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La revolución islámica de Irán: de la teoría al cambio en la cultura internacional

Muchos han sido los analistas occidentales que creen que la modernización conlleva necesariamente la separación de la religión de la política y que termina desembocando en el secularismo

13/02/2012 - Autor: Amir Pourpezeshka - Fuente: Webislam
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El sha Mohamed Reza Pahlevi abandona Irán el 16 de enero de 1979

Irán o Persia es una tierra cuya cultura y civilización se remontan a varios milenios de historia y que ha sido vanguardista en el escenario de la ciencia, las artes y la literatura tanto antes como después de la llegada del islam. Sin embargo, debido a diversos motivos, que van desde el de la hegemonía extranjera hasta el despotismo interno, Irán lleva cinco siglos de decadencia cultural, una decadencia que se ha traducido en un retraso cuyas desagradables consecuencias han sido desoladoras para el país y sus ciudadanos.

La reacción islámica de 1979 fue la reacción a esta funesta situación histórica, una revolución que sacó a los iraníes de la marginalidad para llevarlos a la búsqueda de la verdadera reavivación de su propia identidad. Un acontecimiento que provocó una serie de cambios en cadena tanto en el plano teórico como en el práctico así como en el ámbito regional e internacional.

En lo que respecta al plano de las ideas, esta revolución dio lugar a una revisión de las teorías en boga de los filósofos y analistas de renombre, y, en lo que se refiere al plano de lo práctico, fueron diversos los cambios políticos y socioculturales que tuvieron lugar. Muchos fueron los movimientos que surgieron inspirados por la revolución islámica iraní, o que, de existir ya antes, aceleró su impulso. En líneas generales, esa revolución islámica cambio la faz del mundo y estableció unas relaciones internacionales diferentes cuyas repercusiones se pueden palpar a día de
hoy en el despertar de pueblos y en los movimientos sociales.

El primer lugar, me gustaría exponer las teorías más relevantes que se han planteado en Occidente acerca de la misma pues opino que, transcurridos 33 años se hace muy necesario un reanálisis de las raíces y elementos que la hicieron posible, especialmente, de aquellas realidades que quedan ocultas a la vista, unas realidades que pueden influir en las valoraciones y análisis ecuánimes que se hagan de esa revolución.

Las causas que hacen que se tengan que revisar las teorías continúan vigentes después de 33 años, pero los imperialistas no han sido capaces de comprenderlas lo cual ha dado lugar a una serie de comportamientos, actitudes y políticas erradas al tratar a la República Islámica de Irán.

Con la revolución iraní, surgieron cambios notables en las teorías e hipótesis acerca de las revoluciones pues antes de la revolución islámica, en las teorías en boga se daba un énfasis especial al papel de la cultura y las ideologías como factores desencadenantes de las revoluciones sociales. En realidad, a principio de la década de 1980 se dio un cambio importante en las teorías acerca de las revoluciones hasta el punto que se puede bautizar dicho cambio como “nuevo enfoque en los estudios de las revoluciones”.

La mayoría de las teorías acerca de las revoluciones intentan, desde un enfoque académico, llegar a una teoría común y globalizadora de lo que son las revoluciones, y ello, generalizando y convirtiendo en abstracciones las diferentes facetas de las revoluciones, para, de esta manera, poder prevenir la aparición de éstas. El principal problema de la teorización de Occidente en lo que se refiere a la revolución iraní radica precisamente en estos métodos. ¿Es acaso posible dicha generalización cuando tratamos los fenómenos sociales, y más, uno de los más complejos, que es el de la
revolución?

Las teorías acerca de la revolución islámica iraní lanzadas por los expertos occidentales adolecen de otro punto muy flaco que tiene que ver con sus métodos y sus juicios preliminares. Me refiero al tema de la imparcialidad en los análisis de la revolución islámica. Lo mismo ha estado ocurriendo en Occidente en líneas general, cuando tras la II Guerra Mundial surgieron teorías con propósitos políticos referentes a los países en vías de desarrollo. Muchas de las nuevas teorías son de esta índole, y observan las sociedades generalmente sobre la lógica del liberalismo y el secularismo, con el objetivo de destruir las costumbres y tradiciones de estos países en vía de desarrollo, mientras que, la revolución islámica, además de apostar por la modernidad —en el sentido de desarrollo y progreso— apostaba asimismo por el reavivamiento de las tradiciones más genuinas.

