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Sufismo y jasidismo

Similitudes de dos caminos místicos

31/03/2012 - Autor: Mag. María Martha Fernández - Fuente: Transoxiana.org
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Dos caminos místicos, un solo Dios

*En la presente edición se han omitido las grafías hebreas por problemas con el gestor, y se ha respetado la costumbre judía de la autora de usar la fórmula D's para no mencionar a Dios

Introducción

El Islam y el Judaísmo comparten un profeta que será el punto de partida y que dará el sentido de pertenencia y origen a estas dos religiones del Libro. Al mismo tiempo, a pesar de ser el génesis troncal, será a partir de éste, Abraham, que ambas religiones se bifurcarán en ritualidad, doctrina, experiencias, formalidades, etc., pero se encontrarán en un ámbito de lo sagrado: la Mística1.

Esa es la experiencia vivencial que no conoce de jerarquías institucionales o  doctrinas de carácter fenomenológico, que sólo impregnan a individuos que conforman pequeños grupos.

Ishmahel e Itshak, ambos hijos del profeta Abraham —reconocido por ambas religiones— marcan el punto de partida. Hijos del mismo padre, lo que presupone una relación íntima, uno hijo de Sarah y otro de la criada, Hagar. Itshak, líder espiritual de las doce tribus de Israel (Gen 17:20). Ishmahel, tendrá doce hijos que encabezaran las doce tribus idumeas.

La criada egipcia es ofrecida por Sarai como un vientre fértil como indica la Torah: “Cohabitó él con Hagar y ella quedó encinta”(Gen. 16:4), la cual a pesar de la renuncia de la primera, le aseguraría descendenciaa su esposo.

Pero el proyecto divino para Abraham4 no habría terminado. Tendría un hijo de su simiente con Sarah: D's renueva y afirma su pacto. Ella tendrá su hijo, fruto del amor de ambos: Itshak.

Su nombre significa “risa, burla, regocijo”, preludiando un acontecimiento posterior. Para la edad del destete, Sarah observa que Ishmahel se burla de su hijo. “Dijo a Abraham: Echa a esta esclava y a su hijo, pues no habrá de heredar junto con mi hijo, con Itshak”. D's tranquiliza a Abraham: “No te apenes por el niño ni por tu esclava; todo lo que dijere Sarah habrás de cumplir, pues es por Itshak que tu descendencia portará tu nombre. Y también al hijo de la esclava lo convertiré en pueblo, pues tu descendencia es”, (Gen. 21:12-13).

La partida de Hagar e Ishmahel fue quizás el comienzo de la experiencia de Abraham, que tratará de satisfacer la voluntad de D's al ofrecer a su hijo en sacrificio. Este hecho exalta la negación del culto judío al sacrificio humano, que se rememora en cada festividad con el sonido del Shófar, el cuerno de carnero, animal que sí es utilizado en ofrendas rituales como reemplazo simbólico del primogénito. El Shófar, “va enlazado a recuerdos de los primeros patriarcas, de la antigua patria y de sus magnas efemérides”, sirviendo como aviso del nuevo año y activando la conciencia de los hebreos, ya que invita a recapacitar sobre el año ido y a implorar el perdón a D's por las faltas cometidas5.

La religión musulmana y la judía no sólo comparten este momento, si no que coinciden en el reconocimiento —tanto en la Torah como en el Sagrado Corán — de la importancia de otros profetas. De las similitudes en el camino de la vivencia con lo divino surgirán la escuela Sufí y el Jasidismo.

Breve reseña sobre el Jasidismo

El Jasidismo es el movimiento de los Jasid, también llamados “los justos” (Tzadik), concepto derivado del Salmo 145:17 “Justo es Jehová en todos sus caminos”. Las acepciones filológicas —recordemos que esta lengua semítica es polisémica— le otorgan el significado de “piadosos”, “devotos” y “rectos”. Se le ha concedido otra acepción simbólica, por una de las características más importantes que debe cuidar un devoto, lo que Gershom Scholem explica como “aquel que soporta la vergüenza”, ya que el silencio imita la virtud de D’s. Según Isaías 42:14 “Desde el siglo he callado, he guardado silencio y me he detenido”.

