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Naturaleza Sagrada

“El Universo es un gran ser humano y el ser humano es un pequeño universo”,

13/06/2012 - Autor: Redacción Alif Nûn - Fuente: Islam en Mar del Plata
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Contemplación. (Foto: Ismail Cabrera)

El problema ecológico a la luz de las ciencias orientales tradicionales

El hombre moderno 1 necesita desesperadamente una nueva visión de la Naturaleza y de su propia relación con ella para asegurar su supervivencia, no sólo desde el punto de vista moral, sino desde el estrictamente físico. Hoy en día, cada vez un mayor número de personas ha comprendido que la meta de la conquista de la Naturaleza, que parecía el objetivo más obvio de la civilización moderna, no puede prolongarse por más tiempo.

De algún modo, algo ha ido mal en la aplicación de una ciencia que pretende proporcionar un “conocimiento objetivo” de la Naturaleza pero que, sin embargo, prescinde en su ecuación de cualquier consideración espiritual y metafísica, de manera que la aplicación de tal ciencia ha contribuido a la destrucción de su propio objeto de estudio. Quizá un conocimiento del enfoque que otras tradiciones espirituales tienen de la relación entre el hombre y la Naturaleza puede ser útil para que la civilización moderna se enfrente a la crisis ecológica actual, en lugar de relegar al campo de la seudo-ciencia a cualquier otro modelo de conocimiento que no encaje dentro de sus parámetros.

Desde el punto de vista de la mayor parte de las tradiciones espirituales –incluido el Cristianismo anterior al Renacimiento– la Naturaleza tiene en sí misma el carácter de santuario, siendo uno de los infinitos modos que emplea Dios para manifestarse, y es poseedora de sus propios métodos y mensajes espirituales. Las ciencias de las grandes tradiciones espirituales de Asia –especialmente la china, la japonesa, la india y la islámica– y las de la mayor parte de los pueblos nómadas y seminómadas –en especial, los indios pieles rojas– comparten un principio fundamental, que es considerar el estudio de la Naturaleza a la luz de los principios metafísicos o, desde otra perspectiva, estudiar la Naturaleza como un todo armonioso y completo que está contenido y abrazado por un mundo suprasensible inmensamente mayor, integrado por infinitos niveles de manifestación del Principio Divino del que todo emana.

Hay un aspecto de la Naturaleza que la mal llamada seudo-ciencia, tal y como ha existido en las civilizaciones tradicionales y no en las deformaciones que de ella aparecen hoy en occidente, que toma en consideración; y ése es el elemento cualitativo y espiritual que constituye la fuente de la belleza reflejada, por ejemplo, en los jardines persas o japoneses y en otras obras de carácter similar basadas en las ciencias orientales tradicionales.

Los que hablan de la fusión de las ciencias moderna y tradicional deben saber que tal cosa ciertamente no ha ocurrido aún en nuestros días ni podrá ocurrir mientras que la ciencia moderna no abandone su punto de vista exclusivista y así permita desarrollar un modelo científico que integre los elementos cualitativos y espirituales de la Naturaleza, junto con su aspecto cuantitativo. Una ciencia tal debería basarse necesariamente en una doctrina metafísica y cosmológica, combinada con una actitud de contemplación hacia la Naturaleza en lugar del deseo de dominación y conquista.

A diferencia de las ciencias tradicionales orientales, y a pesar de los últimos intentos de unificación, la ciencia moderna ha triunfado en gran parte dando la espalda a la interrelación entre las diversas partes y los distintos aspectos de la Naturaleza y aislando cada segmento de ésta a fin de poder analizarla y diseccionarla por separado. La pérdida de este visión holística fue considerada trivial en comparación con los beneficios que aportaba la precisión matemática y el progreso material, olvidando que nuestras necesidades y las fuentes que pueden satisfacerlas, a medio y largo plazo, también participan de esta dimensión unitaria. Esta percepción fragmentada de la realidad ha traído como consecuencia una visión del ser humano desconectado de la Naturaleza de la que forma parte y, por tanto, insensible a la destrucción y a la explotación temeraria de los recursos naturales. Frente al hombre saqueador y conquistador de la Naturaleza es necesario convertir al hombre en “representante de Dios en la tierra” (jalifatu-l-lâh fi-l-ard), por usar la terminología islámica.

