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La negociación entre el patriarcado y la modernidad en Irán

Ponencia presentada en el Segundo Congreso Internacional de Feminismo Islámico, organizado por la Junta Islámica Catalana (Barcelona 2006)

23/11/2011 - Autor: Nayereh Tohidi - Fuente: Webislam
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Nayereh Tohidi en barcelona, octubre 2006
*Parte de este capítulo lo redacté durante una beca Keddie-Balzan en UCLA. También me gustaría agradecer a Nikki Keddie, Jennifer Olmsted y Mahmood Monshipouri sus comentarios, de gran ayuda, a una primera y reducida versión de este capítulo.

Patrones globales de los derechos de la mujer

El siglo XX será recordado como el siglo de las mujeres, debido a las transformaciones significativas en los roles femeninos, así como a una mayor visibilidad en todos los ámbitos: social, cultural y político. En estas últimas décadas, y gracias a los movimientos de mujeres y a las intervenciones de intelectuales y políticas feministas, la normativa masculina y la aplicación de los derechos humanos y civiles han experimentado transformaciones igualitarias significativas.

Sin embargo, como muestran varios estudios recientes (por ejemplo, el informe de Naciones Unidas en la celebración del cincuenta aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en diciembre de 1998; el Informe sobre Desarrollo Humano de 1999 a cargo de la UNDP; el Informe Mundial de Human Rights Watch del año 2000), la mayoría de mujeres del mundo (tanto musulmanas como las que no lo son) todavía sufren los patrones sistémicos de violencia, desigualdad, discriminación y abuso, ya sea en el ámbito doméstico, en el mercado laboral y, particularmente, en situaciones bélicas. Estos patrones también se generalizan con la migración y los campos de refugiados, las redes de trabajo sexual, los «crímenes de honor», la mutilación genital o la violencia perpetrada o tolerada por las naciones-estado.

Los cambios legales en favor de los derechos de igualdad para la mujer, junto a los discursos sobre los derechos de las mujeres como parte de los derechos humanos, todavía deben convertirse en políticas y prácticas efectivas en muchas partes del planeta, especialmente en el mundo musulmán. Son numerosos los gobiernos de los estados musulmanes, sean o no islámicos, que se niegan a enmendar leyes discriminatorias, tradiciones y prácticas que perpetúan a la mujer en un puesto de inferioridad. Efectivamente, el sexismo no es distintivo ni de Irán ni del mundo islámico; lo que sí lo es, es la permanencia de las normas patriarcales y la resistencia a reconocer los derechos de igualdad en muchas sociedades musulmanas, especialmente si la comparamos con el Occidente cristiano.

Por ejemplo, aunque la mayoría de los Estados miembros de la ONU, entre ellos muchos países musulmanes, han ratificado la declaración universal de los derechos de las mujeres, es decir, la Convención para la eliminación de toda forma de discriminación contra la mujer (o CEDAW, sus siglas en inglés), aprobada por la ONU en 1979, muchos de estos miembros sólo la ratificaron con reservas, aludiendo que están en su derecho de modificar o excluir cualquier artículo que no sea compatible con las leyes nacionales. Se han realizado más puntualizaciones a la CEDAW que a cualquier otra convención, algunas de éstas incompatibles con el principal objetivo del tratado: la igualdad de género (1).

Esto ha generado lo que Ann Elizabeth Mayer (1995) llamó «la nueva hipocresía mundial», con estrategias retóricas que proclaman el apoyo a la igualdad de la mujer mientras se aplican programas contradictorios con este propósito (2). Como Mayer (1995) y Bayes y Tohidi (2001) han documentado, esta hipocresía y doble rasero no se limita a los Estados musulmanes. Para evadir la responsabilidad internacional en relación con la protección de los derechos de igualdad de la mujer, los Estados Unidos invocan a su Constitución, y el Vaticano a la ley natural y a la tradición de la Iglesia, del mismo modo que los países musulmanes tachan la CEDAW de incompatible con la ley islámica (sharia) (3).

Dos casos interesantes son Arabia Saudí y la República Islámica de Irán. Una breve comparación entre ambos países nos muestra interesantes paradojas sobre el patriarcado religioso en la modernidad. Debido a presiones internacionales y a la voluntad de mejorar su imagen exterior, el gobierno patriarcal saudí ha ratificado recientemente la CEDAW —aunque sólo formalmente y de un modo hipócrita, como indican sus numerosas reservas fundamentadas en la sharia—. Por su parte, la resistencia patriarcal en Irán ha logrado paralizar esta ratificación formal e hipócrita de la CEDAW. Esto es un ejemplo evidente de que la política iraní —tomada por la jurisprudencia tradicionalista— todavía se muestra inflexible en la reforma de la sharia referente a los derechos de la mujer y a las leyes sobre la familia. Sin embargo, la mujer iraní está mucho más integrada en los ámbitos públicos y políticos que la saudí. Por ejemplo, mientras que, hasta hace muy poco, a las saudíes se les negaba incluso el derecho a tener un carné de identidad, y que todavía no tienen muchos de los derechos políticos o civiles, como el de conducir, las iraníes han conseguido considerables derechos sociales y políticos.

Además, las iraníes han estado, históricamente, mucho más politizadas, debido a sus actividades y a la participación masiva en movimientos sociales, desde la Revolución Constitucional de 1905-1911 a la Revolución Islámica de 1979. Aunque el resultado de esta última fuera un Estado islamista con políticas regresivas en relación con el género, paradójicamente ha permitido que diversos problemas relacionados con la mujer salgan a la superficie, acelerando el proceso de la conciencia feminista. Una vez más, es gracias a la historia de los movimientos revolucionarios que Irán es más heterogéneo, diverso y dinámico que la cultura política homogénea y centralizada del Estado saudí.

En consecuencia, una ratificación de la CEDAW por parte del gobierno iraní, aunque fuera sólo en el ámbito diplomático, podría abrir un nuevo espacio para las mujeres y los reformistas, tanto en el Parlamento como en la oposición, para criticar la hipocresía del Estado y señalar la incompatibilidad de las leyes actuales, especialmente la ley familiar y el Código Penal, con los objetivos y principios de la CEDAW.