A diferencia de los místicos de la Merkabah, los temas que ocupaba centralmente esta corriente eran: el misterio de la unidad de D’s y el verdadero sentido de los mandamientos en la que queda demostrada una mayor especulación exegética, con una conducta de vida basada en el derecho natural y el rechazo y superación de las tentaciones del mundo y la vida corriente. La esperanza escatológica se deja entrever en su filosofía, pero la justicia es relevante. En la Misnah6, Pirqué Abot (Tratado de los Padres), figura: “Lo que es mío es tuyo, y lo que es tuyo es tuyo”, lo que describe el modo de vida Jasid.

El misticismo hebreo intenta interpretar los valores religiosos en términos de pautas místicas: La idea de un D´s vivo que se manifiesta en expresiones como la creación, la revelación y la redención. La meditación mística atravesando el constructo teórico para la adquisición de una sabiduría por un camino de contemplación y meditación de la Palabra. Cuando se habla de misticismo judío, es imposible dejar de nombrar la Qabalah. En ella se utiliza la palabra hebrea como signo sagrado, los 72 nombres de D’s y el camino de los Sefiroth (El “Árbol de la Vida”): Sus cuatro mundos arquetípicos que pautan el camino de ascesis del místico.

Los once7 Sefiroth8 representan las cualidades de D´s y la perfecta armonía. “Cabalá” o “Kabalah” término que se traduce como “tradición recibida”, fue utilizado por primera vez por Salomón Ibn Gabirol. Derivado de QBL (Qibel), cuyo significado es “recepción”, como una apelación a la costumbre de la transmisión oral. Perle Besserman, discípulo del gran kabbalista Aryeh Kaplan, comenta que “dependiendo del receptor puede aparecer como un ángel, un loco o bufón de lo divino, un sabio  enfrascado en el estudio de la Torá, o una hermosa mujer”9. Al igual que el misticismo islámico, se basa en una experiencia individual por excelencia, cuestión que resultó molesta para la jerarquía institucional y sobrevivió bajo un halo de clandestinidad.

Con un corpus teórico basado en la Torah, conocido como el Pentateuco o el
Antiguo Testamento cristiano, y el Talmud —comentarios rabínicos—, los primeros
estuD'sos sic de la Qabalah se concentraron en el estudio del trono de D´s o Merkabah, y las dimensiones del cuerpo de D´s, Shiur Komah10. Aparecerán luego ricos textos como el Sefer Yetzirah, donde se desarrolla el estudio de las letras hebreas —o Gematría— y las Sefiroth como materia de contemplación. El Bahir, “Brillo”, comienza la contemplación y meditación a través del Tetragramaton, o estudio de las cuatro letras del nombre de D´s (“YHWH”): La Yod, la Heh, la Wav y la Heh. La letra como mandala, con colores y formas, ejercicios de respiración y posturas corporales. El Sefer ha Zohar o Libro del Esplendor, tratado compendiado por el Kabbalista español Moisés de León —El Ari—, reunió los comentarios de las experiencias extáticas de Rabí Simón bar Yojay, sucesor de uno de los pilares del misticismo judío, Rabí Akiva.

En resumen, la Qabalah, como camino místico, aspira a llegar a la unión con D´s, instancia que ha sido representada con la escasez de las palabras como la “vida en la nada”, “unificación con D´s”, “pérdida en el infinito de uno mismo” o Ain Sof11. Se reconoce así la sensación de vacuidad y las vías apofáticas —de negación— de llegada a lo divino.

Dentro de los Qabalistas, Israel Baal Sem Tob —cuya traducción sería “Señor del Buen Nombre” y cuyo nombre real fue Israel Ben Eliezer— fue el fundador del Jasidismo moderno. Según Martin Buber, “un hombre que vivió con y para sus hermanos sobre la base de su relación con lo divino”, al que se le han adjudicado milagros.