Por esa razón, la revolución islámica, en cuanto fenómeno promotor de cambios, ha suscitado en Occidente acalorados debates comparando las nuevas teorías con las viejas acerca de las revoluciones. Así, se desafiaron las teorías clásicas sociológicas occidentales como las de Durkheim y Marx, que eran del parecer de que en el mundo de hoy la religión es algo marginal y secundario, es más, que veían el factor religioso como un estorbo.

En las modernas teorías una de las conclusiones erróneas es la de eliminar el factor religioso como una de las fuerzas influyentes en los movimientos sociales y políticos. Muchos han sido los analistas occidentales que creen que la modernización conlleva necesariamente la separación de la religión de la política y que termina desembocando en el secularismo. Esto es patente si se estudian los puntos de vista que los analistas hacían de la situación de Irán tras la II Guerra Mundial. Por ejemplo, Daniel Lerner, uno de los teorizadores de la primera generación de modernistas que postulaba en un estudio de Irán en la década de los 60 y 70 que la religión no pinta nada en los procesos de este país, ignoraba totalmente la importancia de la religión, desconocimiento éste que era debido, no a que el papel de la religión en la sociedad iraní no fuera palpable en su tiempo sino a los métodos de estudio por los que optó que consisten en no dar relevancia histórica a la religión en los análisis. Al parecer, la mayoría de los estudios y análisis basados en la sociología moderna que se han hecho para dar una explicación científica de la revolución islámica iraní adolecen de esta misma tara.

A continuación quisiera exponer algunas de las teorías acerca de la revolución islámica iraní, que han presentado este fenómeno desde diversos ángulos.

1. Teda Skocpol. Destacado sociólogo teórico norteamericano. En su libro Estados y revoluciones sociales que escribió tres años antes de la revolución de Irán y en el que trata las revoluciones, sobre las que ofrece unos postulados desde un enfoque estructural, insiste en que el proceso de las revoluciones es involuntario. Tras estudiar revoluciones como la francesa, la rusa y la china, afirma que sólo las sociedades agrícolas están predispuestas a revoluciones sociales. “Hasta ahora —señala este sociólogo— solo las revueltas de los agricultores han sido las piezas importantes e innegables que han compuesto los cuerpos de las revoluciones, en especial en China, Rusia y Francia, por lo que no es de extrañar que todas estas revoluciones hayan surgido en aquellas sociedades donde la producción estaba mayormente en manos de agricultores. Sin la participación de éstos, los obreros de las ciudades no eran capaces de hacer ni revoluciones ni reformas. Las revoluciones de Alemania y Gran Bretaña corroboran esta hipótesis ya que en ambas el papel clave y fundamental lo tenían los obreros y funcionarios urbanos, y a pesar de la cohesión y la unidad de éstos, fracasaron solamente debido a la ausencia de los agricultores en el proceso de sus revoluciones. En China, Francia y Rusia, el papel de los agricultores fue más que notable”. Este sociólogo es también de la opinión de que las revoluciones “no se ponen en marcha” sino que “vienen”. El caso es que en sus análisis acerca de las  revoluciones no ha lugar para la religión. Sobre estos mismos fundamentos en un artículo publicado en 1982 titulado “El estado con recursos y el islam chií en la revolución de Irán” confesó su extrañeza por la revolución iraní y reconoció que tenía que revisar y corregir su teoría. Aceptó el rol del liderazgo y la ideología en la revolución de Irán y sobre estas mismas premisas reconoció haber podido profundizar y comprender mejor el posible papel de los sistemas ideológicos y de los conceptos culturales en la formación de las acciones políticas. Algunos años antes de la revolución, la agricultura había perdido el papel principal y relevante que otrora tuviera en la economía iraní en aras de un avance hacia una sociedad de corte capitalista. En su artículo, este sociólogo expresa en estos términos su asombro ante el hecho de la revolución iraní: “La reciente caída del sha y la gestación de la revolución de Irán entre los años 1977-79 ha sido motivo de repentina sorpresa para los observadores extranjeros, los amigos norteamericanos del sha, los periodistas, politólogos y sociólogos, entre los que me cuento, por ser especialista en temas relacionados con las revoluciones. Todos nosotros hubimos observado, atónitos, el desarrollo de aquellos acontecimientos. Algunos de nosotros centramos nuestras pesquisas en las realidades sociales y políticas de Irán que se escondían tras aquellos acontecimientos. La revolución de Irán me impresionó por varias de sus atípicas características. Es seguro que esta revolución tiene las características de una revolución social. Pese a ello, su desarrollo, en particular, aquellos sucesos que desembocaron en la caída del sha, pusieron en entredicho las expectativas relacionadas con las causas de las revoluciones que ya hube yo dado forma anteriormente en una investigación comparativa e histórica acerca de las revoluciones de Francia, Rusia y China”.

