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Diálogos para trascender la dualidad (III)

Entrevista a Ibrahim Albert, filólogo, autor del ensayo Humanismo islámico

26/10/2011 - Autor: Hashim Cabrera - Fuente: Webislam
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Ibrahim Albert, autor del libro Humanismo Islámico
Ibrahim Albert, autor del libro Humanismo Islámico

Reflexionando sobre las vías de superación del viejo paradigma mecanicista en el contexto de la globalización

Ibrahim Albert viene estudiando algunos aspectos teóricos y prácticos del islam desde la década de los años ochenta. Doctor en Filología por la Universidad Complutense de Madrid, se ha dedicado al aprendizaje y a la enseñanza, y al mundo de la administración y la gestión, sobre todo en la Administración General del Estado, en el Centro Cultural Islámico de Madrid, en el proyecto de Universidad Averroes/Ibn Rushd, de Córdoba, en la Universidad Complutense de Madrid, donde ha impartido clases como Profesor en el Departamento de Estudios Árabes e Islámicos, y en la Universidad Autónoma de Madrid, donde actualmente imparte clases como Profesor en el Departamento de Estudios Árabes e Islámicos y Estudios Orientales.

Su obra académica gira en torno a la recuperación de un concepto originario de islâm como actividad que dota de sentido pleno a toda la existencia. Es autor de un ensayo sobre las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, donde expone el profundo sentido humanista de la cultura y la espiritualidad islámicas.

Hashim Cabrera. Partimos de un ambicioso encabezamiento: ¿Cómo trascender la dualidad, la multiplicidad, desde una posición de diálogo? ¿No es el diálogo precisamente un reconocimiento y una expresión de la alteridad, de la diversidad que hace posible cualquier intercambio? Albergamos una cierta confianza en la palabra, una clara esperanza en que los conceptos nos ayuden a acercarnos a la verdad pero ¿hasta donde nos puede llevar el lenguaje en nuestro recorrido hacia la conciencia de unidad?

— Ibrahim Albert. Si concebimos nuestro punto de partida como una situación de dualidad, si entendemos que la palanca con la que podemos mover nuestro mundo es una situación de alteridad y extrañamiento, entonces nos impulsaremos desde el trampolín de todo cuanto constituya la situación que estemos concibiendo.

En esa situación de concebirnos como un sujeto en un mundo establecemos relaciones con los habitantes de ese mundo, interaccionamos con ellos, dialogamos con ellos. El diálogo y su instrumento, el lenguaje, que actualiza con sus frases-nombres las referencias compartidas en el mundo que habitamos, son ocasión de transcender la distancia que creemos que nos separa, en ese punto de partida, de la dualidad. Pero, a la vez, no cabe diálogo sin dualidad, sin escisión en el tejido de la existencia.

En el diálogo el sujeto puede reconocerse en otro sujeto. El diálogo puede ser un espejo que posibilite al sujeto el descubrimiento de una subjetividad compartida en el seno de la multiplicidad. El diálogo permite descubrir una unidad velada bajo las apariencias de diversidad. En el diálogo somos conscientes de que las diferencias son relativas y de que son la condición y las circunstancias en que, dado nuestro punto de partida, encontramos, en el otro, el yo desde el que miramos al mundo.

Cuando el lenguaje refleja y elabora la imagen del mundo como una pluralidad de egos puede llegar a dibujar una pintura que corre el riesgo de aparecer como un mundo autónomo, un ámbito del pensamiento, una noosfera en la que puede vagar y perderse el sujeto desvinculado del diálogo en el que adquirió esa imagen del mundo, alejado de la situación de diálogo que le ha proporcionado ese mundo mental. Ese es un mundo de conceptos que bien puede atraparnos en el solipsismo de la unidad egocéntrica ajena a la inmediatez del contacto con el otro. Pero la unidad que abarca al mundo es la que descubre al otro como otro yo en el diálogo permanente.

Pero el diálogo que nos descubre al otro no nos deja indiferentes. El sujeto que realmente dialoga (y que no se limita a remedar una conducta verbal autista que nada tiene que ver con la interrelación) ya no puede ser la mónada ingenua que recién abre los ojos a un panorama que todavía no concibe como mundo sino como extensión instrumental que idolatra a la propia subjetividad. El sujeto que realmente dialoga "vuelve a casa" transfigurado, habiendo descubierto quién era en realidad. El encuentro con el otro es un reencuentro con quien realmente somos y a quien no conocíamos antes de dialogar.