A diferencia de los seguidores de Abulafia, cuyos ejercicios consistían en la meditación sobre las letras del alfabeto hebreo, o los que seguían la contemplación de la Merkabah atravesando los siete cielos en un camino sinuoso y sumamente dificultoso —que se podría considerar como una "ascesis"—, los discípulos de Baal Sem Tob se limitaban a escuchar sus relatos, en los que el Maestro intentaba hacerles comprender el lenguaje de los pájaros, de los árboles, de los animales, de las rocas y las estrellas.

El ideal de los devotos jasídicos o aprendices que ocupan la mayoría del tiempo al estudio de la Torah, se acerca más a la austeridad y al ascetismo del monje. Gershom Scholem los describirá con esta semblanza: “Su mensaje práctico no se
distingue de la ataraxia y su indiferencia a la alabanza o a la culpa, la “ausencia
de pasión” de los cínicos y estoicos, un ideal que, aunque en sus orígenes no se
concibiera a partir de móviles religiosos, tuvo una enorme influencia sobre el
ascetismo temprano del cristianismo y, más tarde, sobre la forma de vida de los
antiguos místicos mahometanos, los sufíes”12.

Un relato sobre la ecuanimidad muestra la concordancia entre ambas corrientes
místicas; pertenece al cabalista español del siglo XII Yistshac de Acre:

“Un hombre deseaba conocer la doctrina secreta; fue a ver a un anacoreta y le pidió que lo admitiera como discípulo. Éste le dijo: “Hijo mío, tu propósito es admirable, pero... ¿Posees ecuanimidad?”, a lo que el otro le contestó: “A decir verdad, siento satisfacción cuando me alaban y dolor cuando me insultan, pero no soy vengativo ni rencoroso”. Entonces, el maestro le respondió: “Hijo mío, vuelve a tu casa, porque mientras no poseas ecuanimidad y sientas aún el aguijón del insulto, no habrás alcanzado el estadio en el que es posible ligar tu pensamiento a D´s”.

Lo esencial de esta cita se encuentra en un texto Sufí que también coincide con las enseñanzas del místico cristiano Meister Eckhart, que afirma que la verdadera
perfección del hombre se manifiesta cuando éste está dispuesto a “dejar de ser”.

Buber no coincide con la clasificación de Scholem en cuanto a la historicidad legendaria del Jasidismo. Encuadra a este grupo dentro de un género “anecdótico-legendario”, con relatos cortos basados en las sentencias de los maestros de las enseñanzas místicas. El célebre filósofo y teólogo reconoce tres grandes instancias en la historia de la Religión, en las cuales este género ha tenido mayor desarrollo, y está asociado con el Budismo Zen, el Sufismo (dimensión mística del Islam) y el Jasidismo. “Aunque tanto el Sufismo como el Budismo Zen crearon obras teóricas de significación, a semejanza del Jasidismo, es el cuento legendario el que ocupa el centro de su desenvolvimiento históricoreligioso”.

Dentro del misticismo, Buber13 distingue dos tipos: uno —quizás— más teórico, y
otro cuyo desarrollo puede apreciarse a partir de una realización vívida, el
"Misticismo del Suceso". Para ello se sirve de dos formas que considera representativas dentro del misticismo islámico. Lo mismo sostuvo el insigne maestro sufí Al Junaid -o Gunaid-, cuyas enseñanzas teóricas fueron decisivas para el desarrollo de la doctrina. En ambos casos, la relación con D´s es eminentemente existencial, y no hay análisis teórico capaz de hacerle justicia. Entonces, la anécdota es el único “vehículo” de transmisión genuina que da testimonio de su comunicación con Él.

