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La hermenéutica coránica y la liberación de la mujer

Conferencia pronunciada durante el primer Congreso Internacional de Feminismo Islámico (Barcelona, 2005), incluida en el libro La emergencia del feminismo islámico (Oozebap 2008)

21/12/2011 - Autor: Asma Barlas - Fuente: Webislam
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Asma Barlas en el Congreso Internacional de Feminismo Islámico

Antes que nada, me gustaría felicitar a la Junta Islámica Catalana, especialmente a Abdennur Prado, por haber organizado este congreso internacional sobre feminismo islámico y agradecerles que me hayan invitado a este acontecimiento histórico. Es un verdadero honor estar aquí.

Se me ha pedido que comparta mi trabajo sobre el Corán, y lo haré con la intención de demostrar el vínculo entre la hermenéutica coránica y la liberación de las musulmanas. En concreto, demostraré que los musulmanes pueden y deben leer el Corán como un texto liberador y contrario al patriarcado, y también veremos por qué no es necesario ser mujer o feminista para leerlo de este modo.

Existen afirmaciones atrevidas y, probablemente, incluso subjetivas que, de forma evidente, han logrado que el islam adquiera la reputación de religión misógina por la forma en cómo se trata a las mujeres en la mayoría de las sociedades musulmanas. Como sabemos, a lo sumo se las considera ciudadanos de segunda clase y, en el peor de los casos, son abiertamente perseguidas.

No niego que este trato discriminatorio esté muy relacionado con el modo en que el musulmán practica el islam. Después de todo, es en nombre del islam que los talibanes castigan a las mujeres, la monarquía saudí no les permite conducir, y cierto paquistaní cree que puede matar a su hija en nombre del honor familiar.

Tampoco niego que el Corán pueda leerse como un mensaje discriminatorio contra la mujer, que la «masculinidad envolvente» de los textos religiosos cree problemas o que las imágenes de la mujer en el inconsciente musulmán son, en efecto, misóginas.
Sin embargo, si tomo como referencia mi vida y la de otros musulmanes y pregunto si estas vidas reflejan las enseñanzas del Corán, o si los musulmanes y el islam son homogéneos y el mismo para todos, debo concluir, forzosamente, que no. Por decirlo de otra forma, no todo lo que hace un musulmán es islámico, y ni mucho menos coránico.

También me pregunto si el problema con los talibanes, los saudíes o ese paquistaní no será que han escogido interpretar el islam desde su opinión particular para justificar su misoginia. En otras palabras, si me preguntan si el Corán puede leerse en más de una forma, me veo obligada a responder positivamente.

¿Es el Corán igual a su exégesis? Creo que no. En efecto, la teología musulmana y el mismo Corán hacen una distinción entre el discurso divino y sus interpretaciones. No obstante, que podamos leer el Corán de varios modos no significa que cada lectura sea necesariamente correcta, incluso si está apoyada por una mayoría. Debemos recordar que la mayor parte de la población mundial aprobaba la esclavitud y que, incluso hoy en día, la mayoría está convencida de que la mujer es inferior al hombre. Si simplemente seguimos a la mayoría, ni existiría ningún cambio significativo en el mundo, ni las religiones hubieran podido surgir en determinados contextos sociales.
Así pues, ¿cómo explicar la opresión de las musulmanas y cómo me acerco al islam? Dejadme responder mediante una serie de propuestas.

En primer lugar, el islam no es lo mismo que los musulmanes, del mismo modo que España no es lo mismo que los españoles, y el cristianismo que los cristianos. Lógicamente, existen vínculos profundos entre ellos, pero no son idénticos ni intercambiables. Segundo, la desigualdad sexual puede explicarse en términos no sólo de religión, sino también del origen del Estado, de los asuntos político-económicos, de las prácticas culturales que no tienen nada que ver con la religión, de la historia de una sociedad, de la clase social y, especialmente, del sistema patriarcal (del que hablaré más adelante).