El diálogo del que hablamos, por lo tanto, no es un mero intercambio de conceptos y otros constructos mentales, sino un darse al otro en el lenguaje, pero no solo en el lenguaje, sino en toda la actividad que nos constituye.

Por lo tanto, sí, el lenguaje es una palanca para recuperar la unidad y la identidad que subyacen a la pluralidad y a la alteridad; pero a condición de que sea un lenguaje que busque el encuentro, no el desencuentro. El lenguaje que nos restituye la unidad de la que no éramos conscientes es el lenguaje amigo del que busca al otro, no el gesto agresivo y destructivo proferido en forma de palabra. El diálogo, como invitación a un viaje de mutuo descubrimiento, es camino de superación de eso que, después del viaje, aparecerá como separación ilusoria entre aspectos diversos y enriquecedores de lo que somos en común.

La modernidad, con el triunfo de la lógica mecanicista, ha establecido firmemente una forma dualista de pensar, una conciencia fragmentaria que no puede trascender su propio marco epistemológico. Así, por ejemplo, sagrado y profano son conceptos que se asientan en una experiencia y una conciencia duales. Esta polaridad ahonda aún más profundamente en la desacralización, en la banalización y en la pérdida de la dimensión trascendente en cualquier contexto y situación de la experiencia del ser humano de nuestro tiempo. Por otro lado, la ciencia nos habla ahora de unicidad, de holismo, de interconexión, etc., y nos lleva de nuevo hasta el umbral de lo sagrado e inconmensurable. ¿Está asumiendo hoy la ciencia el papel que antaño tuvieron las religiones?

— En este sentido tiendo a distinguir, por un lado, entre algunas respuestas y esperanzas tomadas de una ciencia banalizada, en las que esta juega el papel de un opio y consuelo para quienes no reconocen el carácter sagrado y milagroso de la existencia; y, por otro lado, la potencialidad que todo conocimiento tiene de llevarnos a la conciencia de la unidad. Y aquí ya depende de quién estemos hablando. Cada sensibilidad lleva a un enfoque diferente de esa unidad. Una sensibilidad educada en las ciencias físicas quizás anhele y sea sensible a un principio único que se manifieste en toda la existencia física; pero una sensibilidad educada en restituir las intuiciones transmitidas en el lenguaje desde una época anterior contemplará la verdad implícita en una frase como aquella de que "health is wholeness and wholeness is health". Y aquí una traducción sería traición.

Pero una ciencia, ya sea concebida como búsqueda del conocimiento o como recopilación de conocimientos más o menos provisionales, no colma de por sí la totalidad de la personalidad de toda la humanidad. El hecho real es la diversidad de temperamentos, caracteres y actividades sobre los que orbitan las diversas visiones del mundo que desplegamos en él mismo. Imponer la uniformidad en esta multiplicidad desde la que partimos es una petición de principio que no nos lleva a ningún sitio como no sea a una agudización de las divergencias. Si queremos confluir en algún sentido el camino no puede pasar por la mutilación de nuestras personalidades sino por el encuentro donde cada uno se reconozca a sí mismo al presentarse a los demás. Y una ciencia reductora no es un marco de encuentro para todos.

La ciencia que nos puede llevar a la unidad y dotar al mundo de sentido como una religión más no puede empezar negando los hechos; si algo tiene que negar es la apariencia de valor absoluto de cuantos objetos pretenda explicar y reconducirlos a aquellos principios que expliquen su existencia y su diversidad. Esa ciencia sí puede ser una bendición para esa parte de la humanidad cuya constitución la lleva a confiar en sus métodos y caminos de descubrimiento de la unidad. Pero una ciencia que exija una fe negadora de la realidad que vivimos en nuestra subjetividad no es más que un fantoche degenerado, un arma arrojadiza de intereses particulares que nada tiene que ver con el saber ni la verdad.

En el contexto del encuentro intercultural e interreligioso se insiste en el hecho de que la unidad ha de buscarse más allá del plano de las creencias que implican las diferentes tradiciones religiosas, más allá del plano teológico y doctrinal, pero ¿Es concebible una experiencia de lo sagrado sin el concurso de las tradiciones religiosas?