Al igual que en el Budismo Zen, aunque de una manera más radical a través de sus koans, siempre se advierte del tremendo error que significaría caer en la teoría. En ambos casos “la sustancia más íntima se nos revela en el suceso narrado: en el Sufismo a través de las leyendas sobre la comunicación entre el maestro y D´s que conduce a la unión; en el Budismo Zen, con el koan que indica una y otra vez cómo acaece la verdad". El koan, técnica utilizada por excelencia por la Escuela Rinzai, pretende romper súbitamente con una revisión profunda pero espontánea con el hilo de pensamiento del aprendiz, impulsándolo a “despertar” o “Satori”.

Similitudes entre ambas corrientes

La vía interior del Islam —el Sufismo14— no tiene dogmas, lugares de culto ni ciudad sagrada, a diferencia de los jasidicos -con excepción de las ramas ultraortodoxas judías, como Hassidim Lubavitcher, o los que adhieren a ramas ortodoxas antisionistas como los Naturei Karta15, cuya postura se opone a la institución de un Estado de Israel y defiende la unificación y reconocimiento del pueblo palestino. Para estos grupos —si bien la Sinagoga “congrega”— no existe un lugar geográfico relevante, si no que se considera por sobre todo el aspecto nómada e itinerante del hombre.

Esta costumbre, se remonta al primer momento del movimiento Jasidim, Polonia 1775, cuando el contexto político y social del proceso que se extendió hasta finales del siglo XVIII, condujo a que se encargara de motorizar el capitalismo a la comunidad judía. Hay que recordar que en la Edad Media los Ashkenazies se ocuparon de los créditos y préstamos.

Con el paso del tiempo los impuestos indirectos aumentaron y elevaron los costos de tal manera que las comunidades artesanas y con oficios más limitados, intentaron evadir la declaración de sus actividades, escapando de la mirada de los rabinos y contratando para los oficios religiosos a los maguid16 en sustitución del rabino.

Este proceso, que a la vista de la sociedad no se vislumbraba, estaba generando divisiones internas que perdurarían hasta el siglo XX. Las prácticas jasídicas se distanciaban de otros grupos como los Sabbateistas, seguidores de la escuela de Shabbetay Tzevi —que luego se convertiría al Islam—, y la línea considerada una desviación de la tradición talmúdica entre otras críticas17. Estas prácticas, que en el caso del tercer sábado del mes se celebraban con cantos y danzas hasta altas horas de la noche, podían ser realizadas en cualquier recinto elegido por los  Tzadiq.

En adición a las anteriores similitudes con el Jasidismo, se resalta la definición de
mitos con un enfoque superior, metafísico o cósmico: ambos reconocen, por
ejemplo, la presencia angelológica. En el caso de los Sufíes, el mayor ejemplo es
el Arcángel Gabriel —que constituye una iniciación—, debido a la revelación de los
mundos superiores y del itinerario espiritual que hay que seguir para hacerse
presente en esos mundos. En la corriente mística judía, la aparición de diferentes
legiones de ángeles, arcángeles precedidos por Metatrón y de diferentes
manifestaciones como Querubines o Serafines. Muchas veces se presentan como
imágenes especulares de la vida de los hombres en la tierra. El Libro de Enoc es
el que mejor ilustra esta idea.

Ambas místicas, aunque se gestan en colectivos de discípulos o devotos, exaltan el camino individual, ya que el entendimiento, comprensión y adquisición de sabiduría son resultados de conexión sujeto-divinidad, sin intermediarios ni acompañantes, por ser una formación exclusivamente vivencial.

El ideal Sufí de “estar en el mundo, pero no ser del mundo”, se asemeja completamente a la concentración de conciencia o Kawanah18, meditación promovida por el Kabbalista Isaac Luria. En ella se perciben dos estaD's sic comprendidos en el “ideal” antes mencionado: El hitbonenut19 o contemplación de la Creación en la que el místico no se percibe distinto del mundo, y y el hitbodedut20, aislamiento exterior e interior del mundo y el pensamiento. El primero se logra a través de la contemplación de cualquier
objeto sin asociar cosa alguna con él, ayudando a la interpenetración del mundo
absoluto y relativo.