Por extraño que parezca, resulta más difícil ratificar la CEDAW en Irán que en Arabia Saudí. La perspectiva de un cambio real y de reformas en el sistema legal y en las políticas de género iraníes frena la aprobación. En el caso saudí, la ratificación formal e hipócrita no conllevará cambios inmediatos ni profundos en la sociedad.

El patriarcado iraní y su mayor bastión de poder, los ulema shiitas conservadores, están en una posición defensiva debido a varios factores: la creciente tendencia a la secularización; el fuerte debate sobre la democratización; la influencia cada vez mayor de un islam reformista y liberal en el seno de la sociedad; la acentuación del activismo social de las mujeres; la prensa femenina y una conciencia feminista en aumento entre las iraníes, tanto en la diáspora como dentro del país —como la presencia de feministas musulmanas activas en el sexto parlamento (majlis)—. Debido a todas estas presiones, la República Islámica de Irán no puede aceptar formalmente la CEDAW sin realizar previamente revisiones y reformas significativas en su interpretación patriarcal del islam. Esta realidad ha convertido a la jurisprudencia tradicionalista y a la sharia en el principal obstáculo de la democratización y de las reformas políticas y legales, especialmente en los ámbitos referentes a los derechos de la mujer. La cuestión de género, por lo tanto, se ha convertido en el punto de mira para la democratización y la secularización de Irán.

Numerosos reformistas musulmanes, entre ellos destacados clérigos como Hojat ol-Islams Yusef Eshkevari, Mohsen Kadivar, Mohammad Mojtahed Shabestari y Seyyed Muhsen Saeed-zadeh, así como los intelectuales Abdolkarim Soroush, Mostafa Malekian, Akbar Ganji y Alireza Alavi-tabar, también reclaman la reforma islámica y la sustitución de la jurisprudencia tradicionalista (fiqh-e sunnati) por otra más dinámica (fiqh-e pouya).

Esta nueva tendencia reformista entre los intelectuales musulmanes, calificados en Irán como «intelectuales religiosos» (rowshanfekran-e dini) o «nuevos pensadores religiosos» (nov andishan-e dini), representa un pensamiento y un comportamiento contemporáneo que intenta reconciliar la modernidad, la democracia y el feminismo con la fe islámica. Algunos de estos pensadores han pedido, de manera específica, una interpretación de género igualitaria de los textos islámicos, y han apoyado a las feministas musulmanas. En consecuencia, el feminismo musulmán (o «feminismo islámico») tiene una dimensión importante dentro de esta reforma islámica. En términos históricos, el alcance y el grado de esta crítica contra el patriarcado y las relaciones patrimoniales, especialmente hacia el patriarcado religioso iraní, no tiene precedentes. Una razón para la fuerza actual y, esperemos, la efectividad a largo plazo de la crítica feminista al sistema patriarcal, ha sido la convergencia reciente entre el feminismo musulmán y el secular. Conjuntamente, ejercen una presión contra la dominación masculina, tanto desde el interior como desde el exterior del marco religioso.

Feminismo musulmán y reforma moderna en el contexto global

En las últimas décadas, muchas sociedades musulmanas, entre éstas las de Oriente Próximo, han asistido al aumento sin precedentes de los índices de alfabetización de la mujer (más del 65% en el 2000, comparado con menos del 50% en 1980 entre la población femenina mayor de 15 años) (4). En Irán, sólo el 35,6% de las mujeres sabía leer y escribir en 1976. En 1999, se llegó al 80% (en las zonas rurales, el aumento fue del 17,4 al 62,4%). En el 2001, el 62% de los estudiantes matriculados en las universidades iraníes eran chicas. Este fuerte avance en la educación de la mujer conlleva, lógicamente, un aumento de su compromiso en la vida cultural y social fuera del ámbito privado. No sólo están influenciadas por la modernidad, sino también se han convertido, como grupo profesional de educación elevada, en responsables del cambio y de la modernización. De todos modos, este aumento espectacular en los índices de educación no ha conseguido el equivalente en el sector formal de la economía (14,3% en 1999) (5).

Los cambios en la estructura patriarcal y patrimonial del sistema legal, y las instituciones políticas, religiosas y económicas de las sociedades del Oriente Próximo en general, y de Irán en particular (en especial en los ámbitos de la ley de la familia, la estructura familiar, los estereotipos de género y las costumbres sexuales), han retrasado los cambios en la socialización y la sensibilización política de las mujeres de la nueva clase media. En el punto máximo de esta contradicción de las dinámicas de género, y en parte debido a esto, las mujeres se han enfrentado al surgimiento del islamismo y del conservadurismo. En el caso de Irán, el islamismo, especialmente durante los primeros años de la creación de la República Islámica, desplegó una agenda descaradamente retrógrada por lo que respecta a los derechos de la mujer, aunque la intensidad de este impacto ha variado según las clases, etnias y confesión religiosa (6).

El islamismo en Irán, como en otras sociedades musulmanas (Turquía, Egipto, Malasia...), ha provocado cuantiosos obstáculos a los derechos individuales de las modernizadas y privilegiadas clases altas y medias de mujeres urbanas; asimismo, ha suscitado la discriminación de género entre las de clases trabajadoras y del ámbito rural. Paradójicamente, ha empujado a un número considerable de las previamente marginadas (mujeres tradicionales recientemente urbanizadas y de clase media) en el activismo social, político y religioso.

La islamización de lo público y lo privado (por ejemplo, con la imposición a mujeres y chicas de cubrirse la cabeza o la segregación de sexos), ha invalidado algunos de los pretextos empleados anteriormente por la autoridad masculina tradicional contra la entrada de mujeres jóvenes en el ámbito público (universidades, transporte público, conducción de coches, medios de comunicación e industria cinematográfica). Este progreso ha abierto nuevas áreas de intervención para estas mujeres en unos espacios anteriormente cerrados a la musulmana (ya fueran lugares físicos, como las mezquitas, o foros intelectuales, como los debates teológicos).

En esta historia de encuentros y negociaciones con la modernidad en el mundo musulmán de las últimas dos décadas, el feminismo religioso modernista de carácter reformista —conocido en Occidente como «feminismo islámico» o «feminismo musulmán»— ha ido tomando cuerpo entre las mujeres que se enfrentan con el desafío islamista. Como ya hemos dicho, intelectualmente éste es el componente fundamentado en el género de un movimiento reformista más amplio que tiene lugar en las sociedades musulmanas.

