «ebria», representada sobre todo por al-Bastâmî. Se le daban, entre otros, los siguientes títulos: Shayj at-Tâ’ifah (el shayj —por antonomasia— de la Orden —de los sufíes—), Tâ’ûs al-’ulamâ’ (el «Pavo real» de los ulemas) e Imâm al-a’imma, y se le consideraba el organizador por excelencia del sufismo en la forma de órdenes con que se conoció a éste a partir de esa época.
11 Esta palabra se usaba también, al comienzo del Islam, en el sentido de «gentilidad», es decir, la situación de los pueblos antes de recibir la Revelación.
12 O «más aumenta la determinación de la indeterminación», si usamos los términos ma'rifa y nakirah en el sentido que tienen en gramática, donde se refieren, respectivamente, al nombre determinado y al nombre indeterminado.
Al descubrir el ‘ârif que su conocimiento no es más que el que Allah tiene de Sí mismo, comprende que la única cualidad que le pertenece a él es la ignorancia, es decir, la nada.
13 La estupefacción, el bloqueo ante verdades que no pueden llegarse a conciliar racionalmente; de ahí, pues, que sea una crisis de la razón que abra la puerta a la pura intelección.
Leemos en el Kashf al-Mahÿûb de al-Huÿwîrî, p. 276, lo siguiente: «Muhammad ibn Wâsi’ dice, describiendo al ‘ârif: “Pocas son sus palabras, y su perplejidad, perpetua”, puesto que sólo las cosas finitas permiten ser expresadas con palabras, mientras que el Infinito no puede serlo y no deja otra posibilidad que la perplejidad perpetua».
14 O «aumenta mi maravilla ante Ti». Esta frase es del Profeta, y aquí, el término no es hayrah, sino tahayyur, estrechamente emparentado con él, como indica M. Lings en ¿Qué es el Sufismo?, pero de matiz positivo.
Leemos también en el Kashf al-Mahjûb: «La segunda la perplejidad ante la cualidad es ma'rifa, porque la cualidad de Allah queda más allá del alcance de la razón. De ahí que uno dijera: “¡Oh guía de los perplejos, aumenta mi perplejidad!”». Cf. Jîlî, op. cit., pp. 39-40.
15 V. capítulo I, notas 16 y 45. Wiÿdân designa un grado de experiencia unitiva superior al waÿd pero inferior al wuÿûd. Cf. la frase de Yâmî con esta frase de Yunayd: «‘ilmu’t-tawhîd mubâ’in li wuÿûdi» (La ciencia del Tawhîd es distinta de la experiencia unitiva del mismo). Con todo esto se termina de caracterizar a la ma'rifa como la consecución de un estado en el que la identidad de Ser (wuÿûd) y conocer es realizada existencialmente, y para el que el conocimiento teórico sirve de preparación sólo.
16 Porque, como leemos también en el Kashf, «buscando a Allah, la razón no tiene otra alternativa que la perplejidad o el politeísmo».
17 Al-Kamâl es la Perfección, la Plenitud, otro de los modos de la Divinidad, que sintetiza a los otros dos: Jamâl y Jalâl. Referida a Allah debe traducirse mejor por «Infinidad», pues la perfección de Allah consiste en que Él no tiene límites, como dice Jîlî, citado por Burcjardt, De l’Homme universel, p. 23.
18 Pl. de muqîm, lit. «el que se estaciona», de la misma raíz que maqâm, «estación».
19 O la insuficiencia, la imperfección.
20 Todos estos términos son coránicos, y aparecen, en especial, en la sura LVI, en la que se describen estas tres categorías de hombres y se da cuenta de cuál será su suerte futura.