Incluso allí donde podemos atribuir la desigualdad sexual y la opresión de la religión, el conocimiento religioso no es un hecho ontológico preexistente: es una construcción social. Alguien, en algún lugar, tiene que crearlo mediante metodologías específicas y en unos contextos históricos determinados. Hoy en día, asociamos esta percepción con el posmodernismo pero, entre los musulmanes, esta visión se articuló en primer lugar en el siglo XI por el conocido teólogo Muhammad al-Ghazali, que argumentaba que el conocimiento religioso estaba históricamente elaborado y que, por consiguiente, no era ni sagrado ni universal. También la tradición, afirma al-Ghazali, es una reconstrucción selectiva de la historia que necesita efectuar ciertas elecciones y eliminar otras. Con esta base, se enfrentó a la idea de que cualquier escuela interpretativa pueda reclamarse, a priori, poseedora de la verdad. A esta verdad, según él, únicamente puede llegarse a través de la razón y el diálogo. En defensa de estos dos medios, alentó a los exegetas a que desarrollaran una serie de criterios metodológicos que les permitiera juzgar entre la legitimidad de diferentes lecturas del Corán. Desgraciadamente, mil años después los musulmanes todavía deben tomarse en serio, de un modo sistemático, su propuesta.

Al mencionar el ejemplo de al-Ghazali quiero señalar que los musulmanes, históricamente, han reconocido la relación entre conocimiento religioso y los medios de su construcción, aunque actualmente a muchos les guste negarlo. Mi posición, por consiguiente, es la siguiente: lo que lee el musulmán en el Corán obedece a cómo lo lee. Esta diversidad de lecturas del mismo texto produce «fundamentalmente diferentes islams» para las mujeres, como afirma Leila Ahmed (1).

Así pues, aunque no creo que podamos explicar la opresión de las musulmanas de forma aislada en términos coránicos, sí pienso que las lecturas liberadoras del texto pueden enfrentarse a los abusos de la religión que las oprime. En este punto debo mencionar también que la razón por las que dominan algunas lecturas del Corán (en particular las patriarcales, y contrarias a la mujer) no tienen tanta relación con su exactitud sino con los que, históricamente, han tenido la autoridad de definir el islam y han impuesto la hegemonía de una determinada lectura. Por ejemplo, aunque las mujeres siempre han padecido la discriminación en Afganistán, sólo bajo el régimen talibán —que tenía el poder de imponer su interpretación en la sociedad— no toleramos las atrocidades que ahora se asocian con «el propio islam».

Dicho esto, debo señalar que incluso en las sociedades musulmanas donde divergen enormemente en cómo interpretan y practican el islam, la mayoría está convencida de que el Corán privilegia a los hombres. Es decir, lo leen como un mensaje patriarcal. Precisamente por esto es necesaria la hermenéutica del Corán desde una perspectiva liberadora, y es lo que intenté hacer en mi libro Believing women in Islam.

Antes de regresar a la cuestión de por qué los musulmanes interpretan el Corán como un texto patriarcal, voy a cambiar de tema para hablar sobre esta lectura.

Creer en la mujer

En mi libro es central la cuestión del patriarcado, al que me he estado refiriendo en varias ocasiones pero sin llegarlo a definir. ¿Qué quiero decir con esto? Con frecuencia, especialmente desde el feminismo, se critica al islam por ser una religión patriarcal. También con frecuencia, los especialistas, especialmente musulmanes, se defienden de esta acusación. Sin embargo, nadie aclara qué entienden por patriarcado.

Aunque parezca algo sin más importancia, no lo es, ya que se puede estar discutiendo sobre algo sin estar de acuerdo con su significado. Así pues, la primera cosa que hago en el libro es definir el patriarcado. Utilizo dos definiciones que podemos aplicar tanto al contexto religioso como al secular, en el pasado y en la actualidad.

Por un lado, el patriarcado sería una forma de autoridad del padre que asume una continuidad, real y simbólica, entre el Padre y los padres, es decir, entre una visión patriarcal de Dios como Padre y una teoría del derecho del padre, que se amplía a la intención del marido a regir sobre su esposa e hijos. Como sabemos, esta forma de patriarcado existe históricamente, y algunas feministas creen que las «religiones patriarcales» lo perpetúan hasta hoy en día.

