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El prestigio mágico de los origenes

Mito y realidad, capítulo segundo

10/09/2011 - Autor: Mircea Eliade - Fuente: Webislam
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El origen de la vida en el Popol Vuh
El origen de la vida en el Popol Vuh

Mitos de origen y mitos cosmogónicos

Toda historia mítica que relata el origen de algo presupone y prolonga la cosmogonía. Desde el punto de vista de la estructura, los mitos de origen son equiparables al mito cosmogónico. Al ser la creación del Mundo la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación. Esto no quiere decir que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática. Pero toda nueva aparición —un animal, una planta, una institución— implica la existencia de un Mundo. Incluso cuando se trata de explicar cómo, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situación actual (por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo el hombre se ha hecho mortal), el «Mundo» estaba ya allí, a pesar de que su estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro Mundo. Todo mito de origen narra y justifica una «situación nueva» —nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo—. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido.

Esta es la razón por la cual ciertos mitos de origen comienzan por el esquema de una cosmogonía. La historia de las grandes familias y de las dinastías tibetanas comienza por recordar cómo el Cosmos ha nacido de un Huevo. «De la esencia de los cinco elementos primordiales salió un gran huevo (...). Dieciocho huevos salieron de la yema de este huevo. El huevo de en medio de esos dieciocho, un huevo de concha marina, se separó de los demás. A este huevo de concha le crecieron miembros, después los cinco sentidos, y ya perfecto, se convirtió en un joven de una belleza tan extraordinaria que parecía la concesión de un voto (yid la smon). También se le llamó el rey Ye-smon. La reina Tchu-lchag, su esposa, parió un hijo capaz de transformarse por magia, Dbang Idan»1 . La genealogía prosigue contando el origen y la historia de los diversos clanes y dinastías.

Los cantos genealógicos polinesios comienzan de la misma manera. El texto ritual hawaiano, conocido bajo el nombre de Kumulipo, es «un himno genealógico que vincula la familia real, a quien pertenece, no solo a los dioses del pueblo entero, adorados en común, con los grupos polinesios aliados; no sólo a los jefes divinizados nacidos en el mundo vivo, los Ao, en la línea familiar, sino también con los astros del cielo, las plantas y los animales de uso cotidiano en la vida terrestre...»2. En efecto, el canto comienza por evocar:

«En tiempo en que se hizo cambiar violentamente a la tierra,
el tiempo en que los cielos cambiaron por separado,
el tiempo en que el sol salía
para dar luz a la luna
»3

Tales cantos rituales los componen los bardos cuando la princesa está encinta, y se comunica a los danzarines hula para que los aprendan de memoria. Estos últimos, hombres y mujeres, danzan y recitan el canto sin interrupción, hasta el nacimiento del niño. Como si el desarrollo embrionario del futuro jefe estuviera acompañado de la recapitulación de la cosmogonía, de la historia del mundo y de la historia de la tribu. Con ocasión de la gestación de un jefe, se «rehace» simbólicamente el Mundo. La recapitulación es a la vez una rememoración y una reactualización ritual, por medio de los cantos y la danza, de los acontecimientos míticos esenciales que han tenido lugar desde la Creación.

Se encuentran también concepciones y rituales análogos entre las poblaciones primitivas de la India. Entre los Santali, por ejemplo, el guru recita el mito cosmogónico en beneficio de cada individuo, pero solamente dos veces: la primera vez «cuando se reconoce al Santal los plenos derechos de la sociedad (...). En esta ocasión, el guru recita la historia de la humanidad desde la creación del Mundo, termina contando el nacimiento de la persona en cuyo favor se ha cumplido el rito. La misma ceremonia se repite durante el servicio funerario, pero esta vez el guru transfiere ritualmente el alma del difunto al otro Mundo4. Entre los Gonds y los Baigas, con ocasión de los rituales en honor de Dharti Mata y de Thakur Deo, el sacerdote recita el mito cosmogónico y recuerda al auditorio el importante papel que su tribu ha desempeñado en la creación del Mundo5. Cuando los magos Munda expulsan los malos espíritus, recitan las canciones mitológicas de los Assur, pues éstos inauguraron una nueva época tanto para los dioses y los espíritus como para los humanos, y por esta razón la historia de sus hazañas puede considerarse como formando parte de un mito cosmogónico6.

Entre los Bhils, la situación no difiere mucho. Tan sólo uno de los cantos mágicos de fin medicinal ofrece carácter de mito cosmogónico; es El canto del Señor. Pero la mayoría de estos cantos son en realidad mitos de origen. El Canto de Kasumor Dâmor, por ejemplo, considerado como curativo de todas las enfermedades, narra las migraciones del grupo Bhil Dâmor desde el Gujerat hacia el sur de la India central7. Es, pues, el mito de la instalación territorial del grupo; en otros términos: la historia de un nuevo comienzo, réplica de la creación del Mundo. Otros cantos mágicos revelan el origen de las enfermedades8. Se trata de mitos ricos en aventuras en los que terminamos por aprender las circunstancias de la aparición de las enfermedades, acontecimiento que, de hecho, ha cambiado la estructura del Mundo.