El maestro del siglo XX Rabí Abraham Isaac Kook planteaba a sus alumnos que
el fin era “encontrar la dicha, trascendiendo todas las humillaciones o cualquier
acontecimiento, al alcanzar la ecuanimidad, al hacerse uno con todo lo que sucede, al reducirte a ti mismo hasta el punto de anular tu forma individual imaginaria, de anular la existencia en la profundidad de tu yo”. Sufismo y Jasidismo apelan a técnicas apofáticas para llegar al Absoluto.


1. Se ha hecho referencia a la Torah como lo femenino de D´s, expresado en los Sefiroth como la Shejinah21. En el “Cantar de los Cantares”, D´s y devoto son amantes. Los Sufíes reconocen al amor como sustento del conocimiento; basta con acercarse a textos como el “Tratado del Amor” de Ibn Arabí o leer las palabras de Rumi: “La marea viva de los amantes ha llegado, para que este terreno baldío pueda convertirse en un jardín”, "Oh amantes, amantes, el tiempo de unión y el encuentro ha llegado". La exaltación del amor por el “Bien Amado”, el “Bendito”, el “Alabado”, ha sido tergiversada y confundida con un diálogo amoroso. No posee, en realidad, el contenido erótico que muchos desean darle. El lenguaje Sufí, lleno de metáforas, puede considerarse como “el Credo del Amor”, aludiendo por elusión, con frases cifradas. Es similar al respeto por la esencia de las cosas y del nombre del místico judío.

“El amor es esa relación
que atañe al hombre como a D´s
aunque nuestra ciencia
ignore esta relación”22

A través del amor se llega a la verdad, ya que a partir de este sentimiento puro se puede alcanzar la fusión con D’s. El Sufí avanza en el camino con el anhelo de ser profeta, acompañado por un maestro o Sheikh. Sus pasos serán la comprensión de la unidad divina, el desposeimiento progresivo del egoísmo ante la Divinidad, la integración afectiva gracias a la invocación a D’s y la concentración mental.

Entre sus mentores se encuentran compañeros del profeta como Salman al-Farisi y Uways al-Qarani, y se dividieron en dos ramas, una asceta y la otra las cuales Eliade asigna a la dinastía de los Omeyas. Desde el siglo I de la héjira, comenzaron a proliferar y desarrollarse distintos grupos de ascetas. “La ascesis de aquella época era muy simple, la interiorización del culto era todavía rudimentaria, la meditación coránica provocó la eclosión de algunos hadith (sentencias atribuidas al profeta); se advierten como máximo ciertas abstinencias, retiros y plegarias supererogatorias”, explicaba Louis Massignon23.

Resultando en un plano doctrinal la unión con el Supremo y, en el humano, el descubrimiento del “tesoro interno”: Arrepentimiento (Taluva), estado de
santidad y amor como valor absoluto (Wilaya), aniquilación del ego para adquirir
la emanación de la divinidad (Fana) y el estado de alegría por excelencia (Safia).
Y a través de la aniquilación del yo arribar a la de D’s Fana Baqa24, entrando en
el plano más pleno de la existencia.

Para el Jasidista, la revelación puede llegar por muchos caminos, tan numerosos
como los rostros humanos. Para el Sufí, el bufón —como mayor ejemplo y figura
emblemática— encierra más sabiduría “que los ancianos y solemnes consejeros
del rey”.

Como voto de fe, el Islam y el Judaísmo apelan a lo mismo: ambas son monoteístas y exaltan la existencia de un solo D´s. Cada uno apela a esta verdad suprema. Por un lado, el Corán señala: “Él es D's, Uno, D's el Eterno. No ha engendrado ni ha sido engendrado. No tiene igual” y agrega “Es Allah, no hay más D's que Él. El Conocedor de lo oculto y de lo patente. Es el Compasivo, el Misericordioso. Es Allah, no hay más D's que Él, el Rey, el Santo, la Paz. Él es Quien testimonia con Su propia verdad, el Custodio, el Todopoderoso, el más Fuerte, el Supremo… ¡Gloria a D's! Está por encima de lo que le asocian. Es Allah, El Creador. El Hacedor, El Formador. Posee los nombres más bellos. Los que están en los cielos y en la tierra le glorifican. Es el Todopoderoso, el Sabio” (Corán, 59:22-24).