A finales del siglo XIX, en occidente, el movimiento romántico opuso la última seria resistencia a esta tendencia disgregadora a través de una poesía que intuía una visión unificada e integrada de la Naturaleza. No obstante, tal visión fue considerada por la ciencia oficial como una simple licencia poética que no aportaba ninguna información de interés al “conocimiento objetivo” al que la ciencia supuestamente responde 2. Pero ni entonces ni ahora puede establecerse una firme base intelectual para esta “visión poética” debido a la falta de un conocimiento metafísico apropiado y a la ausencia de una tradición sapiencial viva que proporcione un soporte intelectual a esta poesía.

En contraste con esta visión de las cosas, las ciencias orientales tradicionales existen con el propósito expreso de dar a conocer la unicidad de la Naturaleza, la cual deriva directamente de la Unidad del Principio Divino, expresado a través del principio metafísico de la unidad trascendente del Ser (en árabe, wahdat al-wuyud). En el caso de las ciencias islámicas, el sentido de la unidad impregna todas las cosas a través de la idea del Tauhid; en el caso de China, es la idea del Tao 3 la que juega ese mismo papel de integración y, en la India, la tradición Advaita Vedanta es la máxima representante de esta escuela.

El Islam, –por diversas razones de índole histórico, geográfico e incluso metafísico 4–, ocupa una posición especial en virtud de su papel de intermediario entre las tradiciones orientales y las occidentales. Las ciencias islámicas están profundamente relacionadas, por una parte, con la ciencia occidental en su periodo medieval y también, aunque en menor medida, en su etapa renacentista; y por otra, con las ciencias de la India y la China 5. La civilización islámica creó un modelo científico que durante siglos sirvió de inspiración al occidente cristiano y le permitió sentar las bases para su posterior desarrollo. Este modelo científico estableció un equilibrio entre el aspecto espiritual y material de la Naturaleza y desarrolló un estricta jerarquía del Ser y del conocimiento.

Los principales científicos musulmanes fueron sufíes, gnósticos, teósofos y filósofos que desarrollaron las ciencias discursivas y analíticas en el seno de la visión contemplativa de la Naturaleza.

Desde un principio, el Islam desarrolló en su seno diferentes escuelas filosóficas e intelectuales, abarcando un amplio espectro que va desde el sufismo hasta la escuela peripatética, muy cercana en sus planteamientos generales a la principal tradición filosófica de la Europa medieval que sentaría las bases de la moderna filosofía racionalista. Por el contrarío, el sufismo es una disciplina cuyo método de conocimiento se basa en la intuición directa de la verdadera naturaleza de las cosas, la llamada “ciencia de la certeza” (‘ilm al-yaqîn), a través del recuerdo (dhikr) de Dios y el amor (ishq) a Dios y a todas Sus criaturas 6.

Si queremos llevar a cabo un completo análisis de la problemática medioambiental, debemos considerar la Naturaleza como una unidad compleja en la que todo está interrelacionado, sin olvidar los planos psicológico y espiritual de la realidad. Este modelo cosmológico se basa en el principio metafísico según el cual existe una relación mutua entre los diversos estados del Ser, de modo que todo estado “inferior” 7 del Ser toma su realidad del estado que está “por encima” 8 de él y del cual es inseparable. Buena parte del actual problema ecológico se debe a que el hombre moderno, incluso el considerado religioso, ha vivido de hecho esta existencia terrenal aisladamente de todo cuanto lo trasciende.

