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El tiempo puede ser dominado

Mito y Realidad, capítulo V

15/10/2011 - Autor: Mircea Eliade - Fuente: Webislam
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En la espiral del tiempo
En la espiral del tiempo

La certidumbre de un nuevo comienzo

El acercamiento que acabamos de esbozar entre el «optimismo» de los pueblos recientemente descolonizados y el de los artistas occidentales podría ampliarse y desarrollarse. En efecto, otras confrontaciones entre ciertas creencias de las sociedades tradicionales y ciertos aspectos de la cultura moderna se imponen al espíritu. Pero hemos reservado para más tarde estas confrontaciones para no interrumpir el desarrollo de nuestra exposición. Pues, si hemos examinado el tema mítico del Fin del Mundo, es sobre todo para poner de relieve las relaciones entre la escatología y la cosmogonía. Se recordará que hemos insistido, en el tercer capítulo, en la suma importancia del escenario mítico-ritual de la regeneración anual del Mundo.

Hemos visto que este escenario implica el motivo de la «perfección de los comienzos» y que, a partir de un determinado momento histórico, este motivo se hace «móvil»; se hace apto para significar tanto la perfección de los comienzos en el pasado mítico como la que se operará en el futuro, después de la destrucción de este Mundo. En el largo excursus sobre los mitos del Fin del Mundo, analizados en el último capítulo, hemos querido poner de relieve que, incluso en las escatologías, lo esencial no es el hecho del Fin, sino la certidumbre de un nuevo comienzo. Ahora bien: este recomienzo es, para hablar con propiedad, la réplica del comienzo absoluto, la cosmogonía.

Se podría decir que, también aquí, hemos encontrado la actitud espiritual que caracteriza al hombre arcaico, es decir, el valor excepcional acordado al conocimiento de los orígenes. En efecto, para el hombre de las sociedades arcaicas el conocimiento del origen de cada cosa (animal, planta, objeto cósmico, etc.) confiere una especie de dominio mágico sobre ella: se sabe dónde encontrarla y cómo hacer que reaparezca en el futuro. Se podría aplicar la misma fórmula a propósito de los mitos escatológicos: el conocimiento de lo que ha tenido lugar ab origine de la cosmogonía proporciona el saber lo que sucederá en el futuro. La «movilidad» del origen del Mundo traduce la esperanza del hombre de que su Mundo estará siempre allí, aun cuando sea periódicamente destruido, en el sentido propio del término. ¿Solución desesperada? En modo alguno, pues la idea de la destrucción del Mundo no es en el fondo una idea pesimista. Por su propia duración, el Mundo degenera y se agota; por ello debe ser recreado simbólicamente cada año. Pero se ha podido aceptar la idea de la destrucción apocalíptica del Mundo porque se conocía la cosmogonía, es decir, el «secreto» del origen del Mundo.

Freud y el conocimieto del "origen"

Sería inútil insistir más sobre el valor «existencial» del conocimiento del origen en las sociedades tradicionales. El comportamiento no es exclusivamente arcaico. El deseo de conocer el origen de las cosas caracteriza asimismo la cultura occidental. El siglo XVIII y el XIX han visto multiplicarse las investigaciones concernientes tanto al origen del Universo, de la vida, de las especies o del hombre como del origen de la sociedad, del lenguaje, de la religión y de todas las instituciones humanas. Se esfuerzan en conocer el origen y la historia de todo lo que nos rodea: el origen del sistema solar lo mismo que el de una institución como el matrimonio o de un juego de niños como «las tres en raya».