Los primeros, de quienes el Corán dice que hubo muchos al comienzo y habrá pocos al final, son los allegados, los admitidos en la proximidad (qurb), que son los avanzados, los distinguidos, en quienes Allah se complace (cf. Q., IX, 100). En sentido estricto, y tal como Yâmî lo entiende aquí, el muqarrab es «el que ha realizado la extinción (fanâ’) y la subsistencia (baqâ’)…; sus estados han alcanzado la perfección» (Ibn ‘Ajîba, en Michon, op. cit., p. 263), y ‘Abd al-Ghafûr, en una nota, observa que ese grado es el mismo de la ma’rifat ar-rabûbiyyah. Pero, a menudo, partiendo de la interpretación más elemental a que se presta la sura en cuestión, se aplica el calificativo de sâbiqûn a todos los que siguen la Vía espiritual, por contraste con los fieles normales, quienes son entonces los compañeros de la derecha. Para Yâmî, no obstante, éstos son los que siguen la Vía, a quienes llama al-abrâr. Este término, sing. barr, también coránico, incluye la idea de piedad, rectitud, virtud. Corresponde al grado del Tawhîd de la ciencia, del que se dice (véase capítulo II) que «está mezclado con agua de Tasnim…», lo cual corresponde a la descripción que hace el Corán (LXXXIII, 22-28) de los justos (al-abrâr), quienes «…estarán en delicia… (y) se les dará de beber un vino generoso y sellado… mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que beberán los allegados», donde queda clara además la superioridad en rango de estos últimos. Por lo que se refiere a los de la izquierda, a quienes el Corán llama «los desventurados» (ashâbu’l-mash’amah), y por quienes normalmente se entiende los que se sitúan «a la izquierda» (o sea, fuera) de la Ley, Yâmî los llama al-ashrâr, pl. de shirîr, que viene de sharr, «maldad», y los relaciona con los que se han estancado en la imperfección, sin luchar contra ella, lo cual es reflejo de la perspectiva iniciática en la que aquí se sitúa.
21 Pl. de nabî.
22 En plural, mayâdîn. Palabra que significa espacio abierto, recinto al aire libre; modernamente, una plaza y, en sentido figurado, área, ámbito.
23 Todo este pasaje hace referencia a la dimensión «descendente» de la realización espiritual (V. René Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, cap. XXXII), la cual constituye la «vuelta» a las cosas con la visión de la unidad esencial de las mismas, fase de la que da razón la segunda Shahâda. Después de la absorción en el Único, absorción que supone una extinción (fanâ’) con respecto a la existencia del mundo y del propio yo, a la vez que una visión sintética (ÿam’) del Ser (lo cual viene expresado por la primera Shahâda: Lâ ilâha illâ’Llâh, que, en una perspectiva metafísica, traduciremos por «No hay más realidad que La (única) Realidad»), que es el término del viaje hacia Allah, viene la fase del viaje en Allah, en la que, subsistiendo por Él, se vuelve a la visión distintiva (tafriqa) de las cosas, que aparecen ahora como expresiones del Único. Así, el Hombre Universal, epítome de toda la creación, es signo del Único: Muhammad rasûlu’Llâh, y uno con Él: ana ahmad bilâ mîm, «soy Ahmad sin la “m”» (expresión del Profeta), o sea Ahad, el Único.
A esta fase es únicamente a la que, según dice ÿâmî al principio de este capítulo, ha de llamarse ma’rífa, pues al decir que ésta supone reconocer bajo las figuras de detalle (tafsîlân), accidentes, etc., la esencia y los atributos de Allah, se está refiriendo a la misma, la cual es atributo particular de los shayjs y, más aún, de los profetas, como puede verse en el capítulo I, donde Yâmî se refiere al Profeta como «el más excelente de aquellos que… no han visto en todo lo que existe sino a Él», lo cual se refiere obviamente a lo que nos ocupa aquí.
Las dos fases, ascendente y descendente, de la realización espiritual cuentan, pues, en el sufismo, con dos pares de términos que las caracterizan y que son objeto de amplio tratamiento en los libros dedicados al mismo. El primer par, fanâ’ y baqâ’, la caracterizan en modo existencial, en orden a Sat, podríamos decir siguiendo la terminología vedántica, mientras que el segundo, jam’ y tafriqa, lo hacen según el orden del conocimiento, Chit.
Fanâ’ sería el equivalente del Nirvana, o del «santo silencio» (hesychia) del Cristianismo ortodoxo, mientras que Baqâ’ correspondería a Moksha: ver que Mâyâ no es sino Atmâ, que todo es Atmâ.
24 Pl. de qubba.. lit. «cúpula».
25 Pl. de tâlib. De talaba, lit. «pedir», «solicitar».
26 Lit. «la última». Se opone habitualmente a ad-dunyâ, este mundo, o a al-ûlâ (lit. «la primera»), la vida de acá.
27 Pl. de malâmati. La cuestión de los malâmatiyya ha sido tratada extensamente en los tratados sufíes, y no siempre con igualdad de pareceres. Las opiniones a su respecto son muy variadas según los autores, y el grado que se les concede entre los espirituales puede oscilar sensiblemente. René Guénon trata de esta cuestión en su obra citada supra. cap. XXVIII, y podremos encontrar información amplia al respecto en Ibn ‘Arabi El Tratado de la Unidad, que incluye un texto relativo a los mismos. El nombre viene de malâma, «censura», «crítica», y designa al que se expone voluntariamente a ellas, actitud que al hacerse metódica dio origen a una orden específicamente malâmatiyyah, fundada, según parece, por un shayj de Nîshâpûr, al-Haddad, pero cuya inspiración y formulación se deberían a al-Bastâmî.