En la Torah —Deuteronomio 6:4-9— se exclama: “Escucha Israel, el Señor es
nuestro D’s, el Señor es uno”, como declaración de fe y una plegaria a la
unicidad de D’s, contrarrestando —al igual que en el Islam— la posibilidad de una
divinidad con esencias dualistas, como se ha dado —por ejemplo— en el
Zoroastrismo.

Es el Punto de partida de fe, el anhelo de reunión del místico, el motor de la creación y todo en sí, absoluto e inmenso, con dimensiones imposibles de contener dentro de la mente humana, lo que ha impulsado al trabajo espiritual de diferentes hombres como búsqueda de la propia existencia y en pos de la paz interna.

“La increíble libertad con que el Maestro Eckhart, el autor del Zóhar o los grandes
místicos Sufíes leen sus textos canónicos, de los cuales parecen ellos construir a
posteriori un mundo propio, es fascinante”25. Ese universo traspasa los textos,
rebasa los límites y nutre de un sentido recreado lo que una lectura lineal normaliza.

En una descripción de los diferentes planos presentes en la conformación de la
realidad mística jasidista que, como membranas nutricias, enriquecen infinitamente la cosmovisión de la religiosidad, se puede señalar de la siguiente manera que “La percepción refinada de la realidad (Neshamá), provocará a su vez la rectificación de las emociones del corazón (Ruaj, inspirado por el Jaiá), que a su vez lo motiva a uno a incrementar continuamente sus buenas acciones”26.

El primer nivel del alma es el Iejidá, que se expresa a través de la voluntad, devoción absoluta; lo sigue el Jaiá, la sabiduría y percepción. Es en esta dinámica de relaciones en las cuales el alma, Ruaj, y el nivel de acción concreta, Nefesh, se ponen de manifiesto a través de la conciencia interna, Neshamá, eje del alma. Este complejo engranaje es
la lente a través de la cual el Jasidim se mantiene en un alerta contemplativo.

No es un elemento innovador que las corrientes místicas se asemejen, pero lo expuesto quizá demuestre que, hasta las más opuestas, contienen la misma “chispa divina” de verdad, en un principio de complementación de esencias. Dando pauta de que el otro término de la ecuación —nuestro Allah, Yahweh, Adonai, Elohim, Shadday, Hashem o Él mismo con sus 72 nombres— permanece con su inmanencia y trascendencia inalterable más allá, a pesar y por los diferentes acercamientos que, desde la escasez y finitud, el hombre haya construido.

“Love’s creed is separated from all religions:
the creed and denomination of lovers is God”

Chittick, William C. The Sufí path of love.
The spiritual teachings of Rumi, Albany 1983