En el siglo XX el estudio científico de los comienzos ha tomado otra dirección. Para el psicoanálisis, por ejemplo, lo primordial verdadero es lo «primordial humano», la primera infancia. El niño vive en un tiempo mítico, paradisíaco1 . El psicoanálisis ha elaborado técnicas susceptibles de revelarnos los «comienzos» de nuestra historia personal y, sobre todo, de identificar el acontecimiento preciso que puso fin a la beatitud de la infancia y decidió la orientación futura de nuestra existencia. «Traduciéndolo a términos del pensamiento arcaico, podría decirse que ha habido un ‘Paraíso’ (para el psicoanálisis, el estadio prenatal o el período que se extiende hasta el destete) y una ‘ruptura’, una ‘catástrofe’ (el traumatismo infantil), y, cualquiera que sea la actitud del adulto en relación con estos acontecimientos primordiales, no son menos constitutivos de su ser»2 .

Es interesante constatar que, de todas las ciencias de la vida, sólo el psicoanálisis llega a la idea de que los «comienzos» de todo ser humano son beatíficos y constituyen una especie de Paraíso, mientras que las otras ciencias de la vida insisten sobre todo en la precariedad e imperfección de los comienzos. Es el proceso, el devenir, la evolución los que corrigen, poco a poco, la penosa pobreza de los «comienzos».

Dos ideas de Freud interesan para nuestro propósito: 1.a, la beatitud del «origen» y de los «comienzos» del ser humano, y 2.a, la idea de que por el recuerdo o por un «retorno hacia atrás» se pueden revivir algunos incidentes traumáticos de la primera infancia. La beatitud del «origen» es, lo hemos visto, un tema bastante frecuente en las religiones arcaicas; está atestiguado asimismo en la India, el Irán, Grecia y el judeocristianismo. El hecho de que Freud postule la beatitud al principio de la existencia humana no quiere decir que el psicoanálisis tenga una estructura mitológica ni que tome un tema mítico arcaico o que acepte el mito judeocristiano del Paraíso y de la caída. El único paralelo que podríamos encontrar entre el psicoanálisis y la concepción arcaica de la beatitud y de la perfección del origen se debe al hecho de que Freud descubriera el papel decisivo del «tiempo primordial y paradisíaco» de la primera infancia, la beatitud anterior a la ruptura (i. e., el destete), es decir, antes de que el tiempo se convierta, para cada individuo, en el «tiempo vivido».

En cuanto a la segunda idea freudiana que interesa para nuestro trabajo, es decir, «la vuelta hacia atrás» por medio de la cual se espera poder reactualizar algunos acontecimientos decisivos de la primera infancia, justifica asimismo el paralelo con los comportamientos arcaicos. Hemos citado un cierto número de ejemplos que ponen de relieve la creencia de que pueden reactualizarse y, por tanto, revivirse los acontecimiento primordiales narrados en los mitos. Pero, salvo algunas excepciones (entre otras, las curaciones mágicas), estos ejemplos ilustran el retorno colectivo hacia atrás. Era toda la comunidad, o una importante sección de ella, la que revivía, gracias a los rituales, los acontecimientos narrados en los mitos. La técnica psicoanalítica hace posible un retorno individual al tiempo del origen. Ahora bien: este retorno existencial hacia atrás se conoce también en las sociedades arcaicas y desempeña un importante papel en ciertas técnicas psicofisiológicas orientales. Este es el problema que vamos a estudiar ahora.

Técnicas tradicionales del retorno hacia atrás

No pretendemos, en modo alguno, comparar el psicoanálisis con las creencias y técnicas «primitivas» u orientales. El fin del paralelo propuesto aquí es el demostrar que el «retorno hacia atrás», cuya importancia para la comprensión del hombre y, sobre todo, para su curación, ha visto Freud, se practicaba ya en las culturas extraeuropeas. Después de todo lo que va dicho sobre la esperanza de renovar el Mundo repitiendo la cosmogonía, no será difícil comprender el fundamento de estas prácticas: el retorno individual al origen se concibe como una posibilidad de renovar y de regenerar la existencia del que lo hace. Pero, como se verá en seguida, el «retorno al origen» se puede efectuar para toda clase de fines y es susceptible de tener variados significados.