El feminismo musulmán surge principalmente entre las musulmanas profesionales de clase media y con un nivel educativo elevado de los centros urbanos. A diferencia de la mayoría de pioneras en la defensa de los derechos de las mujeres en el mundo musulmán —que eran liberales seculares o de ideología socialista—, estas mujeres no desean romper con su religión y entienden el islam como un elemento significativo de su identidad étnica, cultural o incluso nacional. Un ejemplo clarificador de esta tendencia es el colectivo Sisters in Islam de Malasia, cuyo eslogan es «Justicia, democracia e igualdad» (7).

Esta práctica se acompaña del trabajo intelectual, especialmente en el campo de los estudios femeninos de Oriente Próximo, que han estimulado debates útiles —y, en ocasiones, han confrontado a académicos y activistas— relacionados con los asuntos de la mujer en Oriente Próximo y en otras sociedades musulmanas, entre ellas Irán (Abu-Lughod 1998; Afshar 1998; Ahmed 1992; Al-Hibri 1997; Badran 1999; Barlas 2002; Cooke 2001; Fernea 1998; Friedl 1997; Hassan 1995; Hatem 1998; Hoodfar 1996; Kamalkhani 1998; Kian-Thiebaut 1997; Kar 2001; Karam 1998; Keddie 2000; Mernissi 1991; Mir-Hosseini 1996 y 1999; Moghadam 2000; Moghissi 1998; Najmabadi 1998; Nakanishi 1998; Paidar 1982 y 2001; Roald 1998; Smith, 1985; Stowasser 1994; Tohidi, 1996, 1998, y 2001; Torab 2002; y Wadud 1999) (8).

La confusión y la polémica empiezan ya con el calificativo de «feminismo islámico» y su definición. En el contexto de Irán, por ejemplo, dos grupos opuestos, ideológica y políticamente, han expresado sus fuertes objeciones al término y a cualquier mezcla de islam y feminismo. Por un lado, los tradicionalistas conservadores de ultraderecha y los islamistas radicales («fundamentalistas») que, inexorablemente, se oponen al feminismo islámico por sus opiniones totalmente contrarias al feminismo. Por otro lado, algunas feministas seculares de izquierda, fuera del país, que mantienen sus posiciones antiislámicas. Ambos grupos esencializan el islam y el feminismo, y los consideran mutualmente exclusivos y, por consiguiente, el término «feminismo islámico» como un oxímoron. En la prensa dirigida por la ultraderecha, el feminismo o las tendencias feministas (“gerayeshha-ye femenisti”) de las «hermanas musulmanas» se han convertido en un tema al que atacar. Incluso el Ayatollah Khamenei —el rahbar o vali-ye faqih (el líder supremo de la jurisprudencia)— ha denunciado públicamente las tendencias feministas durante varias de sus conferencias ante grupos de mujeres. Por ejemplo, durante un encuentro con diputadas de majlis (el 6 de octubre del 2001), Khamenei insistió en que la mujer debe tener posiciones sociales únicamente si no entran en contradicción con su innata característica y naturaleza. Aunque rechazó cualquier hostilidad hacia las mujeres, les advirtió contra cualquier tendencia feminista (9). No obstante, ese mismo día, una de las diputadas más sinceras y abiertas, Fatima Haqiqat-jou, en una conferencia titulada «Mujeres reformistas y el futuro de la reforma», advirtió implícitamente a las autoridades islámicas sobre el surgimiento de un «movimiento social peligroso (el feminismo), si no se atiende a las peticiones de las musulmanas».(10)

Etiqueta y contenido

Al margen de estas dos posiciones hostiles contra el «feminismo islámico» en el contexto de Irán, en otras comunidades también existen sentimientos de incomodidad y preocupación. Entre las activistas musulmanas, así como entre algunos intelectuales y profesionales, surgen reparos sobre las implicaciones confusas y divisorias que pueda comportar esta nueva categorización —propuesta principalmente por intelectuales feministas seculares y establecidas en Occidente—. Por ejemplo, en un artículo en el Middle East Women’s Studies Review (2001, 1–3), Omaima Abou-Bakr esgrimía una serie de puntualizaciones interesantes sobre la noción de «feminismo islámico». Aunque no se oponía al nombre en sí, advertía sobre los abusos políticos y la confusión del término, y ofrecía algunas herramientas de definición útiles desde la perspectiva de una creyente musulmana. La principal reserva analizada por Abou-Bakr se refiere a las dinámicas de calificar y formular este concepto que «dice mucho más sobre la persona que lo emplea que sobre el objeto en sí mismo». La autora nos advierte sobre el posible origen divisorio de esta categorización de las musulmanas, ya que implica que si no se trabaja directamente con las enseñanzas islámicas (el Corán, los hadices, etcétera), entonces se permanece al margen del círculo de las feministas islámicas/musulmanas.

También debemos tener en cuenta que en muchas partes del mundo (musulmán o no), como Irán, a numerosas defensoras de los derechos de la mujer, sean religiosas o seculares, no les importa o, incluso, puede que rechacen ser calificadas bajo cualquier etiqueta feminista. Una gran parte de las activistas intentan hacer todo lo posible para potenciar y mejorar los derechos de la mujer empleando una estrategia pragmática en un ecléctico marco teórico.

Otra preocupación mayoritaria es que el reciente énfasis y fascinación con el feminismo islámico de algunas feministas occidentales y de los medios de comunicación puede conllevar dos repercusiones negativas y nada deseables: una política y otra teórica o conceptual. Políticamente, podría alertar al patriarcado islamista antifeminista y provocar todavía más oposición y represión a las feministas musulmanas reformistas. Por consiguiente, puede provocar más reticencia, por parte de las activistas musulmanas, de asociarse con el discurso feminista en general y con las feministas seculares en particular. A nivel teórico o conceptual, uno de los problemas posibles reside en un tipo de determinismo islámico caracterizado por la continuación de «destacar el espíritu islámico, o su influencia, como la primera fuerza reguladora en las sociedades de Oriente Próximo, omitiendo las complejidades de las transformaciones sociopolíticas y económicas». (11)