El papel de los mitos en las curaciones

En el ritual curativo de los Bhils hay un detalle particularmente interesante. El hechicero «purifica» el lugar que queda junto a la cama del enfermo y, con la harina de maíz, dibuja un mandol. En el interior del dibujo inserta la casa de Isvor y de Bhagwân y traza asimismo sus figuras. La imagen así dibujada se conserva hasta la completa curación del enfermo9. El término mismo de mandol delata su origen indio. Se trata, bien entendido, del mandala, dibujo complicado que desempeña un importante papel en los ritos tántricos indo-tibetanos. Pero el mandala es ante todo imago mundi: representa a la vez el Cosmos en miniatura y el panteón. Su construcción equivale a una recreación mágica del mundo. Por consiguiente, el mago Bhil, al dibujar el mandol al pie del lecho del enfermo, repite la cosmogonía, incluso si los cantos rituales que entona no hacen alusión expresamente al rito cosmogónico. La operación tiene ciertamente un fin terapéutico. Al quedar hecho, de un modo simbólico, contemporáneo de la Creación del Mundo, el enfermo se sumerge en la plenitud primordial; se deja penetrar por las fuerzas gigantescas que, in illo tempore, han hecho posible la Creación. No carece de interés el recordar, a este propósito, que, entre los Navaho, el mito cosmogónico seguido del rito de la emersión de los primeros humanos del seno de la Tierra se recita sobre todo con ocasión de las curaciones o durante la iniciación de un chamán. «Todas las ceremonias se concentran alrededor de un paciente, Hatrali (aquel sobre el que se canta), que puede ser un enfermo o simplemente un enfermo mental, por ejemplo, una persona asustada por un sueño o que no tiene necesidad más que de una ceremonia con el fin de aprenderla en el curso de su iniciación con el fin de poder oficiar en este canto, pues un medicine-man no puede proceder a una ceremonia sin haber sufrido él mismo la ceremonia»10. La ceremonia comporta igualmente la ejecución de complejos dibujos sobre la arena, que simbolizan las diferentes etapas de la Creación y la historia mítica de los dioses, de los antepasados y de la humanidad. Estos dibujos (que recuerdan extraordinariamente los mandala indo-tibetanos) reactualizan uno tras otro los acontecimientos que tuvieron lugar en los tiempos míticos. Al escuchar el relato del mito cosmogónico (seguido de la recitación de los mitos de origen) y al contemplar los dibujos sobre la arena, se proyecta al enfermo fuera del tiempo profano y se le inserta en la plenitud del Tiempo primordial: es llevado «hacia atrás» hasta el origen del Mundo y asiste de este modo a la cosmogonía.

La solidaridad entre el mito cosmogónico, el mito del origen y de la enfermedad y del remedio y el ritual de la curación mágica se puede apreciar admirablemente entre los Na-khi, población perteneciente a la familia tibetana, pero que habita desde hace siglos en la China del Sudoeste y especialmente en la provincia Yün-nan. Según sus tradiciones, en un principio el Universo estaba cuerdamente dividido entre los Nâgas y los hombres, pero una enemistad les separó más tarde. Furiosos, los Nâgas esparcieron por el mundo las enfermedades, la esterilidad y toda suerte de calamidades. Los Nâgas pueden igualmente robar las almas de los hombres, poniéndoles enfermos. Si no se gana su benevolencia ritualmente, la víctima fallece. Pero el sacerdote-chamán (dto-mba), por el poder de sus encantos mágicos, es capaz de forzar a los Nâgas a liberar a las almas robadas y apresadas11. El propio chamán es capaz de luchar contra los Nâgas sólo porque el chamán primordial, Dto-mba, con el concurso de Garuda, emprendió esta lucha en el tiempo mítico. Así, pues, el ritual de curación consiste propiamente hablando en la recitación solemne de este acontecimiento primordial. Como dice expresamente un texto traducido por Rock12, «si no se cuenta el origen de Garuda, no se debe hablar de él». El chamán recita, pues, el mito del origen de Garuda: narra cómo unos huevos fueron creados por magia en el monte Kailasa y cómo de estos huevos nacieron los Garudas, que a continuación descendieron a la llanura para defender a los humanos de las enfermedades provocadas por los Nâgas. Pero, antes de narrar el nacimiento de los Garudas, el canto ritual relata brevemente la creación del mundo. «En el tiempo en que apareció el cielo se esparcieron el sol, la luna, los astros, las plantas y la tierra; cuando aparecieron las montañas, los valles, los árboles y las rocas, en ese momento aparecieron los Nâgas y los dragones..13 .