Existe, ante todo, el bien conocido simbolismo de los rituales iniciáticos que implican un regressus ad uterum. Después de haber estudiado extensamente este complejo en nuestro libro Nacimientos místicos, contentémonos aquí con algunas breves referencias. Desde los estadios arcaicos de cultura, la iniciación de los adolescentes comporta una serie de ritos cuyo simbolismo es transparente: se trata de transformar al novicio en embrión para hacerle renacer a continuación. La iniciación equivale a un segundo nacimiento. Es por medio de la iniciación cómo el adolescente se convierte en un ser socialmente responsable y despierto culturalmente. El retorno a la matriz se significa ya por la reclusión del neófito en una choza, ya por su devoración simbólica por un monstruo, ya por la penetración en un terreno sagrado identificado con el útero de la Tierra Madre3 .

Lo que aquí nos interesa es que, al lado de los ritos de pubertad, característicos de las sociedades «primitivas», existen asimismo en culturas más complejas ritos iniciáticos que comportan un regressus ad uterum. Para limitarnos de momento a la India, se distingue este motivo en tres tipos diferentes de ceremonias iniciáticas. Existe, para empezar, la ceremonia upanayama, es decir, la introducción del muchacho junto a su preceptor. El motivo de la gestación y del renacimiento está aquí netamente expresado: se dice que el preceptor transforma al muchacho en un embrión y lo guarda tres noches en su vientre4 . El que ha efectuado el upanayama «nace dos veces» (dvi-ja). Existe asimismo la ceremonia diksa, impuesta a aquel que se prepara para el sacrificio del soma, y que consiste, propiamente hablando, en el retorno al estado fetal5 . Por último, el regressus ad uterum está análogamente en el centro de la ceremonia hiranya-garbha, literalmente «embrión de oro». Se introduce al recipiendario en un vaso de oro en forma de vaca, y a la salida se le considera como recién nacido6 .

En todos estos casos, el regressus ad uterum se opera con el fin de hacer nacer al recipiendario a un nuevo modo de ser o de regenerarle. Desde el punto de vista de la estructura, el retorno a la matriz corresponde a la regresión del Universo al estado «caótico» o embrionario. Las tinieblas prenatales corresponden a la Noche anterior a la Creación y a las tinieblas de la choza iniciática.

Todos estos rituales iniciáticos comportan un retorno a la matriz, y tanto los «primitivos» como los indios tienen, bien entendido, un modelo mítico7 . Pero hay algo más interesante aún que los mitos relativos a los ritos iniciáticos de regressus ad uterum; son los mitos que relatan las aventuras de héroes o de hechiceros y chamanes que han operado el regressus en carne y hueso, y no simbólicamente. Un gran número de mitos destacan: 1.°, el devoramiento de un héroe por un monstruo marino y su salida victoriosa después de haber forzado el vientre de su devorador; 2.°, la travesía iniciática de una vagina dentada o el peligroso descenso a una gruta o a una hendidura asimiladas a la boca o al útero de la Tierra Madre. Todas estas aventuras constituyen de hecho pruebas iniciáticas, a consecuencia de las cuales el héroe victorioso adquiere un nuevo modo de ser8 .

Los mitos y los ritos iniciáticos del regressus ad uterum evidencian el hecho siguiente: el «retorno al origen» prepara un nuevo nacimiento, pero éste no repite el primero, el nacimiento físico. Hay propiamente renacimiento místico, de orden espiritual; dicho de otro modo: acceso a un modo nuevo de existencia (que comporta madurez sexual, participación en lo sagrado y en la cultura; en resumen, «abertura» al Espíritu). La idea fundamental es que, para acceder a un modo superior de existencia, hay que repetir la gestación y el nacimiento, pero se repiten ritualmente, simbólicamente; en otros términos: se trata de acciones orientadas hacia valores del Espíritu y no a comportamientos referentes a la actividad psicofisiológica.