A continuación, este sociólogo expone algunas de los efectos de la revolución iraní que han repercutido para cambiar sus análisis acerca de las revoluciones, cambios que explica en estos términos: “En mi libro titulado Gobiernos y revoluciones sociales hice una crítica sin hacer excepciones contra todas aquellas teorías que postulaban que las revoluciones las forman las masas sociales conscientes. En el libro cité a Philips Wendell, que dijo que las revoluciones no se forman sino que éstas surgen. Las primeras fases de la revolución de Irán ponen en entredicho concretamente mis anteriores teorías acerca de las causas de las revoluciones sociales. Si se pudiera decir que ha existido una revolución en el mundo que fue formada adrede y conscientemente por un movimiento social de masas que quería derrocar el sistema anterior, con toda seguridad esa revolución fue la de Irán en contra del sha. Con sus movimientos de masas, la población urbana del Irán hizo realidad una movilización global contra un régimen monárquico e imperial. Su revolución no vino, sino que fue formada de manera consciente y lógica”.

Este sociólogo se refiere asimismo al papel de clérigos y seglares con fe, a los bullicios que se formaban en las congregaciones de los viernes para la plegaria, a los ritos religiosos en las conmemoraciones especiales, al rol del chiísmo, al martirio del imam Huseyn y a las prédicas del Imam Jomeini cuando presentaba al sha como elemento antiislámico y servidor del imperialismo, y hace particular hincapié en el papel del chiismo en la revolución iraní al decir: “El islam chií ha tenido un papel vital tanto bajo del punto de vista organizativo como cultural en el estallido de esa revolución contra el sha”.

2. Michel Foucault. Otro teórico destacado en el terreno de la revolución iraní fue el historiador e intelectual francés Michel Foucault, que es considerado además uno de los pensadores más notables del mundo en temas sociológicos y políticos.

Foucault analiza la revolución iraní desde un ángulo cultural. Él trata la cultura islámica y chií como un potencial determinante y cree que con su chiísmo y su islam, el pueblo iraní ha generado un poder mediante el cual fue capaz de hacer rendirse al régimen armado hasta los dientes de los pahlavíes. En un artículo titulado “La religión contra el sha”, Foucault dice: “¿Donde hay que buscar la propia identidad? ¿Solo en aquel islam que durante siglos ha organizado con sumo cuidado la vida cotidiana, los lazos familiares y las relaciones sociales? Debido a su propia aridez e inmovilidad, el islam no ha tenido esa dicha”.

Para Foucault, la religión desempeña un papel fundamental en la concienciación nacional de los iraníes por ser uno de los elementos que configuran su cultura. Foucault está de acuerdo con la visión de que el islam chií tiene esta fuerza y poder por serle inherente por lo cual en el momento más oportuno puede concentrarla, desplegarla y usarla contra un estado o régimen. Él señala: “Al contrario de las potencias palpables, el chiísmo está armando de manera continua e impalpable a sus seguidores a los que infunde un entusiasmo que es tanto político como religioso. Este credo no es únicamente un lenguaje sencillo para la expresión de ilusiones para las que no han encontrado otras palabras sino que es algo que ya estuvo presente en el pasado en varias ocasiones; es una forma de lucha islámica”.