En una entrevista, Shirin Ebadi (destacada defensora feminista iraní y Premio Nobel de la Paz en el 2003), se refirió al mismo problema: «Si el feminismo islámico significa que una musulmana también puede ser feminista, y que el feminismo y el islam no son incompatibles, lo suscribo plenamente. Ahora bien, si significa que el feminismo en las sociedades musulmanas es peculiar y totalmente diferente al de otras sociedades y que, por lo tanto, debe ser siempre islámico, no comparto este concepto». (12)

Me gustaría añadir que considerar el feminismo islámico como la única vía, o la más auténtica, para la emancipación de las musulmanas también implica un tipo de determinismo islámico orientalista o esencialista, normalmente manifiesto en las opiniones de los que consideran el islam, ya sea como la primera causa de la subordinación de la mujer o, por el contrario, como el único camino para su emancipación. Toda la historia, incluido el caso de la República Islámica de Irán, muestra que ambas perspectivas están equivocadas. Históricamente, la intervención de muchos factores, como los geopolíticos, los socioeconómicos, el desarrollo, el colonialismo, las políticas estatales, la cultura, la religión patriarcal, las costumbres locales, las tradiciones, etcétera, han configurado la condición de la mujer en cualquier país.

También me gustaría señalar algunos problemas conceptuales asociados con el modo en que nosotras, intelectuales y activistas afincadas en Occidente, denominamos, calificamos y tratamos las luchas de las musulmanas. En nombre del diálogo, el pluralismo, la integración y la diversidad, me gustaría indicar que hemos evitado polarizar o dividir una «posición de fe» y una «posición secular» en favor de los derechos de la mujer. El conflicto entre el feminismo islámico y el secular sólo puede beneficiar a las fuerzas patriarcales reaccionarias, ya sean tradicionales o modernas (islamista o secular). Equiparar secular o moderno con igualdad y feminismo es algo pueril y desinformado, del mismo modo que si vinculamos fe y religión con antimodernidad y antifeminismo. Ni todos los musulmanes están en contra de los derechos de la mujer, ni todos los seculares están a favor del feminismo o de los derechos de igualdad.

Definición y características

Por todo ello, intentemos aclarar qué entendemos por feminismo islámico y cómo lo definiríamos. Cuando se utiliza como identidad, personalmente encuentro el término «feminista musulmana» (una musulmana que es feminista) menos problemático y más adecuado a la realidad actual que el término «feminismo islámico». Por otro lado, el término «feminismo islámico» resulta más apropiado como concepto analítico en una investigación feminista y en la teología feminista, o como un término discursivo.
La definición de los términos, sin embargo, resulta complicada debido a que una musulmana feminista (creyente) probablemente se definirá de forma diferente a una socióloga laica como yo. Mientras que los feminismos judío y cristiano mantienen un lugar más estable y dilatado en los movimientos feministas internacionales, el musulmán es relativamente nuevo, todavía muy fluido, indefinido, más objetado y políticamente cargado.

Con todo, considero el feminismo musulmán como una de las formas o discursos creados o adoptados por cierto tipo de mujer (de clase media, urbanizada y educada) en las sociedades musulmanas, o en las comunidades musulmanas de la diáspora, para responder a tres elementos interrelacionados que la presionan en el ámbito doméstico, nacional y global:

a) Para responder al patriarcado tradicional reforzado por las autoridades religiosas

Aunque muchas activistas de las clases altas y medias modernizadas y educadas consideran las religiones, entre ellas el islam, como premodernas, represivas y patriarcales y, por consiguiente, mantienen una perspectiva secular o incluso abiertamente contraria, muchas otras no han roto con sus creencias y sus identidades religiosas. Así pues, han intentado resistir y luchar contra el patriarcado desde el contexto religioso. Un argumento básico de las reformistas feministas religiosas, entre ellas las musulmanas y las cristianas, es que sus respectivas religiones, si se entienden e interpretan correctamente, no apoyan la subordinación de la mujer. Como respuesta teológica y también política, estas reformistas mantienen que las normas de la sociedad y las normas de Dios se complementan.

En consecuencia, una revisión igualitaria no sólo es posible, sino necesaria. Al reclamar el «pasado igualitario», el reformismo feminista señala que antes de que estas religiones se asociaran completamente con el poder del Estado (entre el siglo I y el IV para el cristianismo y en los primeros años de la tradición islámica, en el siglo VIII), las mujeres mantenían posiciones de liderazgo.

b) Para responder a la modernidad, la modernización y la globalización

Debido al impacto expansivo de la modernidad en las sociedades musulmanas (crecimiento de la urbanización, educación y empleo tanto para hombres como para mujeres), la musulmana, como cualquier otra mujer en una sociedad moderna, lucha por las ideas más igualitarias y por la reconstrucción feminista de la vida moderna, especialmente de la estructura familiar, los roles y las relaciones de género.

El feminismo musulmán es, pues, una negociación con la modernidad que la acepta (aunque surgió primero en Occidente), si bien presenta una «alternativa» distinta a Occidente, al modernismo occidental y a su feminismo. Es un intento para convertir en «autóctono» y legitimar la lucha feminista al mismo tiempo que la «desoccidentaliza». Como señala Leila Ahmed, las reformas realizadas en un idioma propio, y no en términos de la apropiación de los modos de otras culturas, son probablemente más inteligibles y persuasivas para las clases más tradicionales (no solamente las clases altas y medias modernas) y, por lo tanto, se pueden enraizar de un modo más efectivo (13).

Un claro ejemplo de esto lo encontramos en el lenguaje y los argumentos de las activistas iraníes. La siguiente cita es de Fátima Haqiqatjou, la antes mencionada diputada en el majlis, e ilustra la manera en que han negociado con el patriarcado. Durante una rueda de prensa, habló sobre la petición al presidente en la que 34 diputados recomendaban a cinco mujeres como candidatas para la alcaldía de Teherán. No obstante, para su desaprobación, ninguna mujer fue elegida, por lo que Fatima Haqiqatjou afirmó:

«La facción femenina del majlis ha llegado a una conclusión amarga. Debido a una perspectiva machista entre la dirección de más alto nivel, existe una falta de confianza en las capacidades de las mujeres para conseguir puestos de gestión importantes. Estamos luchando por la mejora de los derechos y condiciones de las mujeres basándonos en el pensamiento religioso y en ideas y formas autóctonas de Irán. El orden islámico (nezam-e Islami) debe ser capaz de responder a nuestras peticiones y aspiraciones. Pero si la sociedad y el deseo político de las autoridades gubernamentales impiden la actualización de los objetivos de las mujeres, surgirá irremediablemente un movimiento social muy peligroso.» (14)