Nos ha sido preciso insistir en este punto para que no diera la impresión de que todos los mitos y los ritos de «retorno al origen» se sitúan en el mismo plano. Cierto es que el simbolismo es el mismo, pero los contextos son diferentes, y es la intención revelada por el contexto la que nos da, en cada caso particular, su verdadera significación. Como hemos visto, desde el ángulo de la estructura es posible equiparar las tinieblas prenatales o las de la choza iniciática a la Noche anterior a la Creación. En efecto, la Noche de la que cada mañana nace el Sol simboliza el Caos primordial y la salida del Sol es una réplica de la cosmogonía.

Pero es evidente que este simbolismo cosmogónico se enriquece con valores nuevos en el caso del nacimiento del antepasado mítico, del nacimiento físico de cada individuo y del renacimiento iniciático. Todo esto se deducirá con mayor claridad de los ejemplos que vamos a discutir ahora. Veremos que el «retorno al origen» ha servido de modelo a técnicas fisiológicas y psicomentales tendentes tanto a la regeneración y a la longevidad como a la curación y liberación final.

Hemos tenido ya ocasión de hacer notar que el mito cosmogónico se presta a múltiples aplicaciones, entre las cuales están la curación, la creación poética, la introducción del niño en la sociedad y la cultura, etc. Hemos visto asimismo que el regressus ad uterum puede equipararse a una regresión al estado caótico anterior a la Creación. Se comprende entonces por qué ciertas terapéuticas arcaicas utilizan el retorno ritual a la matriz en vez de la recitación ceremonial del mito cosmogónico. Por ejemplo, en la India, incluso en nuestro días, la medicina tradicional opera el rejuvenecimiento de los ancianos y la regeneración de los enfermos totalmente agotados enterrándolos en una fosa en forma de matriz. El simbolismo del «nuevo nacimiento» es evidente. Se trata, por otra parte, de una costumbre atestiguada asimismo fuera de la India: la de enterrar los enfermos para hacerles nacer del seno de la Tierra Madre9 .

Se encuentra asimismo en China el prestigio terapéutico del «retorno al origen». El taoísmo concede una importancia considerable a la «respiración embrionaria», tai-si. Consiste en una respiración de circuito cerrado, a la manera de un feto; el adepto trata de imitar la circulación de la sangre y del hálito de la madre al niño y del niño a la madre. El prefacio Tai-si keu kius («Fórmulas orales de la respiración embrionaria») lo dice expresamente: «Volviendo a la base, retornando al origen, se aleja la vejez, se vuelve al estado de feto»10 . Un texto del taoísmo moderno sincretista se expresa en estos términos: «Por eso él (Buddha), Julai (i. e., Tathâgata), en su gran misericordia, ha revelado el método de trabajo (alquímico) del fuego y ha enseñado a los hombres a penetrar de nuevo en la matriz para rehacer su naturaleza (verdadera) y (la plenitud de) su porción de vida»11 .

Estamos, pues, en presencia de dos técnicas místicas diferentes, pero solidarias, que persiguen la obtención del «retorno al origen»: la «respiración embrionaria» y el trabajo alquímico. Se sabe que estas dos técnicas figuran entre los numerosos métodos utilizados por los taoístas para conquistar la juventud y la extrema longevidad (la «inmortalidad»). La experimentación alquímica debe acompañarse de una meditación mística apropiada. Durante la fusión de los metales, el alquimista taoísta se esfuerza en operar en su propio cuerpo la unión de los dos principios cosmológicos, Cielo y Tierra, para reintegrar la situación caótica primordial, la que existía antes de la Creación. Esta situación primordial, llamada por lo demás expresamente estado «caótico» (huen), corresponde tanto a la del huevo o embrión como al estado paradisíaco e inconsciente del mundo increado12.

El taoísta se esfuerza en obtener este estado primordial ya mediante la meditación que acompaña a la experimentación alquímica, ya por la «respiración embrionaria». Pero la «respiración embrionaria» se reduce en última instancia a lo que los textos llaman «unificación de los hálitos», técnica bastante compleja que no podemos examinar aquí. Baste decir que la «unificación de los hálitos» tiene un modelo cosmológico. En efecto, según las tradiciones taoístas, los «hálitos» en su origen se confundían y formaban un huevo, el Gran Uno, del que se separaron el Cielo y la Tierra13 .