28 Aun cuando, a primera vista, el Islam aparezca, en su forma exotérica, como una religión legalista, la referencia al valor de la intención es constante en él. Un famoso hadîz dice que: «Ciertamente, las obras valen por las intenciones…» (Innamâ’l-a’mâlu bi’n-niyyât…), y en la Risâla de Ibn Abî Çayd al-Qayrawânî, que expone los elementos del dogma y la ley del Islam según el rito mâlikita, leemos que «hay que creer que la Fe consiste en palabras, …y en actos de los miembros; …que la expresión oral de la fe no es perfecta si no se acompaña de esos actos; y que ningún acto ni ninguna palabra valen si no es por la intención (niyya)». También se indica que «hay que creer que la Fe consiste en intención (ijlâs) del corazón». Esta última referencia, al situar en el corazón al ijlâs, lo coloca por encima de niyya, lo cual vendrá confirmado por Yunayd, cuando dice que el ijlâs es ifrâd an-niyyah li’Llâh, la intención tendida exclusivamente hacia Allah, o por Abû Tâlib al-Makkî, quien, en su Qût al-Qulûb, lo define como haqîqat an-niyya, eso es, la realidad esencial de la intención.
Pero, al mismo tiempo, la palabra ijlâs pertenece a una raíz cuya idea básica es la de pureza y subsiguientemente la de salvación, por lo cual la traducimos por «intención pura» o, también, sólo por «pureza» cuando el contexto parece justificarlo.
29 Pl. de farîda. Designa las obligaciones de institución divina.
30 Pl. de nâfila.
31 Pl. de lâzim, lo inherente.
32 Esta paráfrasis traduce la palabra riyâ’ (de la raíz ra’â, «ver», cf. catalán «fer-se veure»), la cual puede traducirse por «ostentación» en cuanto al sentido.
33 Para la palabra mushâhada, véase nota 23 del capítulo II. En cuanto al otro término, mu’âyana, está relacionado con ‘ayn, fuente, esencia y, también, «ojo». Designa, así, una visión en esencia, más penetrante que la que designa la palabra mushâhada. Tiene un cuasi sinónimo en ‘iyân, del que Ibn ‘Arabî dice que es una «contemplación por el ojo de la certeza» (mushâhada bi ‘ayni’l-yaqîn).
34 Si el Tawhîd se relaciona con al-Wahdâniyya, el Tafrîd lo hace con al-Fardâniyya, y es, por lo tanto, según el caso, proclamación o realización de la Singularidad de Allah.
35 Pl. de gayr. Aquello que, como fruto de la ignorancia, es visto bajo el signo de la «alteridad» y no de la Unidad.
36 Pl. de tâ’a, la obediencia.
37 Este par de términos, ambos coránicos, derivan de la misma raíz que da ijlâs (y. nota 28), y aportan la idea de «extracción», separación por purificación de lo mejor de algo, y de ahí la de «elección», «exclusividad».
Mujlas es pasivo, y haría referencia a los que Allah ha escogido purificándolos, como parece indicar la cita coránica, por lo demás intraducible, en rigor, salvo por una larga paráfrasis. También abundaría en esta idea Q. XII, 24: «En verdad, él José fue uno de Nuestros siervos escogidos» (Innahu min ‘ibâdinâ’l-mujlasîn).
Mujlis, por su parte, es activo, y se referiría, más bien, a quienes se ocupan en purificar su intención. Así, en Q. XL, 14: «Fa-d’û’Llâha mujlisîna lahu’d-dîn» se traduce por: «Invocad, pues, a Allah, rindiéndole un culto sincero» (o exclusivo: recordemos la definición de Junayd citada supra, n. 28, según la cual al-ijlâs era ifrâd an-niyyah li’Llâh, o sea, literalmente, singularización, exclusividad, de la intención hacia Allah).
El grado de los mujlasûn es, pues, superior al de los mujlisûn por efecto de la iniciativa divina para con los primeros.