Con éxito o sin él, esta tendencia está vinculada a la herencia del colonialismo occidental, como insistencia poscolonial para forjar una identidad nacional independiente o «autóctona», un «feminismo local» frente a la globalización. Otro aspecto de la globalización que contribuye a esta tendencia es la migración transnacional cada vez mayor (donde ya no predomina la práctica masculina), junto a la desterritorialización o diáspora de las identidades culturales. Esta migración ha facilitado una exposición mayor a los discursos modernos y globales del feminismo, los derechos humanos y la democracia que, directa e indirectamente, han cambiado la conciencia de las mujeres y sus expectativas en países como Irán. El impacto de estos factores se ha intensificado con el aumento del acceso a internet, la televisión por satélite y otras comunicaciones tecnológicas.

c) Para responder a la oleada reciente del islamismo patriarcal

Debido al aumento del islamismo desde los años setenta, que implica un retroceso en el proyecto de género, muchas musulmanas se ven con la obligación de cambiar los roles y los derechos. Para la mujer culta que quiere reconciliar la dimensión religiosa de su identidad con un estatus social basado en la relación de género igualitaria y la libertad de elección en su vida personal, familiar y sociopolítica, el feminismo musulmán le proporciona un mecanismo para resistir y afrontar el sexismo de la política identitaria, en particular del islamismo. Asimismo, algunas intelectuales (como por ejemplo, Leila Ahmed, Riffat Hassan, Fátima Mernissi y Ziba Mir-Hosseini) consideran imprescindible la reforma liberal e igualitaria del islam para que cristalice un cambio social y político hacia la democracia, el pluralismo y los derechos civiles.

Esta consideración, sin embargo, acentuaría la necesidad imperante para equipar a las mujeres con las herramientas (por ejemplo, conocimiento de árabe, el Corán y el fiqh, así como sobre feminismo) que les permitiera redefinir, reinterpretar y reformar el islam hacia una religión más afable con la igualdad de género y con la mujer en general. El objetivo es que la mujer se sitúe a la altura de las autoridades islamistas, y que interpelen a los islamistas para que practiquen lo que predican en nombre del islam. Durante un seminario en Radcliff College, una feminista musulmana lo sintetizó de este modo: «Los mullahs intentan utilizar el Corán en nuestra contra, pero les tenemos preparada una sorpresa: vamos a ganarlos en su propio campo».

En conclusión, considero que el feminismo musulmán (o «feminismo islámico») es una respuesta, desde la religión, procedente de un cierto estrato de musulmanas en su negociación y en su combate contra, por un lado, el patriarcado (tanto el tradicional como el neopatriarcado de los islamistas) como, por el otro, contra las nuevas circunstancias (modernas y posmodernas). No obstante, sus posibilidades y limitaciones para el fortalecimiento de la mujer, como cualquier otra ideología feminista, debe valorarse por sus acciones más que por su efectividad o inconsistencia teológica o teórica.

Unas cuantas observaciones comparativas

Me gustaría mostrar una serie de observaciones comparativas e históricas que pueden contribuir a lograr una mejor estrategia feminista en relación con el feminismo musulmán, tanto en el plano internacional como en el interior de los movimientos iraníes. 

Tendemos a omitir que el islam, como toda religión, es una construcción humana y social y que, por consiguiente, no es ahistórico ni monolítico, ni cosificado y estático. Esto resulta más evidente cuando lo comparamos con la experiencia de las mujeres en el contexto cristiano (Bayes y Tohidi, 2001) (15). La lucha para ajustar o reconstruir la religión a nuevas realidades de la modernidad y de la igualdad de género ha sido llevada a cabo tanto desde el exterior como desde el interior de las instituciones religiosas, siendo un proceso en marcha en los contextos cristianos católicos y protestantes (Schuster-Fiorenza 1992; Radford Ruther, 1993) (16). La reforma de la religión, la secularización y la democratización de la sociedad se han logrado con más éxito en el industrializado y avanzado Occidente cristiano gracias al surgimiento de una clase media más consolidada, a la modernidad y a la enérgica lucha burguesa por los derechos individuales y el humanismo. En el contexto musulmán, sin embargo, la relación de desventajas geográficas y geopolíticas, el colonialismo y el subdesarrollo han limitado un proceso similar, complicando, además, la obtención de los derechos civiles, especialmente los de la mujer.

Los intentos liberales y modernistas para reinterpretar o reformar el islam se iniciaron hace ya un siglo por teólogos y juristas, como el egipcio Muhammad ‘Abduh. Al terminar el siglo XX, algunas musulmanas empezaron gradualmente a conciliar su conciencia de género y sus escritos en favor de la mujer con la ética islámica (por ejemplo, Tahira Qurratulein, Bibi Khanum Astarabadi, Zeinab Fawwaz y Ayesha Taymuriya). Aún así, sólo mirándolo en retrospectiva podremos considerarlas feministas musulmanas, ya que esta categoría se ha formulado recientemente y —en su mayor parte— desde Occidente o por feministas residentes en Occidente, y no por las propias feministas musulmanas. Por ejemplo, cuando Elizabeth Cady Stanton y sus colegas escribieron The Woman’s Bible en 1895, nadie las llamó feministas cristianas... Hoy en día, y gracias a la vigencia del discurso feminista, el trabajo de Amina Wadud (17) en los Estados Unidos se considera, con razón, un ejemplo de feminismo islámico/musulmán.

Esta calificación en el presente contexto puede resultar inofensiva, si no implica un deliberado o inconsciente esencialismo o diferenciación de la musulmana, y si no limita el amplio espectro de los movimientos de las mujeres en las sociedades musulmanas únicamente a la devota musulmana y a un feminismo religioso que perjudique, ignore, excluya u omita a las mujeres de las minorías religiosas no musulmanas, a las seculares, a las laicas y a las ateas.

