webislam

Martes 18 Febrero 2020 | Az-Zulaza 23 Jumada al-Zani 1441
590 usuarios en linea | Español · English · عربي

WebIslam.com

» Artículos

?=0

El Corán no puede estar en silencio

Una lectura etnoescenológica del Islâm

09/09/2012 - Autor: Antonio de Diego Gonzalez - Fuente: elsotanorevista.org
  • 6me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación

Recitando
Recitando
¡Recita lo que te fue revelado
de lo escrito por tu Rabb!
Sin cambiar sus palabras pues
no hallarás fuera de él refugio.
(Corán, 18:27)
 

Etnoescenología e Islâm

Los estudios etnoescenológicos son una buena cura contra el ego occidental. A través de los cánones estéticos impuestos en el clasicismo greco-latino y reafirmados en el neoclasicismo del siglo XVIII se habían desechado los significados que en otras culturas pudieran tener diversas prácticas culturales. Es más, se universalizaba todo con el fin de conseguir una tranquilidad estética o se rebajaba a la categoría de chinoiserie que tanto gustó durante el siglo XVIII y XIX.

El nacimiento de los performance studies durante los años 60 del pasado siglo cambió el panorama. Richard Schechner cuestionaba en su libro Performance Theory (1977) la estructura tradicional de lo que llamaban artes escénicas o teatro. Evidentemente no podían considerarse en el mismo cajón todas las prácticas culturales. Con este afán Jean Marie Pradier acuñó la etnoescenología o el estudio de las prácticas performativas (no necesariamente estéticas) en otras culturas. Y así, esta joven disciplina puso orden a las categorías estéticas de los investigadores y sus afanes etnocéntricos.

Aún más impactante resulta hablar de performance en el Islâm. Si preguntamos a una persona normal nos dirá que lo más próximo al Islâm y la performance son los derviches giróvagos o algún fakir que hace algún truco con el cuerpo. Pero evidentemente esto es una simpleza. La falsa creencia de que el Islâm prohíbe el uso —y gozo—hace que seamos incapaces de leer en códigos que tienen una alta carga
performativa pero que a menudo pasarían inadvertidos ante nuestros ojos.

Evidentemente el lector no suele imaginar que la vida del musulmán está llena de performatividad. Pues desde que se levanta hasta que se acuesta existe performance, su vida entera es una performance que sirve para reconocer la grandeza de Allâh y su papel en el mundo. “La escuela de los sentidos” tal y como la llama Jean Marie Pradier (Pradier, 1998: 148-149) se manifiesta en la salât (oración) donde el musulmán usa sus sentidos no para “hablar con Dios” sino para volver a entrar en contacto con la energía que está empapada de la fuerza de Allâh. Los sentidos transmiten la energía para vivir, y solo puede llegar performatizando la acción, haciendo que se convierta en real a través únicamente del cuerpo y las vibraciones que este comunica.

Otro ejemplo importante es la llamada a la salât, donde el muezin llama a los fieles a realizar en comunidad el rito. Esta llamada es una advertencia que funciona codificada en unos parámetros tanto semánticos como físicos. Los parámetros semánticos son dar testimonio (shahada) y los físicos son las vibraciones y la belleza que hace que el fiel o el que no lo es detenga su acción para escuchar. Se han dado muchos casos de gente que no es practicante de Islâm que ante una llamada a la oración se han echado a llorar sin explicación ante el significado físico que representa, mucho más que el semántico que al fin y al cabo no significaba nada para ellos. Es necesaria la performance del muezin para desplazar gran parte de la energía hacia aquellos que tienen que tomarla a través del rito (Pradier, 1998: 68).

Como estos dos ejemplos, existen muchísimos más de performance en el mundo islámico. Cada pueblo da su propia idiosincrasia a los ritos performativos. No es lo mismo en ejecución lo que realiza el pueblo dogon (Mali) que un iraní en Teherán. Hay que dejar claro que la performance no es algo meramente estético sino que forma una actividad cotidiana sin más. Evidentemente susceptible de aislamiento y estetización pero eso es una mirada parcial y sesgada.

En este trabajo se mostrará el ejemplo fundamental de performance en la cultura islámica: El Corán y su valor performático. Este “texto” fue revelado de forma oral por Allâh al profeta Muhammad mediante el arcángel Ÿibril. El hecho que fuese un texto oral y puesto posteriormente por escrito hace que tenga unas características especiales que lo acercan vertiginosamente al mundo africano, donde oralidad y performance tienen un rol fundamental. Aún hoy no se lee el Corán, sino que se escucha y se recita con diversos fines, puesto que no está para ser leído en silencio sino para ser recitado y que las palabras de Allâh —según la tradición— vibren por todos sitios desplazando su energía a los espectadores/participantes.