La solución pasa por buscar un modelo científico en el cual pueda integrase el estudio del aspecto cualitativo y espiritual de la Naturaleza. Este simple cambio de perspectiva nos permitiría actuar con un mayor respeto hacia el mundo que nos rodea. Una gran responsabilidad en este cambio de actitud tienen aquellos que comprenden los principios del sufismo o, de un modo más general, de la metafísica y de las ciencias tradicionales de la naturaleza. Ellos tienen la obligación y la misión de dar a conocer su conocimiento, amar la Naturaleza y contemplar sus infinitas formas como teofanías del Principio Divino.

El concepto de Naturaleza desde el punto de vista de diversas escuelas islámicas tradicionales

Tal y como ya hemos afirmado, la vida intelectual, científica y filosófica del mundo islámico siempre se ha caracterizado por una extraordinaria heterogeneidad.

Hermetistas, iluminacionistas (ishraqiyun), peripatéticos, sufíes, gnósticos (‘urafa) y otras muchas escuelas de pensamiento han traducido de muy diversos modos su cosmovisión del mundo, aunque siempre manteniendo todos ellos la idea central del Tauhid o Unicidad Divina.

Los teólogos de la escuela ashari representan una concepción “atomista” de la Naturaleza. Esta cosmovisión está íntimamente conectada con la “estructura psicológica” de los árabes y se refleja también de una manera clara en su lengua 9. La materia, el espacio y el tiempo son “atomizados” y se rompe la relación causa-efecto que parece vincular las cosas y los acontecimientos entre sí. Según esta perspectiva, no existe relación ni conexión alguna entre un momento de la vida de la Naturaleza y el siguiente. No obstante, esta realidad segmentada y dividida no carece de su lógica interna, y encuentra su cohesión y conexión en la llamada “creación continua”, según la cual la Voluntad Divina crea el mundo en todo momento y el causa directa de todas las cosas. Se niega la causalidad para absorber todas la causas en la Causa Primera. De este modo, la Naturaleza se “disuelve” en la Voluntad Divina y en ella adquiere su pleno sentido y significado.

Por el contrario, los filósofos peripatéticos como al-Farabi, Ibn Sina (Avicena), Ibn Bajjah (Avenpace) o Ibn Rush (Averroes) ponen de manifiesto la continuidad de las cosas y la importancia de la relación causa-efecto en la Naturaleza. Consideran la Naturaleza en perpetuo cambio y hacen hincapié en el estudio de la física como aquella ciencia que estudia las causas y las condiciones de ese cambio. Para los peripatéticos, los distintos cuerpos de la Naturaleza no están compuestos de átomos sino que son continuos, al igual que el espacio y el tiempo, de modo que un punto del espacio o un instante en el tiempo no son más que un aspecto de la realidad abstraído por la mente que carece de ningún tipo de existencia objetiva independiente. Opuestos a la acción de la Voluntad Divina en la Naturaleza, basan su teoría en una cadena de causa y efecto que se remonta hasta la Causa Primera. Como ya hemos dicho anteriormente, esta escuela de pensamiento se encuentra muy cercana de la Escolástica medieval y, por lo tanto, ambas líneas de pensamiento comparten muchas ideas, como es el caso de la llamada natura naturata, término acuñado por esta escuela filosófica cristiana y que sentaría las bases de la ciencia moderna 10.

Desde la perspectiva sufí o gnóstica, la Naturaleza posee una doble dimensión. Desde un punto de vista es ad-dunya, el mundo en su aspecto más arrebatador que manifiesta una aparente multiplicidad y que constituye un velo (hiyab) que impide intuir y alcanzar la Unidad Divina 11. Pero desde otro punto de vista la Naturaleza constituye un signo (ayat) que manifiesta la infinita y continua presencia del Creador en Su creación. Es una realidad compuesta de símbolos cuya comprensión marca una etapa del viaje del gnóstico hacia Dios, hasta llegar a convertirse en teofanía (tayalli) de esa Verdad (al-Haqq) Divina más cercana del ser humano “que su propia vena yugular” (Corán, 50:16), que crea y recrea el mundo a cada momento.

