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La Shayja Nana Asmau y los orígenes del femenismo islamoafricano

Una introducción a su vida y a su obra.

14/09/2012 - Autor: Antonio de Diego Gonzalez - Fuente: WebIslam
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Mujeres haciendo dhikr en Nigeria

Introducción

Las estructuras culturales de Occidente han sumido a la intelectualidad africana en un gran letargo. La academia, hasta hace poco, seguía afirmando aquellas doctrinas hegelianas que invitaban a pensar que los africanos estaban fuera de toda historia y que los musulmanes no tenían ningún principio ético (Hegel 1980, 194 y 596). Estas falsas construcciones identitarias han condicionado gran parte del intercambio cultural con África. Los intereses coloniales de las distintas épocas velaron los grandes avances que durante siglos produjo el continente africano.

Aún muchos siguen identificando al Islâm africano con un producto fruto de la superchería, el tribalismo y la oscuridad cultural. Al hablar de estas prácticas culturales vienen a la mente las interesadas manipulaciones que los medios de comunicación hacen para causar inestabilidad y poder seguir explotando las diversas regiones. Sin embargo, antes de que los regímenes colonialistas tomaran sus tierras como propiedad y abandonaran a su suerte a estos países, el Islâm trajo consigo uno de los mayores periodos de esplendor que haya vivido África. Nos referimos al lapso entre el siglo XVIII y XIX, cuando el intelectual y político Uthmân dan Fôdio comenzó un proceso de renovación en África Occidental.

Dan Fôdio cambió la forma de entender el Islâm en la región de Sokoto y expandió su particular visión más allá de sus límites. De haber nacido en Occidente, dan Fôdio sería recordado como un Napoleón (por su gran dominio de la estrategia), como un Tomás de Aquino (por sus enorme calidad en la exégesis de textos religiosos) o quizás como un Maquiavelo (sus escritos de teoría política y social son interesantísimos). Este intelectual reconvertido en gobernante, siempre se rodeó de una impresionante corte de pensadores destacando entre ellos su propia hija: Nana Asma’u bint Fôdio.

Más desconocida que su padre, que al menos se cita —aunque de manera desafortunada— en algunas Universidades Norteamericanas como ejemplo de pre-fundamentalismo islámico, Nana Asma’u fue una mujer de su tiempo. A pesar de los prejuicios que se tienen a las culturas africanas, las culturas sahelianas tenían origen en una estructura matriarcal y una filiación matrilineal como bien reseñó Anta Diop en The cultural unity of Africa (1989: 47-100). Para Anta Diop el matriarcado era una de las constantes en las culturas de origen afroas, tanto que establecía uno de los principios básicos para la identidad cultural de África. Aunque las mujeres no terminaron de perder el poder simbólico y social, sin embargo, disminuyó por los sucesivos cambios culturales hasta que apareció dan Fôdio.

Tanto Nana Asma’u como su padre eran de etnia fulani. Los fulani siguen siendo el grupo nómada más grande del mundo. Según Anta Diop descienden de los egipcios (Anta Diop 1979, 378-380) y consigo trajeron diversas creencias que, al ser islamizados en el siglo XV, incorporaron al Islâm. Entre ellos la construcción de la sexualidad era distinta y compleja a otros grupos étnicos. Por ejemplo, la virginidad no fue un tabú hasta época tardía, pues se esperaba que la joven aportase experiencia en el matrimonio. Aunque las prácticas coloniales y las estructuras patriarcales cambiaron  de forma violenta estas percepciones (Camara 2008: 50). Y así, con muchos otros aspectos sociales que acabaron coartando el rol social de la mujer.

Sin embargo, los ÿihâds de dan Fôdio contra la élite hausa arabizada cambiaron esta situación. Él mismo revindicó el papel de la mujer dentro del ÿihâd colectiva, mientras que otros eruditos religiosos le instaban a apartarlas, puesto que en su opinión contribuirían a la “desgracia” de la comunidad. Todo esto era un producto de esas construcciones patriarcales que el Islâm había importado de costumbres tribales. Bastante famosa es, por ejemplo, la polémica con el malâm Mustafa Goni, en la que concluye con un fuerte alegato que dice que si la mujer se cultiva y es autosuficiente podrá defenderse ella misma del mal al que incita el shaytân (Sulaiman 2009, 145-46). Ese mal para dan Fôdio era espiritual y social. La protección se gana por si mismo o por si misma, puesto que el Islâm dejaba claro que no puede haber intermediarios. Por ello el razonamiento era claro y conciso, sólo el conocimiento (‘ilm) podía salvar a la persona del shaytân. Para dan Fôdio un buen conocimiento del Islâm les daría seguridad para poder solventar cualquier problema físico, social y psicológico.