El Corán, más que libro es una performance .

El Corán en el mundo islámico es un elemento de uso diario y no de uso litúrgico o ceremonial. Está presente en la vida cotidiana de cualquier musulmán. Sirve para realizar la oración, instruirse, aprender árabe, protegerse de molestos genios e incluso para curarse. El Corán, más que un libro es pura performance. Pues es un elemento de desplazamiento de energía a través de unas condiciones preestablecidas.

El Corán es algo que sucede en el momento y no que sucedió, como sugiere Ibn Danân en su diccionario de raíces semíticas. El término Corán proviene de la raíz semita QAF- RA-ALIF. El sabio granadino dice que esta familia léxica significa «llamada e imposición de nombre», «leer», «gritar», «pregonar», «suceder». (Ibn Danân, 2004. 1726:1-7). El arabista Edward Lane explica que la raíz tiene también que ver con «recitación», «colección», «explicación», «estudio» e «investigación». (Lane, 1863. Vol8: 30-32). Ateniéndo solo a la etimología de la palabra vemos que es una mezcla entre un estudio o una explicación de la investigación y a la vez dotada de un valor performático en el que se pone en juego la imposición del nombre, la lectura en voz alta y el acontecer. Este aspecto se resalta en la misma revelación cuando le dijo el arcángel Ÿibril al profeta Muhammad en la cueva de Hirâ’ lo siguiente:

Lee con el nombre de tu señor que lo creo todo. Que creó al hombre de un coágulo. Proclama que tu señor es el más generoso, que enseñó mediante el cálamo qalam, que enseñó al hombre que no sabía. (Corán, 96:1-5)

Como vemos, al tiempo que es revelado el mensaje, se obliga para que suceda leerlo en voz alta. El Corán vuelve a expresar esta idea de la siguiente forma: “Nosotros te haremos recitar sanûqri’ûka y tu no olvidarás jamás, sino lo que quiera Allâh, porque Él sabe lo manifiesto y lo que se esconde”. (Corán, 87: 6-7). Esta es la justificación a la actitud oral del Corán. Al recitar y memorizar el performer se acercar al conocimiento ilimitado, pues se puede entender que el conocimiento que aporta el Corán es administrado por Allâh. Para ello se requiere de un proceso de invocación que aparece en la sûra de la vaca: “Yo estoy próximo, yo respondo a la invocación da‘wata del que me invoca”. (Corán, 2: 186). La palabra da‘wata proviene de la raíz DAL-AYN-WAW. Según Lane tiene que ver con toda una larga lista de sinónimos «desear», «invocación», «suplicar», «necesitar» e «invocar» entre otros significados (Lane, 1865. Vol3: 49-51).

Con esa “invocación deseante” se consigue acceder al conocimiento que encierra el Corán, que tiene que ver con esa fuerza que ya lleva la etimología de la palabra. Además esa invocación debe ser pronunciada en voz alta y articulada conforme a unas reglas concretas, si no, no tiene valor pues posee “autonomía performativa propia”. Cuando nos referimos a “autonomía performativa propia” estamos hablando de una reelaboración del concepto tradicional de bâraka. Este concepto islámico es en palabras de Abdelmumin Aya: “el testimonio de una presencia sutil de la capacidad de Allâh transmitiendo prosperidad y fecundidad, espiritual y física” ( Aya y Pikaza, 2009: 220.) Esto es muy importante pues el Corán afirma: “Y este libro que nosotros te hicimos descender es mubârak”. (Corán, 6: 92 y 6:155).

Esta bâraka que se consigue performatizando el Corán puede curar. No es sino la  energía desplazada de la que habla Jean Marie Pradier. La capacidad no es directa del libro como un fetiche, objeto mágico o santo, sino que el Corán actúa como mediación para que se pueda traspasar esa bâraka de Allâh a otros objetos (talismanes, amuletos, etc.) fabricados por el shaij (Nathan, 2001: 134-136) pero siempre a través la performatización. La palabra se convierte en acción por medio de una invocación concreta a Allâh, y se cumple como dice en el Corán: “Y cuando decreta algo, le dice solamente: ‘Sé’ y es”. (Corán, 2: 117). Tobie Nathan cuenta que el significado último de estos talismanes escritos (kitab, curiosamente la misma palabra que designa a libro) es una ligadura (jatem), que ata a la persona con la bâraka y la hace efectiva cuando este lo recita, pues el sonido es doblemente espiritual y material (Nathan, 2001: 136-137). Por eso en los países islámicos habitualmente se usa el Corán como medio para realizar
curaciones o exorcismos (raqîa).