38 Plurales, respectivamente, de zâhid, faqîr, jâdim y ‘âbid.
39 Sinónimo de yaqîn.
40 Hazz (pl. huzûz) indica, como la palabra inglesa y francesa «lot», tanto la «parte» que a algo o alguien le corresponde o se le asigna, como la «suerte», el «destino» que le ha correspondido. Es el equivalente exacto de la :@^D" griega. Así, esta expresión significa «lo que le corresponde al alma», pero lo hemos traducido así por entender que hay aquí una solicitación, una reivindicación por parte de ésta de lo que le corresponde, sin poner las miras más allá.
Por su parte, nafs (pl. nufûs y anfus) designa la realidad sutil, psíquica del individuo, su «yo» (V. nota 52 del capítulo 1), la cual, una vez conocida tal como debe conocerse, se ve no ser otra que su «Señor», como hemos visto (nota 3) y no distinguirse esencialmente de ar-Rûh, el «Espíritu». Normalmente, no obstante, y esto la noción de hazz viene a reforzarlo, se la considera en sufismo en su aspecto negativo de ilusión «separativa», de «ego» encerrado en sí mismo, que tiene para la mayoría de los hombres, y que, precisamente, el método espiritual busca superar. Podemos encontrar, por ejemplo, en las Cartas del Shayj Darqâwî traducidas por T, Burcjardt numerosas alusiones a los dos aspectos de an-nafs a que nos referimos.
41 La satisfacción, la complacencia divinas. Para esta cuestión, V. sobre todo, Martin Lings, ¿Qué es el Sufismo?
42 Pl. de ganî, el que posee al-ginâ’, la riqueza. El sentido es aquí claramente el evangélico y no el literal.
43 De la raíz que ilustra la idea de «Presencia» (V. nota 55 del capítulo I), este término expresa la presencia de espíritu, en el sentido de concentración, interiorización. Se opone a gayra, «ausencia», pero, como dice al-Huÿwîrî, op. cit., p. 248 ss., ambos términos expresan la misma realidad desde distintos puntos de vista: quien está presente en Allah, ha de haberse ausentado de sí; y quien no se ha ausentado de sí no puede estar presente en Allah.
44 Abolición, anulación. Contrario de izbât, confirmación, afirmación, como en Q. XIII, 39: «Allah abroga o confirma lo que quiere» (Yamhû’Llâhu ma yashâ’u wa yuzbitu.), donde yamhû y yuzbitu son las formas verbales correspondientes a estos dos términos.
Metafísicamente, mahw es el anonadamiento de los mundos ante Su Esencia: «Los mundos se afirman por Su afirmación y se anonadan por la Unidad de Su Esencia» (al-akwânu zâbitatun bi-izbâtihi wa mamhuwwatun bi-ahadiyyati dzâtihi) (Ibn ‘Atâ’ Allâh, Hikam, sentencia n.° 133).
Espiritualmente, es el anonadamiento del «yo» que se produce en la extinción (fanâ’), el «borrado» de todo atributo individual, mientras que izbât constituye la afirmación de los atributos reales que se produce en el estado de subsistencia (baqâ’).
45 Si, como veíamos antes (nota 50 del capítulo I), al-faqr, la pobreza, era la conciencia de nuestro vacío existencial, ontológico, que sólo Allah, la Toda Realidad, puede llenar y colmar; conciencia que provoca la total dejación de uno mismo, quien la posee, al-faqîr, ha de contarse necesariamente entre los que desean sólo a Allah, y no entre los que persiguen el Paraíso. Así, es común entre los mutasawwifah que se refieran a sí mismos como al-faqîru ilâ’Llâh (el pobre con respecto a Allah) o al-faqîru ilâ rabbihi (el pobre con respecto a su Señor). Pero, en rigor, y tal como indica Yâmî, la pobreza así entendida, que es la realidad fundamental de la pobreza (haqîqat al-faqr), sólo es privativa del sufí, el que ha realizado plenamente el sentido de Q., XXXV, 16: «¡Oh hombres, vosotros sois los pobres con respecto a Allah, y Allah es el rico (ganî), el digno de toda alabanza (al-hamîd)!».
Pero al lado de esto, y como ha indicado antes Yâmî, vemos además, históricamente, la existencia de un grado espiritual inferior al de los propios mutasawwifa que se calificó también como faqr. De este faqîr (en persa darwîsh, derviche), se llegó, por progresiva degeneración, al tipo al que se aplica hoy en día, en español, la palabra faquir, que no es más que uno que llega hasta la excentricidad en sus prácticas de austeridad y ascetismo (zuhd).