En cierto sentido, dan Fôdio se aferraba al poder simbólico que las mujeres habían tenido en todo el Bilad Al-Sudan. En las cultos sahelianos pre-islámicos de origen afroasiático, la mujer era la encargada de realizar las “transacciones” con los espíritus. Estos cultos no eran “religiones” al uso, sino prácticas para sobrellevar el día a día. No había ni dioses, ni dogmas, ni cánones, sin embargo, el practicante obtenía facilidades de manera casi inmediata para la vida y para adaptarse al medio. Son lo que el antropólogo cubano Nelson Aboy ha llamado cultos psico-bio-sociales (Aboy 2009, 179). Como en otros lugares de África, estos cultos están articulados entorno fuerzas arquetípicas invisibles, inteligentes y que “performatizando” un ritual concreto de una manera concreta pueden usarse para facilitar el camino en el mundo. Los hausas pre-islámicos veneraban a los iskas o “vientos” con los que hacían rituales de curación. Por su parte los fulanis creían en una fuerza impersonal a la que llamaban Geno a la que no se le podía ni debía venerar. Ellos interactuaban con los espíritus o “emanaciones” de Geno para facilitar su vida cotidiana. Se ejecutaban suplicas, sacrificios y otros rituales para poner estas fuerzas a favor. En muchos casos no eran más que “trueques” o “transacciones” —en el sentido más económico de la palabra— que sirven para conseguir algo de los espíritus. La encargada de realizar estos trabajos era la Inna.

El término Inna no debe ser traducido del hausa significando sacerdotisa, como hacen algunos autores europeos. Según el diccionario de hausa de Ch. H. Robinson (1913, 142-143) inna es un término complejo. El primer significado es «madre» (término tomado del fulani), el segundo es «parálisis», también con «tartamudear» y con «ponerse en lugar de». Así vemos que en un ningún lugar se especifica que el significante sea sacerdotisa. Esto refuerza nuestras dudas sobre el estatus de “religión” de los cultos pre-islámicos hausas y fulanis. En otras manifestaciones de la región (podríamos remitirnos al culto de la Mami-Wata de Benín y Togo o el culto a los Zär en Sudan) no existen sacerdotisas o clases especializadas en tratar con las otras fuerzas naturales, sino personas normales, madres, que son paralizadas y poseídas por estos espíritus, que tartamudean y además se ponen en el lugar de los espíritus o las victimas para poder realizar el pacto y restituir el orden. Vemos que en esta explicación no hay teología, ni dogmas, ni creencias regladas, sino la cotidianidad y el deseo que todo vuelva a su armonía primigenia. Este era quizás el valor que el propio dan Fôdio observaba, ellas eran las encargadas de la seguridad y la salud de la comunidad y por este rol debían formar parte activa en el gobierno de las mismas.

El empoderamiento promocionado por dan Fôdio es una muestra del poder que la mujer cotidiana ejercía en la comunidad. La mujer representaba no solo la prosperidad sino también un pilar básico de la comunidad al que el hombre no podía acceder: la regulación del microcosmos. El proyecto de retorno al Corán y el tawakkul en Allâh de dan Fôdio sólo podría realizarse con ellas, por eso fueron parte activa en la guerra intelectual previa a la militar y sobre todo en la formación de la comunidad.  Y de hecho, lo siguieron siendo mientras existió el califato de Sokoto.


Perfil biográfico de la Shayja Nana Asma’u bint Fôdio.

La Shayja Nana Asma’u nació en 1793 en una importante familia de sufís de la tariqa Qadiriyya. En el momento de su nacimiento, su padre Shehu Uthmân dan Fôdio se encontraba en un retiro meditando acerca de su futuro ÿihâd. Asma'u era hija de la segunda mujer de este, Maimuna, y vino al mundo junto a un hermano gemelo llamado Hassan. Su padre eligió el nombre de Asma’u por Asma bint Abubakr, una de las primeras musulmanas. Pareciese que con el nombre dan Fôdio definiera el rol de su hija, pues la Asma histórica había ayudado al profeta y a su padre, Abubakr, como Asma’u haría con el suyo propio.

Recibió una educación islámica clásica. Su padre aplicó lo que había estado predicando, ya que para él las mujeres debían recibir una educación erudita y completa. Asma’u memorizó el Corán, aprendió fiqh, tauhîd, falsafa, tassawuf y además cuatro idiomas: el árabe clásico, el hausa, el tamachek-tuareg más su lengua materna, el fulani. Al mismo tiempo se la introdujo en las prácticas sufíes de la tariqa Qadiriyya. La joven aprovechó la biblioteca de su padre, pues Shehu tenía cientos de volúmenes. Desde muy pequeña desarrolló un talento poético que marcaría su producción literaria frente al intelectualismo de su tío o de su hermano.