Según David Owusu-Ansah en su trabajo Prayer, Amulets and Healing el concepto de bâraka es el que ha conseguido más conversiones en África (Letzvion & Pouwell, 2010: 477-488.). El Islâm ofrecía protección y curaciones de una manera fácil y sencilla, tan solo leyendo o escribiendo una aleya del Corán. También reconocía en los cultos africanos una multiplicidad de seres que coexisten con el ser humano y que emanan de una fuerza desconocida. Los suyûj hacen lo mismo que los hechiceros pero además muestran la posibilidad de realizar acciones mediante súplicas o invocaciones (du’as) que Allâh concede como veíamos anteriormente. Tobie Nathan explica que el poder de estas invocaciones se encierra en el nombre de Allâh (ism’ Allâh) y que su invocación hace que su poder como fuerza fluya y se convierta en realidad. Así el traspaso de bâraka y el Corán recitado como algo socio-curativo logró que muchos africanos adoptasen el Islâm (Nathan, 2001: 138).

Otro aspecto para poder hablar de la performatividad del Corán es el lenguaje visual que tiene el Corán. Hay que empezar diciendo que los capítulos se les llama sûra que viene de la raíz SIN-WAW-RA. Entre varios de los significados que tiene es «estar elevado», «ascender», «nobleza» y «mirador» (Lane, 1865. Vol.4: 188-89). Si es “mirador” es porque hay imágenes. El Corán es una obra especialmente visual, a
pesar de la iconoclastia islámica, es un enaltecimiento a todos los sentidos, pero especialmente al de la vista. Este tipo de descripciones visuales es muy típico de obras africanas como la Sundyata. El detalle del entorno es bien necesario para que el lector o el oyente sean conscientes de la dimensión que toma la obra como obra revelada. Este tema ha sido especialmente trabajado por Wendy M. K. Shaw, ella explica que el Corán está repleto de referencias a los sentidos y especialmente a la vista que han tenido
un efecto profundo en la forma en las artes islámicas, incluyendo la poesía, las artes visuales y la música. Esto ha llevado a la producción de significado en relación con el mundo sensorial —no a través de la representación figurativa o mimética— a través de la relación entre la experiencia y la forma establecida en el Corán. Estas metáforas visuales configuran otro elemento más de la performatividad existente. Esto lo encontramos tanto en imágenes agradables sensorialmente como en la sûra “Al-‘Imrâm: Para quienes le temen hay, junto a su Rabb, jardines por los que corren arroyos, en los que residirán; esposas puras, y la complacencia de Dios” (Corán, 3:15), o ciertas imágenes desagradables como en la sûra An-Nisa:

De ellos, algunos creen en Él, y otros se han apartado de él. Ciertamente los que no
creyeron nuestras señales, los abrasaré en el fuego de la ÿahannama, cuantas veces se les abrase la piel, se la cambiaremos por una piel nueva, para que puedan gustar el castigo. Pues ciertamente, Allâh es poderoso, sabio. (Corán, 4: 55-56)

Ambos ejemplos nos muestran manifestaciones de lenguaje visual que aparece en el Corán. Son muy explícitos, especialmente el segundo en el que se describe el castigo que recibirán los incrédulos. Esta narración sube en intensidad cuando se recita. Podemos poner el ejemplo de la recitación Ad-Dûri sudanesa de Al-Shaykh Muhammad Nûr que va enfatizando según la aleya correspondiente al mismo tiempo que mide los ritmos según las imágenes visuales. Su recitación se asemeja más a una narración que a una lectura literal a la occidental. En un aspecto más místico podemos advertir que el recitador asume el papel de Ÿibril y en ese momento es el recitador quien toma la misión de revivir el momento de la entrega de la profecía. Por eso el Corán debe recitarse y mantenerse vivo, para recordar a la comunidad el valor de la revelación.

Con este sistema de performatización se mantiene una transmisión de la memoria de unos miembros a otros de la comunidad. La recitación exige pues la memorización de gran parte del texto y el conocimiento minucioso de los matices, que son aprendidos mediante repetición del maestro a los discípulos. Con estas prácticas se genera una característica propia del pensamiento africano como es la narratividad oral para construir la memoria colectiva como afirma Rettová en su libro Afrophone Philosophies. Esta forma de aprender acerca al Islâm a África.