Aplico esta definición para leer el Corán porque fue revelado en el siglo VII en un contexto tribal y patriarcal árabe. Mi intención es ver si confirma modos tradicionales de patriarcado que representen a Dios como el Padre-varón, si enseña que Dios tiene una relación especial con los hombres, si el sexo masculino encarna atributos divinos o si la mujer, por naturaleza, es débil, indecente o pecaminosa. Asimismo, ¿se afirma en el Corán que la orden del padre-marido viene de Dios, y que es una continuación terrenal del dictamen divino, como aseguran los patriarcas religiosos?

Por otro lado, como sabemos, esta forma de patriarcado no es universal, así que también defino el patriarcado en términos seculares, como una política de diferenciación sexual que privilegia a los hombres al «transformar el sexo biológico en un género politizado, que prioriza al macho haciendo diferente (desigual) a la mujer, inferior, el "otro"». (Esta cita es de la conocida feminista estadounidense Zillah Eisenstein.)

Aplico esta definición al leer el Corán porque, para los musulmanes, el Corán es tan válido para la actualidad como lo fue en el siglo VII, así que es importante revisar si defiende diferenciaciones de género, dualismos o desigualdad fundamentados en las diferencias sexuales (biológicas) entre hombres y mujeres. En otras palabras, ¿se privilegia al hombre en su capacidad biológica como macho? ¿Trata al hombre como el ser y a la mujer como el otro? ¿Considera a mujeres y hombres como opuestos binarios como lo hace el patriarcado moderno y secular?

Con estas dos definiciones del patriarcado en mente, observé las enseñanzas del Corán en su conjunto, desde sus definiciones de Dios hasta la explicación de la creación humana, la ontología, la sexualidad, la familia y las relaciones conyugales.

Con demasiada frecuencia, se citan sólo los versos llamados misóginos o aquellos fragmentos que tratan de un tema aislado, como el velo o la poligamia. El resultado es una comprensión parcial y normalmente equivocada del mensaje coránico. Por esta razón he intentado englobar la totalidad del mensaje y examinar su visión en asuntos que aparentemente no son relevantes para un debate sobre el patriarcado, como la naturaleza de Dios (volveré a este punto en un momento).

También examino la posición del Corán en temas que considero que tratan la igualdad sexual, y aunque en el texto no se utilicen estos términos, lo leo con la intención de averiguar si sus enseñanzas nos permiten teorizar, como requiere el contexto, sobre la igualdad, analogía, similitud y equivalencia de hombres y mujeres.

La conclusión a la que llego es que, efectivamente, el Corán no sólo no fundamenta el patriarcado o la desigualdad sexual, sino que la epistemología coránica es intrínsecamente antipatriarcal. ¿Cómo he llegado a esta conclusión controvertida y aparentemente subjetiva?

Para empezar, en el Corán Dios no simboliza al Padre-varón. De hecho, prohíbe, explícitamente, que se sacralice a Dios como tal o incluso que se utilice algún símil para describirlo. Tampoco sacraliza a los padres o la paternidad, lo que significa que no los trata como sagrados. Reconoce que existen los patriarcados y que, dentro de estos, los hombres son la autoridad. También se dirige en más ocasiones a los hombres que a las mujeres, pero esto no equivale a afirmar que aprueba el patriarcado.

De hecho, el Corán repetidamente advierte que «seguir los pasos del padre» ha alejado a la gente de Dios. Para mi opinión, no existe un modo más claro de definir el patriarcado que en la forma del padre, que podemos interpretar literalmente como autoridad del padre o, de forma simbólica, como tradiciones patriarcales.

El Corán tampoco afirma que el hombre sea ontológicamente superior a la mujer, ni que sea el encargado de tutelarla, ni el cabeza de familia en el sentido de los patriarcados tradicionales. Al contrario, dice que esposa y marido son los guías respectivos y amigos (awliya), y que la mutualidad y el amor (sukun) debe ser el pilar del matrimonio.