— Como seres humanos que somos, las formas son algo que nos constituye, que nos hace posibles. Lo que nos limita es algo que nos posibilita. La realidad que somos no existe en un estado informe, sino bajo toda una serie de condiciones cambiantes. Si lo sagrado está "más allá" de las formas religiosas, la experiencia de lo sagrado se da desde nuestra constitución particular, que pertenece de pleno al mundo de las formas; y como seres formales que somos necesitamos del apoyo y guía de las formas para llegar más allá de ellas. Solo el espíritu puro está más allá de las formas; pero nuestro camino hacia el espíritu pasa por las formas, salvo lo que el espíritu mismo manifieste con independencia de ese caminar.

La oración, la plegaria, el ayuno, la limosna, todo nuestro peregrinar por el mundo de las formas es el trabajo de la semilla en la tierra, que por supuesto de nada vale sin la lluvia del espíritu en la tierra de nuestro caminar. Pero, ¿quién tiene tanta fe como para no ocuparse de preparar la tierra y plantar la semilla? La arrogancia, el creerse por encima y no necesitado del concurso de la revelación divina, no es que sea un pecado de una voluntad enferma que se rebela, sino una mera debilidad, pura y llana miopía de quien confunde el recipiente humano, con sus formas particulares, y el espíritu divino que infunde vida en cuantas formas revela para atraer hacia sí a esta doliente humanidad que reprocha a la Luna su lejanía y palidez, como si pudiera mirar de frente al Sol.

La rendición a determinadas imágenes a través de una gestión de ‘lo sagrado’ ha sido la forma tradicional que han utilizado los poderes para crear un consentimiento colectivo a las construcciones y modelos sociales que garantizan la continuidad de unos privilegios, de un status quo sociocultural. Hoy en día vivimos en una cultura de la imagen que se sustenta en la publicidad en todas sus variantes, desde la publicidad orientada hacia el consumo de bienes materiales hasta la difusión y promoción de determinados estereotipos étnicos, de clase, estéticos, caracteriológicos, y la demonización de otros diferentes. ¿En qué medida lo que se ha denominado ‘religión del mercado’ o ‘monoteismo de mercado’ responde hoy a la necesidad de ‘lo sagrado’?

— Es cierto que las imágenes actúan con la fuerza de la inmediatez. Y las imágenes pueden ser providenciales en determinados caminos que nos lleven de lo trivial a lo sagrado. El anhelo de algo que nos sacie está ahí, y cuando alguien intenta manipular el anhelo ajeno para satisfacer sus apegos o dar rienda suelta a sus desprecios el anhelo es víctima de la ignorancia última del manipulador. Pero una imagen vacía, que no forme parte de una pedagogía del espíritu, que no sea un medicamento en una terapia del alma, es un placebo que carece de eficacia para el corazón enfermo que es ajeno a la consciencia de la inmediatez última de la única realidad.

El anhelo es un síntoma de la necesidad de realizar el viaje desde lo trivial a lo sagrado, pero si el puente lo tiende quien no conozca las dos orillas es fácil de prever el naufragio que cabe esperar.

El modelo de globalización dominante implica una forma de vida que tiende a homogeneizar las prácticas culturales y las identidades, y se vislumbra como un proceso de aculturación irreversible que muestra una capacidad sorprendente para neutralizar cualquier disidencia y homologar u homogeneizar cualquier diferencia. En un sentido, por supuesto, muy general ¿Qué otras formas de vida podrían ofrecerse como alternativas a este modelo?

— La globalización es un espejismo. No es irreal, pero tiene la realidad relativa del espejismo. Vivimos en circunstancias constitutivamente diversas, y solo un viaje que parta de nuestra inmediatez puede llegar a algún sitio real. El contacto con nuestro medio material, por mucho que alguien intente homogeneizarlo, la consciencia de lo que sentimos y de aquellos con los que compartimos nuestras experiencias, todo eso es nuestro punto de partida y lo que nos hace individuos únicos e irrepetibles. Ni siquiera es cierto que los apóstoles de la globalización quieran la homogeneidad total, porque entonces dejaríamos de ser sus peones. Lo que somos, lo que nos enriquece y permite el diálogo, el encuentro y el reconocimiento, es la diversidad de circunstancias que no cabe reducir a una aldea global inexistente en un sentido absoluto. Las referencias podrán ser cada vez más compartidas o no, pero la consciencia individual irreductible estará siempre ahí como garantía de una alteridad necesaria para la tensión que se resuelve en la reunificación.