En sus numerosos artículos, Foucault alude al rol histórico del Imam Huseyn y a cómo éste se levantó contra la corrupción y la injusticia. Menciona asimismo las ceremonias de la Ashura —la conmemoración del martirio del citado imam en Karbala— y ve en estas creencias y conceptos una especie de poder blando o “soft power” capaz de hacerle frente a potencias brutales. En líneas generales, para Foucault la religión es como un refugio desde el que los iraníes reclamaban el derrocamiento del sha y de su régimen. El credo de los iraníes era un concepto que respondía todos los reclamos y necesidades del pueblo, con independencia de su estrato social y condición.

La diferencia del punto de vista de Foucault con el de la mayor parte de los intelectuales occidentales radica en que otorga una especial relevancia al liderazgo y a la guía práctica de la revolución. Junto a los factores y a la diversas causas que desencadenaron la revolución en Irán, Foucault alude al importante elemento del liderazgo, a la considerable influencia del Imam Jomeini, y a cómo los individuos pueden desempeñar un papel determinante en los cambios sociopolíticos e incluso a la hora de hacer historia (frente a la teoría estructuralista, que excluye la voluntad del ser humano).

Foucault se refiere al Imam Jomeini como un “santo anciano” y opina que su personalidad roza la leyenda. Ningún jefe de estado ni ningún líder político —ni siquiera con el respaldo mediático del país— podría haber afirmado poseer semejante vínculo personal y afectivo con su pueblo. Pero quizá la influencia de aquella revolución en la política del momento fue lo más importante que consideró Foucault, dado que opina que con dicha revolución los iraníes reclamaron un regreso de la espiritualidad al escenario de la política.

Foucault considera que son muchos y variados los elementos que hicieron surgir esas reclamas de espiritualidad entre los iraníes. Cree además que la espiritualidad a la que se refieren los iraníes es la que promulga la búsqueda de aquello que perdieron los occidentales tras el Renacimiento y la gran crisis del cristianismo, en resumen, el eslabón perdido por el hombre tras los cambios producidos por la modernidad, que
se traducen en una excesiva atención a las ciencias, la razón y la experimentación y a la vez la marginación y exclusión del amor, el afecto, la espiritualidad y la religión. Foucault es del parecer que el regreso de la espiritualidad a la palestra de la política se da a través de la religión, pero de una religión con sus particularidades, y que no es la retrógrada. Él dice “En 1978 el islam no era el opio del pueblo sino exactamente el
espíritu de un mundo sin espíritu. La religión y la espiritualidad que quieren los iraníes, más que pensar en lo Alto piensa en las contingencias de este mundo. Es decir, se trata de una religión que está al tanto de la realidad del momento, en otras palabras, se trata de una religión eficaz y del momento”. Foucault continúa diciendo que al regresar de Irán todos le preguntaban si se podía calificar de “revolución” los acontecimientos de Irán, a lo que respondía que era un “levantamiento de unas personas con las manos vacías que quieren quitarse de lo alto lo que pesa sobre todos
nosotros, en particular, lo que pesa sobre ellos, lo que pesa sobre las espaldas de los obreros del petróleo y de los campesinos que moran en los imperios, es decir, la carga del orden mundial, y quizá sea éste el primer gran levantamiento en contra de los sistemas internacionales”.

Es con esta frase con la que Foucault resume la revolución iraní y los conceptos básicos internacionales: La revolución iraní desafía sola el orden internacional establecido y anuncia su mensaje en un lenguaje audible.

3. John Foran. Sociólogo norteamericano. Enfatiza que la revolución iraní posee unas cualidades únicas y propias. Dice en su artículo “La revolución de 1977-79, un desafío a la teoría social”: “Los prolijos cambios que se produjeron en todo Irán en 1978 dejó perplejos a casi todos los observadores, desde los periodistas hasta los diplomáticos, pasando por los intelectuales y teorizadores de los cambios sociales del mundo”. En otra parte del artículo, además de aludir al enorme desafío que ha supuesto para los teorizadores el análisis de la revolución de Irán, agrega: “La pregunta que en la década de 1980 traía a colación la teoría de la sociedad era si la revolución iraní se debe ver como un caso único que se debía estudiar al contrario de las demás revoluciones, o bien si se debiera revisar los temas de las causas de las revoluciones a la luz de los acontecimientos de la revolución iraní”.