Como otras intelectuales, también afirmo que en el islam la igualdad sexual es ontológica en el momento en el que se afirma que Dios creó a los humanos de un único ser (nafs). Nafs, por cierto, es femenino plural. Como sostienen Riffat Hassan y Amina Wadud, el Corán no dice que Dios creó los nafs del hombre antes de los de la mujer. En otras palabras, no prioriza la creación del hombre por encima de la mujer.
Tampoco sostiene que los hombres tengan atributos o facultades que las mujeres no tengan. De hecho, el Corán no sexualiza al ser humano ni lo codifica en un género definiéndolo como femenino o masculino. Nos muestra que cada ser humano manifiesta el todo.

Por consiguiente, y en todos los aspectos, me atrevo a afirmar que el Corán no autoriza ni sanciona los tradicionales modos de patriarcado. Como el texto no asocia sexo con género, también sugiero que no apoya las formas modernas de patriarcado. Así pues, aunque el Corán reconoce la diferencia biológica entre hombre y mujer, no asigna estas diferencias a ningún simbolismo de género, por ejemplo, al vincular a hombres y mujeres a roles de género específicos. No encontraremos ni un sólo versículo en el Corán donde se diga que los roles sociales del hombre están en función de su biología, o que las diferencias biológicas entre hombres y mujeres los haga desiguales. Sin embargo, es verdad que el Corán trata de forma diferente a las mujeres y a los hombres en lo que respecta a diversos asuntos, especialmente en el matrimonio. Pero tratar a las personas de forma diferente no siempre significa que los trates de forma desigual, como muchas feministas ya reconocen actualmente.

Asimismo, el Corán no relaciona sus diferentes tratos de mujeres y hombres a ninguna afirmación sobre la superioridad biológica o a la inferioridad. No existe ningún versículo que diga que hombres y mujeres son opuestos, o que la mujer es inferior o retrasada, o que los sexos son incompatibles, inconmensurables o desiguales, siguiendo la tradición de la misoginia moderna.

En otras palabras, el Corán no trata al hombre como lo normativo y a la mujer como lo otro. Estrictamente hablando, no podemos construir una teoría de la desigualdad de género a partir de sus enseñanzas, ya que el Corán no habla del género. Tampoco trata el sexo como un rasgo definido de la personalidad moral.

La actitud coránica sobre la sexualidad también es revolucionaria, ya que no atribuye un tipo particular de comportamiento sexual, conducta o identidad, ni para los hombres ni para las mujeres, recalcando que ambos tienen el mismo origen sexual. También reconoce la importancia del deseo sexual y la necesidad de su cumplimiento, aunque en el marco de una praxis sexual moral cuyas normas son idénticas para hombres y mujeres.

Al fin y al cabo, la «única» base donde el islam distingue entre seres humanos es en su praxis moral. Como afirma Sachiko Murata: «Distingue entre los que tienen fe y los que no, los "creyentes" y los "no creyentes". En todas las perspectivas de la vida y el pensamiento islámicos, las personas están separadas en grupos según el grado en el que cumplen el propósito de la vida» (2).

Debido a la falta de tiempo, sólo puedo compartir una parte de mis conclusiones, que he simplificado, pero espero que os dé algún sentido de por qué creo que el Corán se opone al patriarcado, y por qué las musulmanas pueden luchar por la igualdad desde un marco coránico.

Mi hermenéutica del Corán

En este punto de mi tesis, muchos musulmanes —en particular los conservadores— quieren saber el método con el que he llegado a estas interpretaciones, especialmente si escuchan la palabra «hermenéutica», que consideran una importación occidental y, por lo tanto, ajena al islam.

Una y otra vez, jóvenes musulmanes, siempre hombres, me han advertido sobre lo inapropiado de emplear «una hermenéutica en el Corán». Por supuesto, es horrible que estos críticos omitan el hecho de que el islam no se asocia ni con Oriente ni con Occidente, y que las civilizaciones musulmanas han florecido en ambas partes del planeta, en parte gracias a su apertura al conocimiento. Es una lástima que conociera la obra de al-Ghazali tras haber escrito mi libro. Si no, simplemente podría haber rebatido a mis primeros detractores aludiendo que, sencillamente, estaba tomando su desafío para desarrollar el criterio de cómo leer el Corán y decidir sobre la legitimidad de las diferentes lecturas.