Notas
1 Otto, Rudolf. Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. España. Alianza Editorial. 2001. p. 221.
2 Todas las referencias se hacen del Libro del Génesis y Haftarot en versión castellana. 1ra. Edición. Ed. Seminario Rabínico Latinoamericano. 1982. Bs. As. Argentina.
3 Nótese que la falta de descendencia es explicada por el comentador Rabbi Shlomo Itzchaki, conocido como Rashi, de la siguiente manera: “ya que la pareja carente de hijos no está construida , sino más bien, destruida”, en acotación al origen filológico de la palabra usada como significado de hijo “ben”, que deriva de la raíz “banó” que significa construir.
4 A colación de la diferencia entre ciertos nombres: Abram y Abraham. Gen 17:5. “ Y no se llamará más tu nombre Abram; será tu nombre Abraham, pues en padre de multitud de gentes te he convertido”. Pasa a ser "uno de los progenitores de la
humanidad". Lo mismo sucede con Sarai que pasa a ser Sarah. Gen17:15, “Dijo Elohim a Abraham: Sarai tu esposa, no llamarás más su nombre Sarai, pues Saráh es su nombre”. Friedrich Weinreb, recuerda que a través de sellar el pacto con el corte del
prepucio, esa “he” que se agrega con el valor 5 —en un análisis gemátrico— variando el valor original del nombre concluyendo en numerosas apreciaciones que no viene al caso en este trabajo.
5 Schelesinger, Erna C. Tradiciones y costumbres judías. Ed. Sigal. 7ma Edición. 1970. Bs. As. Argentina.
6 Misnah, Pirque Abot o Tratado de los Padres.
7 En un origen eran sólo diez sefirot, pero la inclusión del Da’at (conocimiento) entre la Hokmah y Binah, fue una adición que se realizó en el siglo XIII impulsado por la aparición del Sefer Ha-Bahir.
8 Plural de Sefirah., cuyo significado es esfera celestial, numeración o cuenta.
9 Besserman, Perle. Cabalá y Misticismo Judío. 1998. Ed. Oniro. Barcelona.
10 Término que aparece en el siglo XI y que algunos atribuyen a Rabí Moshe Cordovero, aunque habría una discrepancia entre las fechas de creación del mismo. Trata de la “medición del cuerpo” en relación con el Adam Kadmon, también fue utilizado como método de meditación que combinaba visualización con la permutación de letras. Este estudio (que ha sido discutido por las ideas antropomórficas, pero no trata directamente de la existencia de un cuerpo de Dios) está basado en
“Shir Hashirim”, “Canción de las canciones” 5:11-16, donde se describe al amado
—en una clara alusión alegórica de Dios— y se detiene a detallar su cabeza, ojos, mejillas, manos, piernas, boca. “El aspecto del rostro es similar a la de los pómulos, y ambos son como la figura del espíritu y la forma del alma, que ninguna criatura es capaz de reconocer”.
11 Kaplan, Aryeh. Sefer Yetzirah, The book of creation. 1997.New York. Samuel Weiser, Inc. “La palabra Sof deriva de la raíz Safah que significa “dejar de existir” (…) Cuando en Sefer Yetzirah indica que no hay lugar donde “dejar de existir” no importa las distancias o espacios, “es la infinidad de la extensión” y es la misma expresión cuando Dios es considerado sin límite (Ain Sof) y que no hay lugar donde cese de existir. Hay también traducciones que definen Ain Sof como el infinito o “voluntad divina simple” o “la raíz de todo lo que conformó el pasado, de lo que existe ahora y de lo que se manifestará en el futuro, es decir, el Ein Sof incluye en sí la realidad entera”,
como figura en el Zohar. Explicación dada por el Rabí Iejiel Bar Lev en “El canto del
Alma”. 2003. Ed.Obelisco. España.
12 Scholem, Gershom. Las Grandes Tendencias de la Mística Judía. 2000. Ed. Siruela. Madrid.
13 Buber, Martin. Ensayos sobre la Crisis de Nuestro Tiempo. 1988. Colección Raíces. AMIA. Editor Proyectos editoriales. Buenos Aires.
14 “La etimología árabe de sufi parece derivar de Suf “lana”, por alusión al manto de lana que llevaban los sufíes. Este término se difunde a partir del siglo III – XI”, explica Mircea Eliade en Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas.
15 Para una breve noción www.nkusa.org