Como otros componentes de los movimientos reformistas (posmodernos) en el islam, el feminismo musulmán es un discurso fundamentado en el Corán. Considerado como el texto «eterno e inimitable», proporciona  a los musulmanes tanto la base fundacional como el punto de convergencia de varias y diferentes interpretaciones humanas en relación con situaciones socioeconómicas y políticas específicas (Stowasser, 1998) (18). Feministas musulmanas como Azizah al-Hibri consideran la flexibilidad y la evolución como parte esencial de la filosofía coránica: «El islam fue revelado para todos los pueblos y para todas las épocas. En consecuencia, su jurisprudencia debe ser capaz de responder a problemas y necesidades ampliamente diversos» (al-Hibri, 1997) (19). Los musulmanes se basan en el iytihad, que significa la capacidad de analizar el mensaje coránico, o una situación problemática, en el pertinente contexto histórico y cultural para lograr una interpretación apropiada y una solución basada en el Corán y en la Sunna (20). No obstante, un obstáculo importante para las feministas musulmanas, apuntado por algunas intelectuales como Anne Sofie Roald, es que el Corán se considera «palabra de Dios» y, por consiguiente, es intocable (21). En respuesta a esto, musulmanes modernistas (como Mohammad Mojtahed Shabestari y Abdolkarim Soroush), y también las feministas, recalcan que el estilo simbólico del Corán no es crítico (Mir-Hosseini, 1999). En efecto, es la interpretación machista del Corán la que forma la base de la ley islámica, su aplicación y su práctica. Contra este monopolio de autoridad masculina (ulema) lucha el feminismo musulmán. Friedl (1997) explica este hecho de un modo claro en el contexto iraní:

Teóricamente, el mensaje está más allá de la negociación, ya que emana de lo divino. En la práctica, sin embargo, la escritura sagrada debe traducirse, enseñarse y hacerla comprensible a los fieles, especialmente a los iletrados o semiiletrados que no pueden leer los textos originales en árabe. ... Esto significa que debe interpretarse. La interpretación es un proceso político: la selección de textos de entre otros muchos que ofrecen mensajes divergentes, y su exégesis, están inevitablemente influenciados (o directamente dirigidos) por los programas políticos y los intereses de los que controlan la formulación y diseminación de ideologías. (22)

Como señalan los reformistas musulmanes, el texto se lee y comprende a partir de nuestras suposiciones, y estos postulados varían a lo largo del tiempo y de las culturas. Con este acercamiento a la religión, la prensa femenina en Irán se ha embarcado en debates políticos y teológicos sobre asuntos de género con los reformistas musulmanes (clérigos y laicos) en encuentros, entrevistas y jornadas de discusión.

Por ejemplo, tras varios libros y colaboraciones con el periódico Zanan (Mujeres) con escritos feministas y radicales basados en el iytihad, Hojat ol-Islam Seyyed Mohsen Saeedzadeh (un joven clérigo) fue encarcelado y, tras su liberación, se le prohibió volver a publicar (23). Hojat ol-Islam Yusef Eshkevari es otro clérigo reformista liberal que todavía permanece en prisión, en parte debido a su declaración de que el hijab no es un mandato coránico. En la misma línea, Alireza Alavi-tabar, aunque es un intelectual laico, ha defendido abiertamente el feminismo, también el islámico, basándose en definiciones teológicas y también sociológicas. Sus ideas progresistas y su defensa no sectaria de los derechos de la mujer lo han convertido en uno de los reformistas musulmanes más populares entre las y los iraníes. Alavi-tabar identifica tres mecanismos que se han utilizado para reformar y reinterpretar las conjunciones islámicas: la suspensión de la conjunción primigenia, y en su lugar legislar desde una secundaria y también desde las leyes gubernamentales; la jurisprudencia dinámica (fiqh-e pouya) de la conjunción secundaria; y el iytihad en los fundamentos islámicos. Argumenta que aunque los dos primeros mecanismos son necesarios para la articulación de los derechos igualitarios entre el hombre y la mujer, son insuficientes.

Como solución real para el presente problema de la incompatibilidad del fiqh (jurisprudencia) con los derechos de la mujer y los derechos humanos en general, y para alcanzar verdaderamente perspectivas nuevas y contemporáneas, «los defensores del nuevo pensamiento religioso (nov andishan-e dini) deben emplear el iytihad únicamente con los fundamentos islámicos» (24). Basado en este iytihad radical, la jurisprudencia islámica se considera, en su conjunto, como un componente secundario (ni esencial ni principal) del islam; una construcción humana (y no una revelación divina) e histórica y, por consiguiente, sujeta al cambio, a la revisión y a la reconstrucción. A la pregunta sobre qué piensa sobre la existencia o viabilidad del feminismo islámico, Alavi-tabar respondió:

Depende de qué entendamos y de cómo utilicemos este concepto. Si significa que podemos defender los derechos sociales y la igualdad de género mientras permanecemos fieles a los valores religiosos, es viable. El feminismo islámico es una llamada para releer nuestras interpretaciones de los textos islámicos y la historia de la vida religiosa. Al apartar los valores fundamentados en el patriarcado y proponer una nueva perspectiva, muchos de los preceptos que se consideran «obvios» deben volverse a cuestionar para probar que no son intrínsecos a la sharia, sino productos de nuestro modo de vivir y de nuestras tradiciones. ... En este sentido, el feminismo islámico está muy próximo al proyecto del intelectualismo religioso moderno. (25)

Como otros movimientos reformistas dentro de la religión, el feminismo musulmán enfatiza la capacidad individual e insiste en los derechos de la mujer en relación directa con Dios, y no con los mediadores humanos (clérigos). Basándose en la idea de «intersubjetividad», sitúa al ser humano y a Dios como sujetos de interacción y no aprueba la mediación entre clérigos y fieles. Éste fue un principio básico en la reforma del cristianismo que inició Lutero en 1551, y que se convirtió en la Reforma Protestante. Si lo aplicamos seriamente a los musulmanes, puede suponer un claro desafío al monopolio masculino y clerical de la religión, transformando la comprensión de la religión por parte de las mujeres, pasando de la institución autoritaria basada en el hombre-clérigo hasta otra desjerarquizada y espiritual que implique los procesos individuales y comunitarios en la cotidianidad de la mujer.