Lo que respondo a todos aquellos musulmanes que dudan de mi hermenéutica coránica es que la he elaborado a partir de mi comprensión del mensaje del Corán, en especial de sus descripciones sobre Dios, que considero el centro de la epistemología coránica.

Si, para los musulmanes, el Corán es, literalmente, la palabra de Dios, creo que nuestras lecturas del Libro no pueden separarse de nuestra comprensión de Dios. Es esta la razón por la que sitúo las claves hermenéuticas para leer el Corán en la autorrevelación divina, en cómo define a Dios. El Corán, por ejemplo, enseña que Dios es uno y único, y que su soberanía es indivisible; esta es la doctrina del tawhid, el principio central del islam. En mi opinión, esto sugiere que el Corán no puede designar a los hombres como gobernadores de las mujeres o como intermediarios entre Dios y las mujeres, ya que promovería el culto masculino, contrario al principio del tawhid. La responsabilidad recae en los musulmanes para que relean el Corán de un modo que no avale las teorías del privilegio masculino ni justifique su liderazgo.

El Corán también nos dice que Dios es justo y que su justicia reside en que nunca comete zulm a nadie. De este modo, creo que el Corán tampoco puede inducir a que los hombres cometan zulm a las mujeres. En el momento en que el patriarcado está basado en el zulm, pues permite a los hombres violar los derechos de las mujeres, el Corán no puede tolerarlo. Por consiguiente, el peso recae nuevamente en los musulmanes para releer el Corán de un modo que no cometa indirectamente zulm a Dios al justificar el patriarcado.

El Corán también nos dice que Dios no puede ser representado y que está más allá del sexo y el género. Así pues, considero que deberíamos entender las referencias masculinas a Dios («Él») como una mala convención lingüística, y no como un dictamen preciso sobre la esencia divina.

Este aspecto es muy importante ya que, como argumentan muchas feministas, los hombres legitiman su autoridad sobre las mujeres al representar a Dios como varón. Pero Dios ni es masculino, ni existe ningún motivo para asumir que tiene afinidades especiales con los varones. Una vez más, la responsabilidad reside en los musulmanes para releer el Corán de una forma que no mezcle a Dios con el lenguaje empleado para hablar sobre Dios, ni tampoco que perturbe nuestro concepto de Dios al emplazarle partidismo sexual.

De la misma forma, al aplicar estos principios teológicos al leer el Corán, también lo hago para obtener sus mejores significados, como un conjunto temático y hermenéutico y no fragmentado, selectivo o descontextualizado. También privilegio sus versos claros por encima de los alegóricos. En definitiva, hago lo que el Corán pide a sus lectores que hagan. Es por este motivo que mi lectura difiere de la dominante, ya que el método que utilizo es sustancialmente diferente de cómo los musulmanes lo han leído en la historia. Llegado a este punto, me parece apropiado hablar sobre por qué la mayoría de los musulmanes han leído el Corán como un texto patriarcal.

Las interpretaciones del islam

En mi opinión, este hecho está relacionado con quién lo ha leído (básicamente hombres), los contextos en los que lo han leído (siempre patriarcales) y el método que han utilizado (que ignora los principios que sugiere el Corán para su lectura).

Es por esto que empiezo mi libro hablando sobre la relación entre la autoridad y el conocimiento, entre los textos y los contextos donde los leemos, así como entre el método, el significado y el género, aunque no creo que exista una relación fija entre género y lectura. Después de todo, la mayoría de mujeres han sido socializadas para aceptar las lecturas de los hombres.

En consecuencia, la relación más importante, en mi opinión, no está entre el género y la lectura. Como ya he dicho al empezar esta charla, no necesitamos ser mujer, ni mucho menos feminista, para leer el Corán como yo lo hago. Necesitamos, eso sí, aceptar la opinión liberadora de Dios y respetar los principios que recalca el propio Corán para leerlo. Desgraciadamente, una gran parte del conocimiento religioso considerado canónico por los musulmanes ha sido elaborado con un método lineal, fragmentario y hermenéuticamente erróneo.