El ideal de los taoístas, es decir, la obtención de la beatitud, de la juventud y de la longevidad (la «inmortalidad»), tenía, pues, un modelo cosmológico: era el estado de la unidad primordial. No tenemos una reactualización del mito cosmogónico como en los rituales de curaciones que hemos recordado anteriormente. Tampoco se trata de reiterar la creación cósmica, sino de reencontrar el estado que precedía a la cosmogonía, el «caos». Pero el movimiento del pensamiento es el mismo: la salud y la juventud se obtienen por un «retorno al origen», ya «retorno a la matriz», ya retorno al Gran Uno cósmico. Es, por tanto, importante hacer notar que también en China se cree que la enfermedad y la vejez se curan con el «retorno al origen», el único medio que el pensamiento arcaico tenía por eficaz para anular la obra del Tiempo. Pues se trata siempre, en definitiva, de abolir el tiempo transcurrido, de «volver para atrás» y de recomenzar la existencia con la suma intacta de sus virtualidades.

Para curarse de la obra del tiempo

La India es particularmente interesante a este respecto. El yoga y el budismo han desarrollado hasta un extremo desconocido en otras partes ciertas prácticas psicofisiológicas del «retorno hacia atrás». Evidentemente, el ritual no está presidido por un fin terapéutico: ya no se practica el regressus ad uterum con vistas a la curación o al rejuvenecimiento, ni una repetición simbólica de la cosmogonía destinada a curar al paciente por una reinmersión en la plenitud primordial. El yoga y el budismo se sitúan en otro plano diferente al de las terapéuticas primitivas. Su fin último no es la salud o el rejuvenecimiento, sino el dominio espiritual y la salvación. El yoga y el budismo son soteriologías, técnicas místicas, filosofías, y, naturalmente, persiguen otros fines que las curaciones mágicas.

Con todo, no puede dejar de hacerse notar que estas técnicas místicas indias presentan analogías estructurales con las terapéuticas arcaicas. Las filosofías, las técnicas ascéticas y contemplativas indias persiguen todas el mismo fin: curar al hombre del dolor de la existencia en el Tiempo14 . Para el pensamiento indio, el sufrimiento fue instaurado y prolongado indefinidamente en el mundo por los karma, por la temporalidad: es la ley del karma la que impone las innumerables transmigraciones, este retorno eterno a la existencia y, por consiguiente, al sufrimiento. Librarse de la ley kármica equivale a la «curación». El Buddha es el «rey de los médicos», su mensaje se proclama como una «medicina nueva».

«Quemando» hasta el último germen de una vida futura es como se deroga definitivamente el ciclo kármico y se libera uno del Tiempo. Así, pues, uno de los residuos kármicos lo constituye la técnica del «retorno hacia atrás», con el fin de conocer sus existencias anteriores. Es una técnica panindia. Está atestiguada en los Yoga-sûtra (III, 18); es conocida de todos los sabios y contemplativos contemporáneos de Buddha y fue practicada y recomendada por el propio Buddha.

«Se trata de partir de un instante preciso, el más cercano al momento presente, y de recorrer el tiempo al revés (pratiloman, ‘a contrapelo’), para llegar ad originem cuando la primera existencia, ‘al estallar’ en el Mundo, desencadenó el Tiempo, y de alcanzar este instante paradójico anterior al cual el Tiempo no existía porque no se había manifestado nada. Se comprende el sentido y el fin de esta técnica: aquel que remonte el tiempo debe reencontrar necesariamente el punto de partida que, en definitiva, coincide con la cosmogonía. Revivir sus ideas pasadas es asimismo comprenderlas y, hasta cierto punto, ‘quemar’ sus ‘pecados’, es decir, la suma de actos colocados bajo el dominio de la ignorancia y capitalizados de una a otra existencia por la ley del karma. Pero hay algo más importante: se llega al comienzo del Tiempo y se alcanza el No-Tiempo, el eterno presente que ha precedido la existencia temporal fundado por la primera existencia humana caída. Dicho de otro modo: partiendo de un momento cualquiera de la duración temporal, se puede llegar a agotar esta duración recorriéndola al revés y desembocar finalmente en el No-Tiempo, en la eternidad. Pero esto implica trascender la condición humana y recuperar el estado no condicionado que ha precedido a la caída en el Tiempo y a la rueda de las existencias»15 .