16 Suárez, Luis. Los Judíos. 2004. 3°Ed. Editorial Ariel S. A. Barcelona. España.
17 En explicación a la situación de principios del siglo XIX, Hans Küng, afirma: “Por consiguiente, siguieron bajo la influencia de los mencionados Jasidim y —contra la autoritaria catedrocracia que rechazaba todo éxtasis, milagro y visiones— practicaban una piedad sentimentaloide, ardiente y alegre; ceremonias exultantes y ruidosas en la propia casa de oración, una oración entusiasta o contemplativa (basada con frecuencia en la literalidad de a Biblia); alguna que otra figura dirigente y salvífica, santos y justos (sadikim); en conjunto, un curioso y singular mundo religioso que Martín Buber presentó con trazos quizá excesivamente poéticos a los occidentales de nuestro siglo”.
Extracto que se encuentra en “El judaísmo”. Ed. Trotta. 1998. 2°Ed. Madrid. España. p.200.
18 La traducción de este tèrmino significaría “intención”, y en el uso de los místicos acompañaría rituales o actos de devoción o para ingresar al momento de concentración ya que para Aryeh Kaplan su raíz es “Kaven”, que significa “tener la intención, apuntar, orientar”, pero él define aun mejor como “dirigir concientemente” . Este tipo de meditación esta presente en todas las escuelas con algunas variantes desde su primera aparición con el movimiento Jasídico en el siglo XI en Alemania (Hasidei Ashkenaz), hasta los estudiosos de Provenza pasando por la Qabalah Luriánica, con el empleo en primera instancia de una meditación sobre los Sefiroth y luego con el reemplazo de los 72 nombres de Dios. El máximo desarrollo se experimentó en la escuela Semanita de Shalom Sharabi. El objeto más preciado se alcanza al llegar a la conexión divina entre el “más allá” y el “más acá”, o el mundo bajo con los superiores. La síntesis de este objetivo se logra en el circulación del ascenso y descenso del Shemá, Deuteronomio 6:4-9.
19 Esta contemplación se realizaría gracias a las cualidades de la Sefirá Binah, conocimiento, y su nombre deriva de la conjunción de las palabras que significan contemplación y conocimiento, utilizado por primera vez por el filósofo Maimónides (1135-1204).
20 Término diferenciado por Abraham Maimónides –hijo del filósofo citadoanteriormente-, que distinguió el aislamiento exterior del interior que se da en la meditación.
21 “El cuerpo de la divina presencia” o “divinidad”, el alma común de toda las creaciones. Este concepto incluye la idea de la esencia femenina de Dios. Su esencia está ubicada en la décima sefirah, Malkuth.
22 Arabi, Ibn. Tratado del Amor. 1996. Ed. Edaf. Madrid. España.
23 Chevalier, Jean. El Sufismo – Y la tradición islámica. Ed. Kairos. 1986. Barcelona. España. p.85.
24 Una de las traducciones más literales de estos términos sería la “aniquilación” en D’s, Fana-fi-Allah, la unificación con D’s, aunque ésta no sea el fin del Sufismo, sino un medio de desestructuración cognitiva que lo prepara a un reconocimiento de todas las virtudes de D’s.
25 Scholem, Gershom. La Cábala y su simbolismo. 1998. Siglo XXI editores. México.
26 Ginsburgh, Itzjak. Rb. El misterio del matrimonio. 2004.Ed. Obelisco. Barcelona. España.p.21-22
Bibliografía General Consultada
• Shah, Idries. Los sufíes. 1975. Luis de Caralt Editor. Barcelona.
• Nasr, Seyyed Hossein. Sufismo vivo, ensayos sobre la dimensión esotérica
del Islam. 1 985. Editorial Herder. Barcelona.
• Rumi, Yalal Al-Din. Poemas sufíes. 1997. Ediciones Hiperión. Madrid.
• Kaplan, Aryeh. Meditation and Kabalah. 1982. Samuel Weiser Ed. Maine.
• Chittick, William. The Sufi path of love. The spiritual teachings of Rumi.
State of New York Press. Albany. 1983. p194 y sig.
• Eliade, Mircea. Historia de las Creencias y las ideas religiosas. 1999. Ed.
Paidós Orientalia. Barcelona. España.
• Textos de divulgación sobre misticismo hebreo www.kabbalah.info

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El Puente

Artículos - 12/10/2005



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