Debido a cómo la autoridad religiosa llegó a estructurarse en las sociedades musulmanas, la mayoría continúa aceptando este método y sus resultados como islámicos. Una gran parte de este saber religioso también fue elaborado por expertos masculinos en los primeros siglos del islam. Aunque los musulmanes alcanzaron su punto álgido en esa etapa del declive europeo, era una época de gran misoginia que también encontró sus vías en el islam mediante prácticas culturales y textos religiosos secundarios. A esto le debemos añadir que muchas de las disposiciones del Corán amenazan las relaciones existentes entre hombres y mujeres, y entre gobernantes y gobernados, lo que produjo una fuerte resistencia conservadora que, muy pronto, pudo desradicalizar partes del Corán, como han demostrado muchos estudios académicos.

En otras palabras: las cuestiones hermenéuticas y existenciales están entrelazadas, y no se puede llegar a una lectura liberadora de «cualquier» religión en circunstancias patriarcales, opresivas y antidemocráticas. Muchas personas, entre éstas los musulmanes desilusionados, creen que el propio islam es antidemocrático y patriarcal, pero, como demuestra mi trabajo, una religión —como un texto— es polisémica, ya que está abierta a múltiples lecturas.

En mi opinión, la cuestión más defendible intelectualmente es la siguiente: ¿Por qué los musulmanes han llegado a considerar algunas interpretaciones del Corán como canónicas? Este hecho requiere que nos comprometamos con la historia del conocimiento y la autoridad religiosa. También requiere que comprendamos la estructura de las sociedades musulmanas contemporáneas. Si hoy en día observamos estas sociedades, encontraremos básicamente un panorama desolador. Muchos de los regímenes que gobiernan están considerados, por sus propios súbditos, como ilegítimos y opresores. Asimismo, y en parte como resultado del apoyo occidental a estos regímenes, en parte como herencia del colonialismo occidental, las sociedades musulmanas han vivido la modernización no como un progreso económico ni de libertades políticas, sino como un secularismo coercitivo, citando a Karen Armstrong (3).

Lo que quiero decir es que el islam no se autointerpreta, sino que lo hacen las personas, y éstas no pueden aislarse de las circunstancias materiales de sus vidas. Después de todo, las religiones no viven en un espacio abstracto, sino en condiciones políticas, sociales, económicas y culturales. Por este motivo, la cuestión de la opresión de las musulmanas y su liberación requiere que sea tratada simultáneamente en varios niveles. La hermenéutica de liberación del Corán únicamente puede llegar a mejorar sus vidas.

Antes de finalizar me gustaría volver a una de las afirmaciones que hice anteriormente: no es necesario ser feminista para leer el Corán de un modo liberador para la mujer. Quiero hablar de este asunto porque me resisto a calificarme como feminista, así que me parece apropiado explicar el motivo en un congreso sobre feminismo islámico.

¿Qué feminismo?

Del mismo modo que a los no musulmanes les cuesta aceptar una visión del islam liberadora, a mí me resulta difícil aceptar el feminismo como liberador. Sé que no existe sólo un tipo de feminismo, sino varios. ¡En esto quizá hago lo mismo que aquellos a quienes he criticado!

Mi resistencia al feminismo radica no en su premisa central de que la mujer y el hombre son iguales y deben tener los mimos derechos, sino por las siguientes puntualizaciones. En primer lugar, discrepo de la narrativa oficial del feminismo que entiende esta reivindicación como si se tratara de un descubrimiento feminista. En mi caso, por ejemplo, llegué a entender que la mujer y el hombre son iguales como resultado de leer el Corán, y no los textos feministas. En realidad, no fue hasta mucho tiempo después que leí esos textos. De todos modos, tengo una deuda intelectual con la teoría feminista del patriarcado al haberme facilitado las herramientas conceptuales para reconocerlo y hablar sobre él. En segundo lugar, me parece que, en su mayor parte, el feminismo ha secularizado la idea de liberación en sí, hasta el punto de que las feministas suelen asumir que ser creyente es sinónimo de estar atada con las cadenas de la falsa conciencia que imposibilita la liberación.