El Hatha-yoga y ciertas escuelas tántricas utilizan el método denominado «marchar contra corriente» (ujâna sâdhana) o proceso «regresivo» (ulta), para obtener la inversión de todos los procesos psicofisiológicos. El «retorno», la «regresión» se traducen, en el que los realiza, por el aniquilamiento del Cosmos y, por consiguiente, operan la «salida del Tiempo», el acceso a la «inmortalidad». Por lo demás, en la concepción tántrica, la inmortalidad no puede obtenerse más que deteniendo la manifestación, es decir, el proceso de desintegración; hay que marchar «contra corriente» (ujâma sâdhana) y recobrar la Unidad primordial, la que existía in illo tempore, antes de la Creación16 . Se trata, pues, de realizar, en su propio ser, el proceso de reabsorción cósmica y volver al «origen». La Shivasamhitâ (I, 69 ss.) propone un ejercicio espiritual bastante significativo: después de haber descrito la creación del Universo por Shiva, el texto describe el proceso inverso de reabsorción cósmica, tal como debe ser vivido, experimentado por el yogui. Este ve cómo el elemento Tiempo se hace «sutil» y se disuelve en el elemento Agua, y cómo el Agua se disuelve en el Fuego, el Fuego en el Aire, el Aire en el Éter, etc., hasta que todo se reabsorbe en el Gran Brahmán17 . El yogui asiste al proceso inverso de la Creación, «se vuelve hacia atrás», hasta el «origen». Se puede parangonar esta experiencia yóguica con la técnica taoísta que persigue el «retorno al huevo» y al Gran Uno primordial.

Repitámoslo: no tratamos de colocar en el mismo plano las técnicas místicas indias y chinas y las terapéuticas primitivas. Se trata de fenómenos culturales diferentes. Pero es significativo constatar una cierta continuidad del comportamiento humano con relación al Tiempo a través de las edades y en múltiples culturas. Puede definirse este comportamiento de la manera siguiente: para curarse de la acción del Tiempo, hay que «volver hacia atrás» y alcanzar el «comienzo del Mundo». Acabamos de ver que este «retorno al origen» se ha valorizado de diversas maneras. En las culturas arcaicas y paleoorientales, la reiteración del mito cosmogónico tenía como finalidad la abolición del Tiempo transcurrido y el recomienzo de una nueva existencia, con las formas vitales intactas. Para los «místicos» chinos e hindúes, la finalidad no era ya recomenzar una nueva existencia aquí abajo, sobre la Tierra, sino «volver atrás» y reintegrar el Gran Uno primordial. Pero, en estos ejemplos, como en todos los otros que hemos citado, el elemento específico y decisivo era siempre el «retorno al origen».

Recuperar el pasado

Hemos recordado estos ejemplos para confrontar dos categorías de técnicas: 1.a, el psicoanálisis, y 2.a, los métodos arcaicos y orientales, que comportan diversos procedimientos de «retorno al origen», encaminados además a múltiples fines. Nuestro propósito no era discutir detenidamente estos procedimientos, sino el mostrar que el retorno existencial al origen, aunque específico de la mentalidad arcaica, no constituye una conducta propia de esta mentalidad. Freud ha elaborado una técnica análoga a fin de permitir a un individuo moderno recuperar el contenido de ciertas experiencias «originales».