Tras citar a Teda Skocpol cuando decía que “las revoluciones no se hacen sino que vienen”, dice que al principio, Skocpol, tras estudiar las revoluciones de Francia, Rusia y China le hubo dado a los ideales y a los factores culturales un papel secundario en sus análisis de las causas y consecuencias de las revoluciones, pero que tras el estallido de la revolución islámica de Irán hubo de revisar su enfoque y admitir que dicha revolución era la única en la que, precisamente, habían sido los ideales y los factores culturales —como el islam— lo que la habían desencadenado.

Por tanto, Foran, que ya hubo publicado antes una obra titulada La resistencia frágil; los cambios sociales de Irán desde el año 1500 hasta la Revolución, cree que la revolución iraní hizo que una nueva generación de especialistas en revoluciones mostraran interés en los parámetros culturales.

De entre las diversas culturas políticas, Foran consideraba que el islam combatiente del Imam Jomeini posee cualidades resaltadas mirado desde el punto de vista sociológico, y añade que dicho islam “reprendía al sha por haberse vendido a los extranjeros y olvidado a los oprimidos”.

4. Nikki Keddie. Esta profesora norteamericana, en su libro Las raíces de la Revolución de Irán, dice: “Por vez primera, la revolución de 1978-79 y sus consecuencias atrajo la atención de todos, una atención en la que se mezclaba la ambigüedad y la confusión. Esta revolución tampoco encajaba con los modelos y expectativas de aquellos que conocían relativamente lo que ocurría en Irán”. Esta profesora estadounidense pregunta atónita: “¿Dónde se había visto antes en el mundo que el líder de una religión ya formada se erigiera como dirigente carismático de una revolución contra un monarca que se legitimaba con el vínculo que mantenía con su pasado nacional y sus programas de reformas?”.

Seguidamente, Keddie plantea otra pregunta del mismo estilo al aludir a la importante cuestión de que en la actualidad la mayor parte de los profesores universitarios que se dedican al estudio de Oriente se enfrentan a la siguiente pregunta: “¿Acaso la iraní era una revolución religiosa, política, social o económica, o era otra cosa?”. Keddie intenta dar su respuesta a esta pregunta al considerar que la revolución iraní es un conjunto de todos estos factores, y concluye diciendo que “el descontento económico, social y político se hubo estado fraguando durante décadas para cuajarse en los últimos años y a continuación mezclarse mediante el lazo del islam de grandes masas de población que justificaban sus ideas revolucionarias valiéndose de una nueva exégesis de la religión, todo lo cual se propagó a un amplio sector de la sociedad”.

Así las cosas, en uno de sus análisis acerca de las raíces de la revolución, ella se centra en las actividades políticas de los ulemas, entre ellos, el Imam Jomeini. Según ella, los intelectuales secularistas se ocupaban más de los asuntos culturales y filosóficos en esta revolución, mientras que los ulemas eran los que tomaban de manera patente posicionamientos políticos ante el comportamiento del régimen de los pahlavíes.

Conclusión

El 5 de junio de 1963 supone el punto de partida de un debate que no sólo difiere fundamentalmente con todo episodio anterior, como, por ejemplo, con el capítulo de la nacionalización del petróleo una década antes, sino que además es diferente de los modelos revolucionarios del mundo contemporáneo. Aquel 5 de junio fue el inicio de la formación de un movimiento islámico, espiritual y humano.

Entre los factores diferentes y las numerosas exigencias del pueblo, los de índole cultural y religioso son los más fundamentales amén de ser los dos ejes del aquel levantamiento de corte islámico. Un cambio profundo y multilateral en base a la fe y las doctrinas musulmanas que configuraban la ideología de la militancia eran las reclamas más destacadas del pueblo además del símbolo de su lucha. Esta fe profunda en los asombrosos potenciales de la cultura islámica como factor de un cambio hacia mejores valores repercutió no poco en el reforzamiento de esta visión.