A los catorce años (1807) se casó con Gid’ad’o dan Lamao, que después sería visir en el califato de Sokoto. A los veinte años (1813) tuvo su primer hijo, y en 1820 escribió su primer tratado: El despertar de los desatentos (tanbihu al gâfiliyan). Todo esto mientras, Asma’u se ocupaba de recoger y atender (y de paso incluir en la comunidad) a los refugiados de los diversos ÿihâds. A los treinta años comenzó una intensa labor de alfabetización entre mujeres, creando una red de maestras que acabó situándola como líder de su comunidad a los cuarenta años. Fue entonces cuando la llamaron de manera honorífica Uwar Gari (madre de todos).

Como maestra espiritual formó a muchas de las jóvenes de la región convirtiéndolas en auténticas maestras espirituales. Sus lecciones —según Jane Boyd— incluían la memorización del Corán, la Sîra, historia, el estudio de otras mujeres sufíes y sobre todo la adquisición de un lenguaje poético para transmitir los mensajes. Los poemas de Asma’u eran ejercicios mnemotécnicos que servían para a su vez formar a otras personas. A su vez, Asma’u colaboró en política junto a su marido y su hermano el sultán Muhammad Bello, enfatizando el carácter del conocimiento para el avance de la sociedad y para superar los daños colaterales del ÿihâd promovido por su padre. Su mensaje político y filosófico prometía conocimiento y ayuda mutua consiguiendo una verdadera “sumisión a lo real”, el último significado de Islâm.

A su muerte había contribuido a que la utopía de Sokoto como la nueva Medina fuese un poco más real. Consiguió una igualdad social y los niveles de analfabetismo rural decrecieron de manera vertiginosa. El liderazgo de sus discípulas era una realidad, puesto que años después cuando los misioneros protestantes y católicos llegaron con los colonialistas no dejaron de oír lo que había logrado la hija de Shehu. Sobre este tema hay un texto bastante significativo firmado por Mary Wren Brivis titulado Telling Stories, Making Histories: Women, Words, and Islam in Nineteenth-Century Hausaland and the Sokoto Caliphate (Wren Brivis 2007, 17-48), que puede comentarse con este otro editado por Cahterine Coles y Beverly Mack Hausa Women in the twethieth century (Coles y Mack 1991). En este último se muestra la enorme de repercusión hasta nuestros días de la Shayja Nana Asama’u y de su hermana Maryâm bint Fôdio en el imaginario colectivo de la mujer hausa.

La obra Asma’u se centra en diversos géneros. Tenemos un amplio resumen tanto cronológico como por temáticas en el libro de Jean Boyd The Caliph’s Sister, e igualmente una selección compilada, editada y traducida por la misma autora con el título Collected Works of Nana Asma'u, Daughter of Usman 'dan Fodiyo. De entre ellos destacan las elegías, de las cual compuso diecinueve (Boyd 1989, 117-135). Estos poemas sirvieron como material didáctico pues a través de ellos sus alumnos y alumnas conocían la historia de Sokoto. Están escritos en árabe, hausa y fulani. A parte de los escritos a favor de su padre, su marido o su hermano, destacan unas bellas elegías históricas a Aisha’ (Boyd y Mack 2000: 168-170 y Boyd y Mack 1997, 224-229). Otro género que cultivo fue el tafsir (explicación del Corán) a través de su obra en árabe titulada tibb al nabawi (la medicina del profeta). En este comentario a través de un profundo análisis se explican —a un nivel "místico-práctico"— los beneficios para la salud de las distintas suras para favorecer su recitación (Boyd y Mack 2000, 102-119 y Boyd y Mack 1997, 97-119).

Pero sin duda el género favorito de todos los autores de Sokoto fue el Wa’azu o advertencias escatológicas. Forma parte de la literatura homilética hausa, que tan importante fue durante el siglo XIX. Tanto su tío, su padre y sus hermanos escribieron poemas en este género. En esta literatura homilética africana no había tantas advertencias morales —como ocurre en otras tradiciones islámicas— sino más bien un análisis y diversas llamadas a los fieles para actuar. Como señala Pilasewicz (1995) los principios de justicia social que fundamentan los versos en las literaturas fulani-hausa están muy alejados de la poesía árabe o persa de la misma época. A esto, tenemos que sumarle una fuerte correspondencia con intelectuales del resto del Sahel sobre cuestiones religiosas y sociales (Boyd y Mack 1997: 57-59).