Las implicaciones políticas: peligros y promesas

Las creyentes feministas de las tres religiones abrahámicas tienen mucho que aprender, las unas de las otras, de sus experiencias para reivindicar la fe y la espiritualidad usurpada por este monopolio patriarcal. Los logros en los derechos de la mujer, en Irán o en otra sociedad musulmana, no pueden depender, únicamente, de la reinterpretación que las mujeres elaboren de los textos islámicos. Una lectura literal del Corán, como de otras escrituras antiguas, facilita la supremacía masculina; además, la mayoría de personas, musulmanas o no, todavía se inclinan hacia la aceptación de la autoridad masculina, así que debe hacerse mucho más sobre la necesidad de reeducar a los hombres, en el colegio y en casa.

De todos modos, el feminismo espiritual y el feminismo basado en la fe, entre ellos el islámico, no se diferenciarán de los fundamentalistas religiosos si no respetan la libertad de elección y la diversidad, e intentan imponer su versión a las feministas seculares, laicas o ateas. Lo preocupante con relación al feminismo religioso, sea islámico o cristiano, es la tendencia hacia el sectarismo o el totalitarismo. De todos modos, el peligro real se desata cuando una rama aislada del feminismo ideológico, sea marxista secular o islámico (en este caso se convertiría en islamista) se presenta a sí misma como la única legítima o la voz auténtica para «todas» las mujeres, siendo el «camino verdadero hacia la liberación» y negando, excluyendo y silenciando otras voces e ideas. La apreciación y valoración de la diversidad ideológica, cultural, racial, sexual y de clase son imprescindibles para los movimientos feministas locales y globales.

Para una estrategia efectiva del feminismo, no debemos sobrevalorar la importancia del diálogo y la coalición entre las activistas de varias inclinaciones ideológicas. El movimiento feminista no es un movimiento homogéneo. Lo que une a las feministas es la creencia en la dignidad humana, los derechos humanos, la libertad de elección y una mejora en las condiciones de las mujeres, y no cualquier manifiesto ideológico, espiritual o religioso. El secularismo, cuando significa imparcialidad hacia la religión y no antirreligiosidad, es más funcional para el conjunto de la sociedad.

Algunas seculares y feministas marxistas tratan a las feministas musulmanas o cristianas como rivales o enemigas del feminismo secular, y han atacado intelectualmente su filosofía e ideología, considerándolas limitadas para encarar los desafíos posmodernos (como si las varias tendencias del feminismo secular estuvieran libres de estas limitaciones). Debemos considerar el feminismo religioso y espiritual, entre éste el islámico, como un elemento bienvenido al amplio espectro del discurso feminista, ya que las feministas religiosas contribuyen a la tolerancia, al pluralismo cultural y a la mejora de los derechos de la mujer.

No obstante, cuando su discurso y sus acciones imponen las constricciones religiosas sobre todo lo demás, cuando se apropian del significado del feminismo para luchar por los derechos de la mujer, o cuando cooperan y sirven como arma a los estados islamistas antidemocráticos y represivos, las musulmanas feministas no son de ayuda. El feminismo islámico contribuye a la causa de las mujeres cuando complementa, diversifica y vigoriza la fuerza material y espiritual de los movimientos de mujeres en cualquier sociedad musulmana.

Al observar los movimientos recientes islamistas, u otros fundamentalistas religiosos, vemos que los estados teocráticos son incapaces de mejorar las condiciones de la mujer y de proporcionar una democracia inclusiva. La religión es importante, pero debemos separarla del poder estatal. Las musulmanas feministas son un componente inevitable y positivo del cambio, de la reforma y del desarrollo de las sociedades musulmanas. A corto plazo, las feministas musulmanas pueden servir como una especie de islamización del feminismo para algunas mujeres. A largo plazo, en una sociedad que permite y protege los debates abiertos y las discusiones, el feminismo musulmán (como hizo el feminismo cristiano) puede facilitar la modernización y secularización de las sociedades y los estados islámicos.

La negociación de la modernidad toma muchas formas. Aunque el feminismo y los movimientos de mujeres se han convertido en más globales que nunca, como señaló una colega feminista judía (Simona Sharoni), la hermandad no es ni global ni local, y la solidaridad de las mujeres debe negociarse en cada contexto específico.

Las experiencias de las mujeres en muchas sociedades, sean o no musulmanas, muestran que los derechos de la mujer, y la democratización en general, no puede dejarse únicamente en manos de los debates teológicos e intelectuales de las élites (femeninas o masculinas), sino que tienen que estimularse y supervisarse desde la sociedad civil en general, como los movimientos y las organizaciones femeninas de base.

Aunque importante, el reformismo y el feminismo islámico/musulmán suponen sólo un componente necesario de la transformación social hacia los derechos humanos y la igualdad de género. Los cambios económicos que facilitan la igualdad de oportunidades para conseguir mejores empleos por parte de las mujeres, los cambios en la división de género del trabajo, la integración de la mujer en los procesos políticos y la toma de decisiones, y un cambio igualitario en los estereotipos culturales y en los roles de género son, todos ellos, procesos necesarios para la mejora de la condición de la mujer, en Irán y en otras partes del mundo musulmán.

Conclusión

Históricamente, el sexismo no ha sido característico ni del mundo islámico ni de la religión musulmana. Lo que sí es representativo es el surgimiento de una frontera visible, en la modernidad, entre el mundo islámico y el Occidente cristiano en relación con el grado de mejora igualitaria de los derechos de la mujer. Esta separación está relacionada con el legado del colonialismo, el subdesarrollo, la modernización retrasada, la debilidad de una clase media moderna, el déficit democrático, la persistencia del patriarcado cultural y religioso y la debilidad de las organizaciones civiles —especialmente las organizaciones de mujeres— en el mundo musulmán.

La reciente oleada en las políticas identitarias, el islamismo y los movimientos nacionalistas-religiosos han emergido, en parte, por la dislocación cultural y socioeconómica, la polarización y la alienación provocada por la modernización, la occidentalización y la globalización, etcétera. En cierto modo, se trata de un «movimiento de protesta patriarcal» que reacciona al desafío que el surgimiento de la mujer moderna de clase media supone a las relaciones de género tradicionales. La premisa más importante de esta etapa es que los procesos de democratización, construcción de la sociedad civil y la consolidación de los derechos civiles y universales se entremezclan con la reforma del islam, el discurso feminista y los movimientos de mujeres.