Hemos visto que existen varias posibilidades de volver hacia atrás, pero las más importantes son: 1.a, la reintegración rápida y directa a la situación primera (sea el Caos o el estado precosmogónico, sea el momento de la Creación), y 2.a, el retorno progresivo al «origen» remontando el Tiempo, a partir del instante presente hasta el «comienzo absoluto». En el primero de los casos se trata de una abolición vertiginosa, es decir, casi instantánea, del Cosmos (o del ser humano en cuanto resultado de una cierta duración temporal) y de la restauración de la situación original (el «Caos» o —a nivel antropológico— la «simiente», el «embrión»). El parecido entre la estructura de este método y la de los escenarios mítico-rituales de regresión precipitada al «Caos» y la reiteración de la cosmogonía es evidente.

En el segundo caso, el del retorno progresivo al origen, nos encontramos con una rememoración minuciosa y exhaustiva de los acontecimientos personales e históricos. Cierto que en este último caso el fin último era «quemar» estos recuerdos y abolidos en cierto modo al revivirlos, desligándose de ellos. Pero no se trata ya de borrarlos instantáneamente para alcanzar lo más rápidamente posible el instante original. Por el contrario, lo importante es rememorar incluso los detalles más insignificantes de la existencia (presente o anterior), pues es únicamente gracias a este recuerdo como se consigue «quemar» el pasado, dominarlo, impedir que intervenga en el presente.

Se ve la diferencia con el primer tipo, cuyo modelo es la abolición instantánea del Mundo y su recreación. Aquí, la memoria desempeña el papel principal. Se libera uno de la obra del Tiempo por la reminiscencia, por la anamnesis. Lo esencial es acordarse de todos los acontecimientos de que se ha sido testigo en la duración temporal. Esta técnica es, pues, solidaria de la concepción arcaica que hemos discutido ampliamente, a saber: la importancia de conocer el origen y la historia de una cosa para poderla dominar. Cierto es que remontar el tiempo al revés implica una experiencia tributaria de la memoria personal, mientras que el conocimiento del origen se reduce a la aprehensión de una historia primordial ejemplar, de un mito. Pero las estructuras son equiparables: se trata siempre de acordarse, en detalle y con mucha precisión, de lo que sucedió en los comienzos y desde entonces.

Rozamos aquí un problema capital no sólo para la comprensión del mito, sino, sobre todo, para el desarrollo ulterior del pensamiento mítico. El conocimiento del origen y la historia ejemplar de las cosas confiere una especie de dominio mágico sobre ellas. Pero este conocimiento abre asimismo el camino a las especulaciones sistemáticas sobre el origen y las estructuras del Mundo.

Volveremos sobre este problema. Entre tanto tenemos que precisar desde ahora que la memoria se considera como el conocimiento por excelencia. El que sea capaz de recordarse dispone de una fuerza mágico-religiosa más preciosa aún que la del que conoce el origen de las cosas. En la antigua India, por ejemplo, se distingue claramente la diferencia entre el conocimiento «objetivo» del origen de las diferentes realidades y el conocimiento «subjetivo» basado en la memoria de las existencias anteriores. «Conocemos, oh sueño, tu lugar de nacimiento (jani-tram)», exclama el autor de un mito del Atharva Veda (VI, 46, 2). «Sabemos, ¡oh Agni!, que tu lugar de nacimiento es triple» (Ibíd., XIII, 3, 21). Gracias a este conocimiento del origen («el lugar de nacimiento»), el hombre llega a defenderse del sueño y es capaz de manipular impunemente el fuego.