Así, una de las feministas de cultura musulmana más destacada puede asegurar que el islam es una religión patriarcal e incluso misógina, que «profesa modelos de relación jerárquica y desigualdad sexual y estampa el sello sagrado en la subordinación de la mujer». Estas son palabras de Fatima Mernissi (4), y efectivamente no está sola en la defensa de estas opiniones. Las feministas musulmanas, en su mayoría, consideran el islam misógino porque su visión de Dios, «él mismo», es opresiva.

Debido a que muchas feministas de cultura musulmana no creen en lo divino, no encuentran sentido en estudiar el Corán, o incluso en leerlo. No obstante, esto no les impide, a algunas de ellas, realizar falsas acusaciones sobre su mensaje. Por ejemplo, Nawal al Saadawi, la famosa escritora egipcia, afirmó en una ocasión que el Corán defiende la lapidación hasta la muerte si se ha cometido adulterio, lo que es rotundamente falso. (En realidad, en el Corán no se prescribe el castigo de la lapidación por ningún pecado o crimen).

Lo que encuentro problemático en todo esto no es sólo la ignorancia sobre el islam, sino el hecho de que, como los conservadores musulmanes que ellas critican, muchas feministas también confunden el Corán con las lecturas patriarcales o, como me gusta decir, una mala interpretación. Creo que esto es particularmente paradójico, ya que la teoría feminista sobre el lenguaje y la lectura deberían hacerles entender que el Corán, como cualquier otro texto, también puede leerse de múltiples formas, entre ellas la opresiva.

Por supuesto, del mismo modo que existen muchas lecturas del Corán, también hay muchas definiciones y prácticas del feminismo. Una de ellas nos la proporciona Margot Badran, que define el feminismo islámico como un discurso de igualdad de género y justicia social, que surge de la comprensión del Corán, con el objetivo de poner en práctica los derechos y la justicia para todos los seres humanos en la totalidad de su existencia, a través del continuo público-privado. Como ya he dicho anteriormente, si «esto» es feminismo islámico, obviamente «soy» una feminista islámica. En efecto, si esto es feminismo islámico, podríamos asumir que todos los musulmanes seríamos feministas islámicos, pues todos leemos el mismo Corán. Desgraciadamente, no todos los musulmanes son islámicos en el sentido en el que Margot señala, y no todos leemos el Corán de la misma forma, como ya he apuntado.

Al contrario, el feminismo de origen musulmán mayoritario es la antítesis del feminismo islámico, y es este tipo de feminismo con el que estamos familiarizados la mayoría de musulmanes. Del mismo modo que no acepto la lectura dominante del Corán, también me resisto a la visión dominante del feminismo. Personalmente creo que para que el término «feminismo islámico» adquiera relevancia, necesitamos aprender a distinguir entre el islam y los musulmanes, así como entre los diferentes feminismos. Hasta entonces, existen muchas musulmanas, como yo misma, que nos resistiremos a  ser calificadas de feministas por lo que mayormente simboliza.
Entiendo que esto pueda ser una visión demasiado estática del feminismo, el cual también está continuamente replanteado de modo parecido a lo que yo intento hacer al volver a diseñar los métodos con los que los musulmanes leen el Corán.

En definitiva, lo que todos los que estamos implicados en este ejercicio necesitamos entender, probablemente, es que compartimos un espíritu crítico de búsqueda y un propósito de replantear nuestro mundo para hacerlo más hospitalario, tanto para hombres como para mujeres. En un mundo basado en la división y la diferencia, estos objetivos no son, ni mucho menos, una menudencia.

Notas
1. Sachiko Murata, The Tao of Islam, Albany: SUNY, 1992, p. 43.
2. Ibid., p. 44
3. Karen Armstrong, Islam: A Short History, NY: Modern Library, 2000, p.166.
4. Fatima Mernissi, Women’s Rebellion and Islamic Memory, Zed, 1996, págs. 13-14.

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