Hombre y Naturaleza desde la perspectiva de la metafísica islámica tradicional

Un antiguo dicho sufí afirma que “la Verdad, como el sol, resplandece donde quiera que no se ponga ningún obstáculo ante ella.” De este modo, los contemplativos de todas las épocas y latitudes se han vuelto hacia la Naturaleza buscando en ella la inspiración espiritual y el retiro para la vida contemplativa.

No obstante, desde la perspectiva islámica, la contemplación no consiste en una actitud pasiva, pero tampoco en una actividad emocional y ni siquiera estrictamente mental o racional, en el sentido convencional y moderno del término. Por el contrario, supone la actividad intelectual simbolizada a través del “ojo del corazón” que percibe la dimensión espiritual de la Naturaleza de un modo directo, de igual manera que el ojo físico percibe la naturaleza material. El contemplativo percibe la Verdad a través de su identificación con su objeto de conocimiento, de modo que, cuando el contemplativo alcanza el estado de “unión”, conocer y ser se convierten esencialmente en lo mismo.

En contraste, la actividad racional, en su acepción moderna, establece un abismo infranqueable entre sujeto y objeto y, por lo tanto, su método es discursivo y su conocimiento es indirecto. Desde la perspectiva de las ciencias tradicionales de oriente, y en especial de las ciencias islámicas, en la jerarquía de las facultades humanas, los sentidos ocupan la esfera inferior; las facultades del alma, entre las que destaca la razón, la esfera intermedia, y el “ojo del corazón”, la superior, como actividad eminentemente humana y reflejo del Intelecto Divino 12. Así, el ser humano se convierte en el eslabón central de una gran cadena del Ser que se extiende desde la criatura más simple del reino mineral hasta el más elevado mundo angélico, y de ahí a hasta la inefable Esencia Divina 13.

Ser musulmán, en su significación más universal, es simplemente someterse a la Voluntad Divina. De este modo, “musulmanes” son todas las criaturas del universo que aceptan la Ley Divina en el sentido de que siguen las leyes inquebrantables que el mundo occidental llama “leyes de la Naturaleza”. En la actualidad, la coherencia, orden y regularidad del mundo físico han alejado a muchas personas de una concepción sagrada de la Naturaleza, como si la presencia de Dios en ella sólo se manifestara a través de milagros. El hecho de que el Sol salga cada mañana sin que observemos ninguna interrupción en la regularidad del orden natural fue un argumento importante de los racionalistas del siglo dieciocho y diecinueve, e incluso actuales, en contra de la sacralidad de la Naturaleza. Pero esta regularidad demuestra, a los ojos del musulmán, precisamente lo contrario; es decir, la presencia de la Voluntad Divina, a la que todas las criaturas están subordinadas y que, de hecho –salvo el ser humano–, no pueden sino seguir.

Una piedra no puede sino caer. La fuerza de la gravedad es una expresión de la Voluntad Divina en el plano físico, que la piedra obedece de forma absoluta, de modo que en este sentido es “musulmana”. Es la Voluntad del Creador la que se expresa en lo que el pensamiento occidental llama “leyes de la naturaleza”, y todo el universo es musulmán es un sentido profundo, excepto el ser humano, el cual, a causa del libre albedrío que ha recibido en depósito, puede negarse a someterse a Su Voluntad. Un árbol crece y no puede sino crecer. El fuego arde sin poder evitarlo. Un peral siempre tiene que dar peras. Un tigre siempre tiene que ser un tigre y un águila un águila. Sólo el ser humano puede ser feroz como un tigre, majestuoso como un águila o un león, o arrastrarse como un gusano. Sólo el ser humano puede dejar de ser musulmán, mientras que todos los demás seres son “musulmanes” en este sentido debido a su completa sumisión a la Voluntad Divina, que se manifiesta como “Leyes de la Naturaleza.”