Pero el conocimiento de sus propias existencias anteriores, es decir, de su «historia» personal, confiere algo más: una ciencia de tipo soteriológico y el dominio del propio destino. Aquel que se acuerde de sus «nacimientos» (=origen) y de sus vidas anteriores (=duraciones constituidas por una serie considerable de sucesos experimentados) logra liberarse de los condicionamientos kármicos; en otros términos: se hace dueño de su destino. Por eso la «memoria absoluta» —la de Buddha, por ejemplo— equivale a la omnisciencia y confiere a su poseedor el poder de cosmócrata. Ananda y otros discípulos de Buddha se «acordaban de los nacimientos», pertenecían al número de «quienes se acordaban de los nacimientos». Vâmadeva, autor de un célebre himno rigvédico, decía de sí mismo: «Encontrándome en la matriz, he conocido todos los nacimientos de los dioses» (Rig Veda, IV, 27, 1). Krishna también «conoce todas las existencias» (Bhagavad-Gîtâ, IV, 5)18 . Todos —dioses, Buddhas, sabios, yoguis— se encuentran entre los que saben.

El conocimiento de las existencias anteriores no constituye una técnica exclusivamente india. Está atestiguada entre los chamanes. Vamos a ver que ha desempeñado un papel importante en las especulaciones filosóficas griegas. Pero lo que importa subrayar de momento es que el prestigio excepcional del conocimiento de los «orígenes» y de la «historia» antigua (es decir, de las existencias anteriores) deriva, en última instancia, de la importancia concedida al conocimiento de los mitos «existenciales» e «históricos», de los mitos que relatan la constitución de la condición humana. Como hemos dicho ya, esta condición tiene una «historia»: ciertos acontecimientos decisivos tuvieron lugar en época mítica y a consecuencia de ello el hombre ha llegado a ser lo que es actualmente. Ahora bien: esta historia primordial, dramática y a veces incluso trágica, no sólo debe ser conocida, sino continuamente rememorada. Más adelante se verán las consecuencias de esta decisión, tomada por el hombre arcaico en un determinado momento de su historia, de revivir continuamente las crisis y las tragedias de su pasado mítico.

Notas
1 Por esta razón el inconsciente presenta la estructura de una mitología privada. Se puede ir aún más lejos y afirmar no sólo que el inconsciente es «mitológico», sino también que algunos de sus contenidos están cargados de valores cósmicos; dicho de otro modo: que reflejan las modalidades, los procesos y los destinos de la vida y de la materia viva. Se puede decir incluso que el único contacto real del hombre moderno con la sacralidad cósmica se efectúa por el inconsciente, ya se trate de sus sueños y de su vida imaginativa, ya de las creaciones que surgen del inconsciente (poesía, juegos, espectáculos, etc.).
2 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, p. 56.
3 Cf., por ejemplo, el ritual australiano Kunapipi, descrito, según R. M. Berndt, en Naissances mystiques (París, 1959), pp. 106 ss.
4 Cf. Naissances mystiques, pp. 113 ss.
5 Naissances mystiques, pp. 115 ss.
6 Naissances mystiques, pp. 118 ss.
7 Sobre el modelo mítico de los rituales iniciatorios indios, cf. Naissances mystiques, p. 117.
8 Cf. Naissances mystiques, 132 ss.
9 Cf. Traité dHistoire des Religions, pp. 220 ss.
10 H. Maspéro, «Les procedes de ‘Nourrir le Principe Vital’ dans la religion taoïste ancienne» (Journal Asiatique, abril-junio, 1937, pp. 117-252, 353-430), p. 198.
11 Huei-ming-king de Lieu Huayang, citado por Rolf Stein, «Jardins en miniature dExtrême-Orient» (Bulletin de lÉcole Française dExtrême-Orient, t. XLII, Hanoi, 1943, pp. 1-104), p. 97.
12 Cf. R. Stein, op. cit., p. 54.
13 H. Maspéro, op. cit., p. 207, n. 1.
14 Cf. Mythes, rêves et mystères, pp. 50 ss.
15 Ibíd., pp. 51-52.
16 M. Eliade, Le Yoga. Inmortalité et Liberté (París, 1954), pp. 270 ss.
17 Le Yoga, p. 272.
18 Cf. Mythes, rêves et mystères, p. 52.

 

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