El género se ha convertido en el centro de la democratización del mundo islámico. En términos de implicaciones políticas nacionales e internacionales, debe reconocerse que las mujeres y los jóvenes se han convertido en las principales fuerzas de modernización y democratización del mundo islámico, especialmente en Irán. La democracia no puede establecerse sin una nueva generación de líderes musulmanes y de una élite estatal más consciente de las nuevas realidades del mundo globalizado y más afín a los derechos humanos en general y al de la mujer en particular.

Para vencer la batalla al terrorismo y al islamismo patriarcal, necesitamos mucho más que fuerza militar. A corto y a medio plazo, una resolución justa del conflicto israelo-palestino puede alterar el presente entorno socio-psicológico, que ha facilitado el aumento del extremismo y la política identitaria machista. A largo plazo, la democratización y el desarrollo de una sensibilidad de género parecen ser las únicas estrategias efectivas. Un componente significativo de esta estrategia es la reforma islámica, que requiere del diálogo internacional y del apoyo a las voces igualitarias, seculares y religiosas, del mundo musulmán.

Notas
(1). Belinda Clark, «The Vienna Convention Reservations Regime and the Convention on Discrimination against Women», American Journal of International Law, 85 (1991), p. 317.
(2). Ann Elizabeth Mayer, «Rhetorical Strategies and Official Policies on Women’s Rights», en Mahnaz Afkhami (ed.), Faith and Freedom: Women’s Human Rights in the Muslim World (Nueva York: I. B. Tauris, 1995), p. 104.
(3). Véase Jane Bayes y Nayereh Tohidi (eds.), Gender, Globalization, and Religion: The Politics of Women’s Rights in Catholic and Muslim Contexts (Nueva York: Palgrave, 2001), págs. 2-6. Véase también Colum Lynch, «Islamic Bloc, Christian Right Team Up to Lobby UN», Washington Post, 17 de junio del 2002, A01.
(4). Estimaciones aproximadas basadas en tres regiones asiáticas y publicadas en The World’s Women 2000: Trends and Statistics (Nueva York: United Nations Publications, 2000), p. 89.
(5). En las oficinas gubernamentales, este índice es más alto (31%) y en el sector informal mucho más elevado que en el formal. Véase Poya Maryam, Women, Work and Islamism: Ideology and Resistance in Iran (Londres: Zed Books, 1999), págs. 77-87.
(6). Muchos intelectuales, como yo misma, hemos explicado las razones del surgimiento del islamismo, el significado de su dimensión de género y los motivos históricos, geográficos, económicos, políticos y culturales de la fuerza y la resistencia patriarcales, tanto en Irán como en otras sociedades musulmanas. Véase, por ejemplo, Keddie 2002; Kandiyoti 1988; Moghadam 1993; Tohidi y Bayes 2001.
(7). Para más información de este grupo musulmán feminista muy activo, véase: www.muslimtents.com/sistersinislam; y también el capítulo de Zainah Anwar en el presente libro.
(8). Lila Abu-Lughod, (ed.), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998); Haleh Afshar, Islam and Feminisms: An Iranian Case Study (Londres: Macmillan, 1998); Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992); Aziza Al-Hibri, «Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights», American University Journal of International Law and Policy, 12 (1997), págs. 1-44; Margot Badran, «Toward Islamic Feminisms: A Look at the Middle East», en Asma Afsaruddin (ed.), Hermeneutics and Honor: Negotiating Female Public Space in Islamicate Societies (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999) págs. 159-88; Asma Barlas, “Believing Women” in Islam: Understanding Patriarchal Interpretations of the Quran (Austin: Texas University Press, 2002); Miriam Cooke, Women Claiming Islam: Creating Islamic Feminism Through Literature (Londres: Routledge, 2000); Elizabeth W. 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(9). Véase www.bbc.co.uk/persian/news/011006_vleader.shtml , 6/10/2001.
(10). Ibid.
(11). Hoda El-Sadda citado por Abou-Bakr en su artículo publicado en el Middle East Women’s Studies Review, invierno-primavera 2001.
(12). Entrevista de la autora con Shirin Ebadi, diciembre de 1999.
(13). Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992), p. 168.
(14). Véase www.bbc.co.uk/persian/news/011006_vleader.shtml , 6/10/2001.
(15). Jane Bayes y Nayereh Tohidi (eds.), Globalization, Gender, and Religion: The Politics of Women’s Rights in Catholic and Muslim Contexts (Nueva York: Palgrave, 2001).
(16). Véase, por ejemplo, Elizabeth Schuster-Fiorenza, But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation (Boston: Beacon Press, 1992) y Rosemary Radford Ruther, «Christianity and Women in the Modern World», en Arvind Sharma (ed.), Today’s Woman in World Religions (Albany: State University of New York Press, 1993).
(17). Amina Wadud, Quran and Women: Rereading Sacred Text from a Woman’s Perspective (Oxford: Oxford University Press, 1999).
(18). Véase Barbara F. Stowasser, «Gender Issues and Contemporary Quran Interpretation», en Y.Y. Haddad y J. L. Esposito (eds.), Islam, Gender and Social Change (Oxford: Oxford University Press, 1998).
(19). Azizah Al-Hibri, «Islam, Law, and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights», American University Journal of International Law and Policy, 12 (1997), págs. 1-44.
(20). Ibid.
(21). Anne Sofie Roald, «Feminist Reinterpretation of Islamic Sources: Muslim Feminist Theology in the Light of the Christian Tradition of Feminist Thought», en Karin Ask y Marit Tjomsland (eds.), Women and Islamization: Contemporary Dimensions on Gender Relations (Oxford: Berg, 1998), p. 41.
(22). Erika Friedl, «Ideal Womanhood in Post-Revolutionary Iran», en Judy Brink y Joan Mencher (eds.), Mixed Blessings: Gender and Religious Fundamentalism Cross-Culturally (Nueva York: Routledge, 1997), p. 146.
(23). Para las contribuciones significativas de Saeedzadeh (algunas de las cuales aparecen bajo seudónimos femeninos), véanse Mir-Hosseini 1999 y Kar 2001.
(24). Véase «Mas‘ale-ye zanan: Nov andishi-ye dini ve feminism» (La cuestión femenina: Nuevo pensamiento religioso y feminismo), entrevista con Alireza Alavi-tabar, en Aftab, n.º 24, Farvardin 1382/marzo 2003, p. 39.
(25). Ibid., p. 41.

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