A modo de conclusión, como hemos visto en este trabajo el Islâm dispone de este impresionante método performático que tiene sus usos concretos dentro del ámbito social. El intento de reducir el Corán a un simple libro es absurdo. No es un libro, son las instrucciones para el tránsito por el dîn (camino vital aunque a menudo se traduce por religión) cotidiano. Aún omitiendo su valor revelado, se muestra como un texto eminentemente oral aquellos que han de ser recitados para que tenga efectos. Y es que lo oral está intrínsecamente unido a lo espectacular. Para Pradier existe una relación entre lo fálico y lo oral. Porque en la performatización —en el esquema de Jean Marie Pradier— se hace visible (fainéin) lo que ha sido producido desde una energía vital (fálico) y se reúnen en el espectador asegurando la comunicación (fático). Cómo, cuando se lee el Corán, se hace visible/real lo que ha sido producido en la energía vital (la revelación coránica) y en la fuerza primordial (Allâh), asegurando la comunicación con aquel que participa dentro de la recitación coránica.

Es por esta razón que el Corán no puede estar en silencio, sino que necesita hablar para vivir y para interactuar con el medio. A parte de propuestas metafísicas el Corán es un elemento cotidiano lleno de símbolos y energía que se accionan por la “invocación deseante” es usado por millones de personas a diario. Y que además, delimita y a la vez abre miles de posibilidades performativas para todos ellos, entre ellas las más importante dar salâm y bâraka.

 
REFERENCIAS

Al-Qur’an Al-Kârim. Lectura de Warsh. Press du Lyban: Beirut, 2006.
AYA, Abdelmumin y Xabier Pikaza (eds.): Diccionario de las tres religiones: Judaísmo, Cristianismo, Islâm. Editorial Verbo Divino: Estella, 2009.
GODIN, Asmaa y Roger Foehrlé: Mudu‘ât Al-Qur’an Al Karîm. Corán Thematique. Editions Al Qalam: Paris, 2004.
IBN DANÂN, Selomôh: El libro de las raíces. Trad. y edición Milagros Jiménez Sánchez. Universidad de Granada: Granada, 2004.
LANE, Edward. W: Arabic-English Lexicon. Williams & Norgate: London, 1863.
LETZVION, Nehemia & Randall L. Pouwell: The history of Islâm in Africa. University Ohio Press: Ohio, 2010.
LOINMEIER, Roman: “Translating the Qur'an in Sub-Saharan Africa: Dynamics and Disputes” en Journal of Religion in Africa. Vol. 35 (2005). pp. 403- 423.
NATHAN, Tobie: Nous ne sommes pas seuls au monde. Le Seuil: Paris, 2001.
NATHAN, Tobie: Du commerce avec les diables. Le Seuil: Paris, 2004.
PRADIER, Jean Marie: Fànic, Fàl·lic, Fàctic. Universitat de València: València, 1998.s
Recitation of Holy Qur’an. Recited by Nûr, Muhammad. Jartoum, 1999. 20Cds
SHAW, Wendy. M. K: Islamic Visuality between the Qur’an and Poststructuralism: Reconceptualising the Boundaries from Religious to Cultural Interpretation. Ponencia presentada en el congreso The Qur'an: Text, Society & Culture 2011. SOAS, 10/11/11.
SCHECHNER, Richard: Performance Theory. Routledge: New York, 1988.
 
Sobre el autor
Antonio de Diego González (Málaga, 1986) es antropólogo y webmaster de la revista el
Sótano
. Actualmente realiza su doctorado en antropología de la religión en la Universidad de Sevilla, España. Está especializado en religiones africanas e Islâm. Ha publicado diversos artículos sobre religiones, escena y performance. Es coeditor del libro La Independencia de América. Primer centenario y segundo centenario (Thémata Editorial, 2011).
Más información y contacto:


Anuncios



Escribir comentario

Debes iniciar sesión para escribir comentarios.

Si no estás registrado puedes registrarte en un minuto.

  • Esta es la opinión de los internautas, no de Webislam
  • No están permitidos comentarios discriminatorios, injuriantes o contrarios a la ley
  • Céntrate en el tema, escribe correctamente y no escribas todo en mayúsculas
  • Eliminaremos los comentarios fuera de tema, inapropiados o ilegibles

play
play
play
play
Colabora


 

Junta Islámica - Avda. Trassierra, 52 - 14011 - Córdoba - España - Teléfono: (+34) 957 634 071

 

Junta Islámica
https://www.webislam.co/articulos/77047-el_coran_no_puede_estar_en_silencio.html