Todas las tradiciones de sabiduría, a través de sus textos revelados nos acercan a una experiencia trascendental, a los fines de la existencia humana. La cosmovisión coránica, por ejemplo, no contempla la división dualista entre lo sagrado y lo profano: En el Corán todo es sagrado, toda expresión de vida lo es, al ser una manifestación de la verdad, pero ¿En que se diferencia lo sagrado que nos muestra el Corán de otras ideas y experiencias de lo sagrado? ¿Cuál es su especificidad fundamental?

— Lo sagrado es lo sagrado sea cual sea el recipiente que se desborde al intentar contenerlo. Lo que es diverso es el recipiente, y lo que es diverso es el símbolo y la enseñanza que vehiculan su manifestación. La Verdad es una y única; lo que es diverso y múltiple es la Revelación.

Y eso es necesariamente así dada la diversidad de receptores de esa única Verdad. Lejos de mí toda pretensión de limitar las vías por las que llegue a actuar el espíritu, y aquí solo puedo atreverme muy superficialmente a exponer mis sospechas, nada convencidas, del tipo de humanidad que reconoce en el Corán su camino a lo sagrado.

Con esa salvedad insalvable bien grabada en la mente, e intentando no caer en la mercadotecnia de las religiones, me parecería que la espiritualidad coránica puede atraer por la simplicidad teológica y la denuncia de las construcciones imperiales teológicas y eclesiales (por eso declara legítimas las enseñanzas de los demás maestros espirituales de la humanidad); por la universalidad de su mensaje sin apego a particularismos étnicos, que supera sin eliminarlos (este es otro aspecto de su insistencia en aspirar a la unidad); por la recuperación del carácter sagrado de todos los ámbitos de la vida (frente a las tendencias centrífugas de la vida de dispersión de lo trivial); por su enseñanza realista e integradora de las facetas del individuo y de los diversos ámbitos y funciones de la sociedad (otro énfasis en la unidad).

Y ya empiezo a acercarme peligrosamente al terreno de las odiosas comparaciones, al borde de hablar de lo que no conozco. O, lo que en la práctica viene a ser lo mismo, a punto de hablar en general, como si fuera posible un discurso humano general y universal, cuando lo más a lo que podemos aspirar es a tejer un diálogo con otro ser de carne y hueso, nariz y pescuezo, en un medio material compartido, en un anhelo de reconocimiento mutuo y no en una empresa inútil de crear una torre que todo lo abarque desde las alturas del cielo. Por eso también hay que relativizar y desidolatrar todo este discurso sobre la unidad, que además ronda peligrosamente en torno al riesgo de la uniformidad.

Hablaríamos de lo sagrado con una mentalidad aún moderna, con una vocación analítica, deconstructiva, teñida de dualismo y abocada a la separación si no fuese por la conciencia de que tras la multiplicidad o ante ella, o en ella, late la unidad, lo único real que sostiene las manifestaciones infinitas. ¿Podrías hablarnos de la unicidad que mana del texto coránico y de cómo contempla la diversidad?

— Sabios ha habido y han sido reconocidos entre los musulmanes, que han comentado cómo veían ellos la diversidad y la unicidad en el texto coránico. Cada una de esas maneras de verlo y de expresarlo puede ser una bendición para cada lector del Corán. Yo me siento incapaz de producir un texto más, esta vez en el vacío. Todo lo más que puedo hacer es ofrecer un par de ejemplos que me vengan a la mente, pero poniendo por delante que lo que pueda valer de lo que decimos es lo que le decimos a alguien concreto, y no la verborrea que podamos desplegar en la feria de "a ver quién la dice más grande".

A mí me gusta el pasaje de "os hemos creado pueblos y tribus para que os conozcáis los unos a los otros", donde veo una bendición en la multiplicidad y en las diferencias como condición en la cual es posible el encuentro, gran necesidad material, afectiva e intelectiva de nuestra humanidad.

Y por otro lado me gusta cómo se resume en la azora 112 un tercio del Corán: el tercio de las relaciones entre el siervo y su Señor; junto a los otros dos tercios que no están ahí explícitamente: el tercio de las relaciones de cada siervo consigo mismo, y de los siervos unos con otros. Como también me gusta cómo el total de la existencia queda simbolizado por el texto coránico entero, y este se remite arquetípicamente a la Fâtiha, esta a su vez a la basmala, esta a su primera palabra con sus tres letras, esta a la primera letra, y esta al punto que tiene debajo. Este recipiente de una meditación sobre el conjunto de la existencia (como puede serlo también, por ejemplo, la azalá) es, como digo, una ocasión para retornar mediante el texto coránico al ámbito de la unidad. Pero recordando que nuestro concepto de unidad no es más que una metáfora, una imagen poética de una realidad que no se deja reducir a conceptos, aunque la podamos sentir en el fondo de nuestro ir siendo, dando tumbos, en cada alto del camino de nuestro existir.