El filósofo y pensador contemporáneo iraní Morteza Motahhari demuestra claramente el papel infraestructural del islam en el surgimiento de la revolución iraní. En este sentido, resume el rol de la antiislamidad del régimen de los pahlavíes en el estallido de la revolución islámica con frases como “confrontación contra el espíritu islámico”, “ataque contra las sublimes metas del islam”, “oposición a los ideales de los reformistas de los últimos cien años” y “agravio de la conciencia religiosa”, frases con las que delinea el papel de la tendencia al islam de la sociedad y, por ende, la gestación de una revolución islámica en el país.

Una revolución como esta con semejantes cualidades y distintos parámetros y que ha sido analizada por los más destacados intelectuales occidentales, desde su aparición hace 33 años hasta el día de hoy ha originado grandes cambios tanto a nivel nacional como en la palestra internacional. La repercusión en el ámbito internacional la resumo en los siguientes puntos.

La revolución islámica surgió con un nuevo mensaje en la era de las doctrinas antirreligiosas, laicas, marxistas y liberalistas. La revolución islámica se formó con el fin de infundir nueva vida y reanimar aquella identidad histórica pisoteada y humillada. Por tanto, tal como también cree Fisher, una islamidad de semejante signo fue una reacción contra el deterioro y la decadencia cultural.

El debate cultural de la revolución islámica se fundamenta en una nueva islamidad que vela por la identidad cultural. Un ejemplo de su ideario lo podemos ver en el mensaje que el imam Jomeini le envió al entonces presidente de la URSS Mikhail Gorbachov, cuando le dice a este: “Si en esta coyuntura lo que usted quiere es salir del callejón sin salida económico del socialismo y del comunismo amparándose en el capitalismo de Occidente para darle una solución, no sólo no remediará el dolor de su sociedad sino que además tendrán que venir los demás y compensar sus errores”.

De acuerdo a todo lo dicho, los cambios fundamentales que provocó la revolución islámica en el ámbito cultural internacional fueron:

1. Una espiritualidad basada en una respuesta a las necesidades del individuo y de la sociedad. La revolución islámica creo un ambiente de debate basado en el elemento de la espiritualidad que agrupó a sus defensores e interlocutores en torno a un debate único y unificado, y que bajo el lema “unidad en la diversidad”, esto es, unidad en el credo y en los valores y diversidad en los métodos y funciones del hombre, pudo configurar un diálogo en forma de paraguas capaz de imposibilitar los microdiálogos en su seno.

2. Difusión por todo el mundo de la cultura de la independencia y la justicia. El carácter independiente y antiimperialista de la revolución islámica
y el denuedo de ésta por crear un orden internacional libre de la hegemonía de las potencias arrogantes, desbarató el equilibrio de los bloques de poder internacionales desafiando el orden internacional establecido por Oriente y Occidente amén de provocar otros movimientos de diverso signo en el mundo. Los movimientos populares que hay en los países musulmanes se explican bajo estas premisas.

3. La institución de la democracia religiosa en una era en la que no se cree en la funcionalidad entre la religión y la sociopolítica y que la idea reinante en el orden internacional se basa en que la religión no casa con la modernidad, el progreso, la democracia y el desarrollo. En este sentido, la consecuencia más importante de la
revolución islámica fue la demostración de que islam y democracia no se excluyen y que ambas cosas son dos acciones recíprocas entre religión y política.

4. Reforzamiento de la autoconfianza y de la fe en sí mismos además de un despertar de las naciones débiles y oprimidas al presentárseles un modelo de recuperación de identidad.

Los librepensadores religiosos reavivaron el islam mediante actividades intelectuales y culturales. La aparición de pensadores y nuevos librepensadores musulmanes en los países islámicos trajo consigo una nueva clase media que se enorgullecía de la identidad independiente islámica y autóctona, una nueva clase que procedió a intentar un despertar islámico en las sociedades musulmanas.

El discurso actual de la revolución islámica en el ámbito internacional está basado en la justicia, en el rechazo de las hegemonías y de las relaciones de poder, en la resistencia ante la prepotencia y la agresión así como en el apoyo a los oprimidos, a la independencia, la soberanía de los pueblos, la defensa del derecho, el progreso y el desarrollo.


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