Hay una historia al final de la epístola sobre los animales en las Rasâ’il (Epístolas) de los Ijwân as-Safâ’ (Hermanos de la Pureza) en la que se establece un diálogo entre éstos y el ser humano. Los miembros del reino animal se quejan al rey de los genios de la crueldad con que los trata el ser humano, de cómo los usa como bestias de carga, se bebe su leche, se come su carne y se aprovecha de ellos de muchas otras maneras para satisfacer sus propias necesidades sin tener en cuenta los derechos del reino animal. Se invita al ser humano a que desmienta las acusaciones que se le hacen y éste intenta demostrar su superioridad alegando su capacidad para construir edificios y ciudades, calcular y manipular números, crear una estructura social compleja, cultivar las artes y las ciencias y muchas otras habilidades de ese tipo. A cada una de estas pretensiones le responde un miembro del reino animal señalando una habilidad correspondiente por parte de alguna de las especies animales, como la abeja, que es una geómetra natural y confecciona hexágonos para su colmena. Así pues, los animales superan cada particularidad que el hombre pretende en exclusividad pensando que le da el derecho a dominar y destruir la Naturaleza. Los animales se inclinan ante el dominio humano sólo cuando el hombre menciona que dentro de la sociedad humana hay santos que son los representantes de Dios en la tierra, que son los canales de la gracia para todo el entorno terrestre, y que son la mismísima razón de ser de la vida en la tierra como tal.

La posición central del hombre en el mundo no se debe a su inteligencia ni a su genio inventivo, sino a la posibilidad de alcanzar la santidad y convertirse en un canal de la gracia para el mundo que lo rodea. Por el contrario, si este canal de gracia se estrecha o disminuye, en cierto modo se produce una oscuridad correspondiente en la Naturaleza 14.

El santo se convierte así en el modelo del ser humano por excelencia desde la perspectiva del Islam. El santo es como la Naturaleza en el sentido de que cada momento de su vida lo vive de acuerdo con la Voluntad Divina; pero él participa en la Voluntad Divina de forma consciente y activa, mientras que la Naturaleza lo hace de un modo pasivo. En cierto sentido, todos los seres saben que existen, pero sólo el ser humano sabe que sabe, y tiene un conocimiento consciente de su existencia. Quizá se podría afirmar que un primer significado de musulmán correspondería a la Naturaleza, un segundo significado al ser humano que ha aceptado una revelación, y un tercero al santo que no sólo ha aceptado la revelación sino que vive completamente de acuerdo con la Voluntad Divina. Como tal, el santo es el contrapunto consciente, activo e intelectual del primer tipo de “musulmán”, es decir, de la Naturaleza. Al igual que la Naturaleza, vive cada momento de su vida de acuerdo con la norma divina, pero conscientemente y con libre albedrío. Así pues, es el protector de la Naturaleza y su contrapunto espiritual. Y esto es así porque entre el ser humano –microcosmos– y la Naturaleza –macrocosmos– existe una perfecta equivalencia. Tal y como afirman los sufíes, “el Universo es un gran ser humano y el ser humano es un pequeño universo”, de modo que todo suceso y toda particularidad de la Naturaleza tiene su correspondencia con una determinada dimensión del alma humana. Desde este punto de vista, el conocimiento de la Naturaleza es un modo de auto-conocimiento y conociéndose a sí mismo el ser humano es capaz de conocer a Dios, según la tradición profética que afirma: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor.”

BIBLIOGRAFÍA
- Seyyed Hossein Nasr, Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1.982.
- Seyyed Hossein Nasr, Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1.985.
- Seyyed Hossein Nasr, Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1.985.
- Toshihiko Izutsu, Sufismo y Taoísmo, Ibn ‘Arabi Vol. I, Ediciones Siruela, Madrid, 1.997.
- Seyyed Hossein Nasr, Ideals and realities of Islam, The American University in Cairo Press, 2.001.

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