Hablar de sociedad global puede resultar paradójico dado que el modelo de globalización predominante está destruyendo la memoria de los pueblos y las formas de relación social tradicionales. Con ellas desaparecen los vínculos que el ser humano ha ido tejiendo durante milenios no sólo con la Divinidad y con la naturaleza sino ahora con sus propios congéneres y tal vez por ello ya no se siente parte de una comunidad sino más bien un ser autónomo y aislado que no puede descansar de la alteridad, de la sensación de ‘objetividad’ que le producen su visión mecanicista y su materialismo existencial. Por otro lado, las nuevas tecnologías de la comunicación y la información están mediatizando intensamente las relaciones interpersonales y, en el mejor de los casos, podrían servir al propósito de restablecer ciertos vínculos que la visión dual moderna debilitó intensamente. ¿Qué riesgos y ventajas detectas en el uso de estas nuevas herramientas?

— Cualquier herramienta es producto de una visión proyectada sobre el mundo, pero al mismo tiempo todo cuanto existe es real en la medida en que manifiesta una posibilidad de existencia y responde a un arquetipo del cual es ilustración.

Desde ese punto de vista toda circunstancia es ocasión para hacernos conscientes de los vínculos constitutivos de nuestra existencia. Si una herramienta es manifestación de las tendencias dispersantes y separadoras que han llevado a su confección, sin embargo la consciencia despierta a la unidad última del mundo en la medida en que es real no demoniza esa herramienta sino que la convierte en palanca e instrumento con el que se remite al origen único de todo. Todo momento y ocasión es un medio apropiado para reconocernos en el otro que participa de un diálogo de retorno a la unidad.

La herramienta tiene riesgos y ventajas en dependencia de la consciencia que guíe su utilización. Dicho lo cual, y como el ser humano está condicionado por unas circunstancias particulares, es cierto que la inmediatez de lo real se manifiesta con más fuerza y nitidez desde la cercanía de un contacto en el que la herramienta esté ausente o, por lo menos, revele su carácter de interposición con más claridad. Una herramienta que parezca no ser herramienta, que parezca no estar ahí, nos hace correr el riesgo añadido de caer en la falsa consciencia de no concebir nuestro auténtico sitio en la realidad.

Hace unos cuantos años, tuve el privilegio de editar tu ensayo sobre las Epístolas de los Hermanos de la Pureza. Su lectura me ha ayudado a descubrir no ya el humanismo islámico sino el humanismo a secas, universal y al servicio del ser humano, algo que hoy aparece desdibujado en un paisaje predominantemente tecnológico. En tu opinión ¿Cómo puede desarrollarse una cultura humanista en el marco de un desarrollo creciente de la tecnología?

— En primer lugar siento que conviene tener cuidado con el uso que hacemos de las palabras e intentar no caer en la red de los términos y los conceptos. Si caemos rehenes de las formas, si idolatramos el verbo humano, nos perdemos la ocasión de recibir la revelación del verbo divino.

Digo esto porque el término "humanismo" se presta a usos diversos: unos nos reconcilian con la esencia común de las cosas, y otros nos dispersan en un mundo de caprichos destructivos.

Cuando usé el término de "humanismo islámico" quería hacer hincapié en que, en la esencia del islam, tenemos un proyecto de regeneración integral del ser humano que aspira a posibilitar la manifestación de sus potencialidades más específicas que lo convierten en una bendición para el universo. La idea de proyecto implica en sí la necesidad de un desarrollo y crecimiento en circunstancias nuevas y cambiantes. Entre las circunstancias que vivimos se encuentra ese desarrollo creciente de la tecnología. Una humanización en ese sentido de regeneración no sólo es compatible con una educación que profundice en la esencia del ser humano como bendición para el universo, sino que será motor inagotable de un desvelo constante por proporcionar y desarrollar todos los medios que sean posibles para derramar un amor creativo a nuestro alrededor. Se llame humanismo, se llame tecnología, se llame como se llame, la actitud que es conforme con la superación integradora del dualismo en la unidad pasa por la sensibilidad hacia las aspiraciones de todos y cada uno. La actitud que se corresponde con una visión de la unidad esencial de todos no es la actitud uniformadora del "café para todos" sino la actitud maternal del "aquí cabemos todos."


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