46 Famoso shayj de Shirâz (Persia), muerto en 981.
47 Normalmente, ‘adam (o también, en ocasiones, vocalizado ‘udum): la no existencia, el No Ser, la Nada. Pero aquí, el texto trae una nota en la que se lee lo siguiente: «Esta palabra debe leerse con un sukûn sobre la dâl el sukûn es un signo ortográfico que impide la vocalización de una consonante, en este caso la «d». El sentido es que la realidad fundamental de la pobreza consiste en no ver ningún atributo como propio, considerarlos todos como algo prestado, pues uno no puede ser faqîr en realidad si no se despoja de todo y su natural no pide otra cosa que la nada».
48 Ambas definiciones concuerdan, como indica también una nota del texto, pues, en la primera, la primera parte expresa la ausencia de toda posesión activa, y la segunda parte, la ausencia de toda posesión pasiva.
49 Esta palabra designa el libre albedrío, la libre elección, y, por extensión, la volición propia, la decisión propia.
50 Forma verbal relacionada con el Nombre divino al-Wadûd, el Amantísimo.
51 Esta distinción recuerda la de mujlas y mujlis que comentamos en la nota 37.
52 El que está fuera, al margen. En persa moderno, «extranjero».
53 Discípulo de Abû Muhammad Ja’far al-Juldî, y éste, a su vez, de Yunayd.
54 O taqallala, como se lee en otro manuscrito, en el cual una nota de ‘Abd al-Gafûr aclara que significa «que ellos no conservan junto a sí más que unas pocas cosas de este mundo, y sólo en la medida en que la necesidad los obliga a ello».
55 V. nota 20.
56 Pl. de ‘ibâdab, la adoración, en todas sus formas; las práctica islámicas, el acto de adoración que se inscribe en el marco del servicio a Allah (al-’ubûdiyya).
57 Pl. de ‘aqîdah, credo, profesión de fe.
58 Pl. de hukm, norma, ley, ordenanza.
59 Pl. de zâhir.
60 Nombre que se daba a los que se negaban a considerar el aspecto exterior de la Revelación, esoteristas que no se apoyaban en la Sharî’a, la Ley. Recibían este nombre, en particular, los ismailíes.
61 De mubâh, lo que es lícito, permisible. El sentido es «aquellos que todo lo consideran permisible» (al no someterse a la Ley), «libertinos». Huÿwîrî los llama Ibâhatiyya, de ibâhiyya, libertinaje.
62 El maÿdhûb es el que es objeto de la «atracción» (jadhb) divina, y sufre la suspensión de sus facultades racionales, por lo que no puede actuar en el mundo conforme a su estado espiritual, ni expresar éste de forma inteligible.
63 Pl. de mançil o mançila, hogar, casa. Designa una morada espiritual, que al ser, para el «viajero» (sâlik), provisional, no es sino una «etapa» en su camino, una «estación».
64 Lit. «desnudamiento», «retirada de un velo que cubre»; por extensión, revelación, vista al descubierto. Designa la intuición directa, el conocimiento esencial.
65 Porque, como dice Ibn ‘Ajîba (Michon, op. cit., p. 199), «el deseo cesa a la vista del Amigo o el encuentro con Él».
66 Pl. de zindîq. Este término fue aplicado primero a los maniqueos y mazdeos, y pasó luego a designar, de forma un tanto ambigua, cualquier tipo de desviación de la ortodoxia islámica. Así, el sustantivo que de él resulta, zandaqa, se traduce por «herejía», «ateísmo», «agnosticismo» o «librepensamiento». Pero, en los tratados sufíes, se aplica a los que pretenden seguir la Vía sin sujetarse a la Ley exterior, por lo que resulta prácticamente un sinónimo de mubâhî o bâtinî.
67 Abû Muhammad Sahl ibn ‘Abdallâh al-Tustarî (Tustar —en el Ahwâz, Persia—, 818/Basra, 896), primer maestro de al-Hallâj. Se vinculan a él dos órdenes: una, estrictamente mística, de la que él fue el creador, los Sahliyya, y otra, los Sâlimiyya, teológico-mística, fundada por un discípulo suyo, Ibn Sálim.
68 V. nota 21 del capítulo I. Se considera generalmente a éstos un grado por encima de los muqarrabûn.
69 Palabra de origen arameo, que aparece usada repetidamente en el Corán como sinónimo de dîn. Se habla, en particular, de la millat Ibrâhîm, la religión de Abraham, la religión primordial con la que el Islam entiende identificarse.