Y para concluir el tema que nos interesa, sería significativo reseñar el poema de la shayja Nana escrito en hausa Tawassuli ga Mata Masu Albarka (Las antiguas mujeres hambrientas de bâraka) o como lo han traducido, perdiendo la fuerza original, Beverly Mack y Jean Boyd: Mujeres Sufís (Boyd y Mack 1997, 68-82//434-438). En este poema  consistente en ochenta y tres versos, Asma’u construye un relato biográfico de notables mujeres musulmanas desde los tiempos del profeta hasta la actualidad. Es un poema laudatorio, pero nos da información de cómo se conocían a las figuras femeninas que se habían expandido por todo el mundo islámico gracias al sufismo. Cuando habla de su época, Asma’u cita a varias mujeres como prodigiosas sabias coránicas (68, 70, 74).


A modo de conclusión

La extensa obra de shayja Nana Asma’u, desconocida por muchos musulmanes, es un alegato a la igualdad espiritual e intelectual de la mujer (algo que el Corán proclama pero que tendencias tribales posteriores se encargaron de velar con espurios intereses). Tanto ella como su padre pretendieron que en el ÿihâd intelectual y cotidiano participaran ambos sexos por igual, pues al final la restitución del orden y la justicia influía en ambos. El Islâm en estos parámetros recuperaba su carácter primigenio. El patriarcado se diluía para mezclarse con las estructuras originarias afro-asiáticas.

Las prácticas sociales de Asma’u suponen un ÿihâd particular en el seno de una revolución intelectual de dan Fôdio. Se trata de una formulación hermenéutica del papel de la mujer dentro de la intelectualidad y la espiritualidad islámica, además lleva al límite el proceso de iÿtihâd. La formación de intelectuales islámicas fue otro hito que debería aparecer en todos los libros de historia del Islam, pero que pasó desapercibido por la formación patriarcal de los investigadores o eruditos. Estas intelectuales realizaron el empoderamiento y el redescubrimiento de las estructuras matriarcales de la región, produciéndose una legitimación de las identidades propias. En cierta medida, estas prácticas descolonizaron el Islâm hausa de las influencias tribales de “otros” musulmanes, quitando esos aditamentos que oprimían a las mujeres en base a una pureza primigenia o un esencialismo dogmático.

La shayja Nana Asma’u no es solo un “evento curioso” en la historia intelectual de África, sino un “modelo real” que se repetía a menudo y que la historiografía islámica nunca desechó. Sin embargo, las estructuras coloniales —interesadas en frenar el avance social del Islâm— aplicaron modelos agresivos de historiografía e inventaron mitos, fomentando ideologías "ultras" dentro del Islâm. Esa fue la táctica de Lord Lugard para conquistar el califato de Sokoto: divide, corrompe y vencerás.

La caída de Sokoto supuso una época de oscuridad para los musulmanes y musulmanas del norte de Nigeria que vieron como perdían esos principios por los que regían su vida. Un hecho bastante grave fue la implantación del Common Law victoriano, un sistema legal patriarcal y machista (mucho más que el fiqh desarrollado por los jurisconsultos del califato de Sokoto) que reducía a la mujer a un "objeto histérico" y aplicaba una moral neurótica proveniente del puritanismo más rancio (Coles y Mack 1991, 114). Como podrá imaginar el lector, esto produjo una esquizofrenia cultural y legal propia del colonialismo, mientras que los sultanes regionales montaban sus tenderetes y sus chanchullos con los británicos. Y así, hasta ahora. No obstante, esa región africana sigue siendo una de las más demonizadas del planeta por los mass media tras su independencia.

El parcial olvido de Nana Asma’u dentro del mundo islámico es la señal del triunfo de las estructuras coloniales. Supone la culminación de las prácticas del Orientalismo, aquel al que Saïd atacaba. La destrucción de los referentes intelectuales es el primer paso para borrar la memoria de un pueblo. Sin embargo, en el norte de Nigeria ella sigue siendo un referente como explicábamos en el epígrafe anterior.

En una época en la que se quiere imponer una cultura globalizada y homogénea, Nana Asma’u representa la rebeldía (espiritual y política) ante el sistema, porque parafraseando a su padre: “sólo el conocimiento vence a lo maligno”. Ella sigue siendo un ejemplo de comportamiento islámico y universal. Y de paso, su praxis puede servir para demoler —una vez más— las caducas tesis del academicismo hegeliano y derribar —en términos latourianos— el fetiche narcisista, moderno y eurocéntrico del término "progreso cultural".


Referencias

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Boyd, J. y Mack, B. (1997). Collected Works of Nana Asma'u, Daughter of Usman 'dan Fodiyo. East Lasing: Michigan State University Press.

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Coles, C. y Mack, B. (eds.) (1991). Hausa Women in the twethieth century. Madison: Wisconsin University Press.

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