70 Pl. de adab, que podríamos traducir por «urbanidad», si no fuera que ésta (que viene de urbs —cf. el inglés «politeness» o el francés «politesse», que vienen de polis—) tienen su origen en un acuerdo «ciudadano» convencional, mientras que aquélla depende de la propia Revelación y forma parte de la sunnah. En la Vía, forma parte igualmente del método espiritual. Así, hemos de entender «conveniencia» más como «lo que conviene» o «importa» que como «lo resultante de un convenio».
71 Pl. de ‘azîmah, lit. «resolución», en sus dos sentidos de «decreto de una autoridad» y de «determinación». Aquí es el primero el que cuenta.
72 La palabra qalandar es persa, y se aplicó de forma no específica, en Oriente, a cualquier tipo de faqîr errante, vagabundo, y que se caracterizaba por su extravagancia y por su indisciplina respecto de la Sharî’ah. De todos modos, es comprobable, históricamente, la existencia de órdenes qalandariyya, una de las cuales habría sido fundada por un tal Yûsuf al-Andalusî, proveniente de al-Andalus, así como de zawâyâ (pl. de zawîya) en distintos puntos de todo el Islam oriental.
Aquí Yâmî, siguiendo a Suhrawardî, distingue un tipo qalandarî, comparable a los malâmatiyya, no del todo censurable y encuadrado aún en el Islam, de otro, abiertamente reprensible, al que él prefiere llamar hashwî, y que correspondería a aquel que en lo sucesivo recibió por antonomasia el nombre de qalandarî.
Por su parte, él no utiliza la palabra hashwî aquí tampoco en un sentido estricto, sino sólo como un epíteto despectivo, pues ésta se aplicaba a unas sectas cuya doctrina era de tipo materialista y antropomorfista; que mantenían, por ejemplo, que «la Esencia divina es un locus de fenómenos (mahall al-hawâdiz)», como dice Huÿwîrî, op. cit., p. 244. La palabra hashw designa, en lenguaje corriente, aquello con lo que se rellena algo y, también, discurso prolijo e inútil (cf. el castellano «farsa», del latín farsa, part. pas. de farcire, «rellenar», «embutir»).
73 De riyâ’ (V. nota 32).
74 Favor, gracia; también, beatitud, felicidad. Es un aspecto de la Misericordia (ar-Rahmah). Cf. Q. I, 7: «sirâta’lladzîna an’amta ‘alayhim» (la Vía de aquellos que has agraciado —es decir, que has favorecido con la ni’ma—).
75 Pl. de waqf. Fundaciones pías constituidas sobre bienes inalienables.
Su origen se ha buscado en el siguiente hadîz: «En una ocasión ‘Umar preguntó al Profeta cómo podía utilizar, de modo agradable a Allah, una franja de terreno que poseía en Jaybar. La respuesta fue: “Haz que la propiedad no sea transmisible (lit. «quede detenida», waqf), que no esté sometida a venta, don o herencia, y entrega sus rentas a los pobres”».
76 Pl. de waqt. Esta noción, que designa el momento cualitativo, ha tenido un lugar muy importante en el sufismo, donde al sufí se le conoce como ibnu’lwaqt, «hijo del instante», para indicar, como dice al-Qushayrî, que «él está ocupado en lo que más conviene a su estado místico y está presente a lo que se exige de él ahora», es decir, a la situación en la que Allah lo ha colocado, sin querer cambiarla por otra, pues «no sale de la ignorancia el que quiere que en el instante presente (al-waqt) se produzca algo distinto de lo que Allah manifiesta en él» (Ibn ‘Atâ’ Allâh, Hikam, sentencia n.° 16).
Esta noción, que está relacionada con las de hâl y maqâm, traslada a la doctrina de la realización espiritual el ocasionalismo que encontramos en la doctrina sufí de la creación, para la cual ésta es «renovada a cada instante»; y presenta al tiempo, en su dimensión psicológica, al menos, como una sucesión de concreciones fugaces de la eternidad, en cada una de las cuales se hace «presente» Allah en su orden (amr).
77 Pl. de wird, recitación de fórmulas concretas, dadas por un shayj a sus delegados, como práctica espiritual regular.
78 V. capítulo IV, nota 7.
79 Esta palabra indica, en particular, la asistencia divina en cuanto absolutamente necesaria, no sólo para el progreso en la Vía, sino también para la puesta en obra de los actos de obediencia (tâ’ât).

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