La mayoría de esos cantos rituales con fin medicinal comienzan por evocar la cosmogonía. He aquí un ejemplo: «En el comienzo, cuando los cielos, el sol, la luna, los astros, los planetas y la tierra no habían aparecido todavía, cuando nada había aparecido aún...»14 . Y se cuenta la creación del mundo, el nacimiento de los demonios y la aparición de las enfermedades, y, finalmente, la epifanía del chamán primordial Dto-mba, que aportó los medicamentos necesarios. Otro texto15 comienza por la evocación del tiempo mítico: «En un principio, cuando todo era indistinto...», para narrar el nacimiento de los Nâgas y de los Garudas. Se cuenta a continuación el origen de las enfermedades (pues, como hemos visto anteriormente, «si no se cuenta el origen del medicamento, no se debe utilizar»), por qué medios se propagó de una generación a otra y, finalmente, la lucha entre los demonios y el chamán: «El espíritu produce la enfermedad en los dientes y en la boca disparando su flecha; el dto-mba arranca la flecha...; el demonio produce la enfermedad en el cuerpo disparando la flecha sobre el cuerpo; el dto-mba la arranca...»16

Otro canto ritual comienza de la manera siguiente: «Hay que contar el origen del remedio, si no, no se puede hablar de él. En el tiempo en que aparecieron el cielo, las estrellas, el sol, la luna y los planetas, y cuando apareció la tierra...», «en aquel tiempo nació Ts’o-dze-p’er-ddu»17. Sigue un mito larguísimo que explica el origen de los medicamentos: ausente durante tres días de la casa, Ts’o-dze-p’er-ddu encuentra a su vuelta a sus padres muertos. Decide entonces partir en busca de un medicamento que impida la muerte y marcha al país del Jefe de los Espíritus. Después de múltiples aventuras, roba los medicamentos milagrosos; pero, perseguido por el espíritu, cae por tierra y los medicamentos se dispersan, originando las plantas medicinales.

Reiteración de la cosmología

Ciertos textos publicados por Hermanns son aún más elocuentes. En el curso del ritual curativo, el chamán no sólo resume la cosmogonía, sino que invoca a Dios y le suplica que cree de nuevo el Mundo. Una de estas plegarias comienza por recordar que «la tierra fue creada, el agua fue creada, el universo entero fue creado. Igualmente fueron creados la cerveza ritual chi y la ofrenda de arroz so», y acaba por una evocación: «¡Acudid, oh Espíritus!»18 . Otro texto presenta «la génesis del chi y la de la bebida alcohólica dyö. Según una antigua tradición, su lugar de origen es el mismo del árbol Sang li y del árbol Sang log. En interés del mundo entero y por nuestro bien, acude, oh mensajero de Dios. Tak bo Thing, dios de poderes sobrenaturales, descendió antaño para crear el Mundo. Vuelve a descender ahora para crearlo de nuevo»19. Está claro que, para preparar las bebidas rituales chi y dyö, se debe conocer el mito de su origen, que está íntimamente ligado con el mito cosmogónico. Pero, lo que es aún más interesante, se invita al Creador a descender de nuevo para una nueva creación del Mundo, en provecho del enfermo.

Se ve que, en estos cantos mágicos con fin medicinal, el mito del origen de los medicamentos está siempre integrado en el mito cosmogónico. Hemos citado en el capítulo precedente algunos ejemplos de los que se deduce que, en las terapéuticas primitivas, un remedio no llega a ser eficaz más que si se recuerda ritualmente su origen ante un enfermo. Un gran número de encantamientos del Oriente Próximo y de Europa contienen la historia de la enfermedad o del demonio que la ha provocado, evocando a la vez el momento mítico en que una divinidad o un santo ha logrado vencer el mal. Un encantamiento asirio contra los dolores de muelas recuerda que «después que Anu hubo hecho los cielos, los cielos hicieron la tierra, la tierra hizo los ríos, los ríos hicieron los canales, los canales hicieron los estanques, los estanques hicieron el Gusano». Y el Gusano se deshace «en lágrimas» ante Shamash y Ea, y les pregunta lo que se le dará de comer para destruirlo. Los dioses le ofrecen frutos, pero el Gusano les pide dientes humanos. «Ya que tú has hablado así, oh Gusano, que Ea te rompa con su mano poderosa»20. Asistimos aquí: 1.°, a la creación del Mundo; 2.°, al nacimiento del Gusano y de la enfermedad; 3.°, al gesto curativo primordial y paradigmático (destrucción del Gusano por Ea). La eficacia terapéutica del encantamiento reside en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo mítico del «origen», tanto origen del mundo como origen de los dolores de muelas y de su tratamiento.

Sucede a veces que la recitación solemne del mito cosmogónico no es más que una entre otras varias. En cuanto modelo ejemplar de toda «creación», el mito cosmogónico es susceptible de ayudar al enfermo a «recomenzar» su vida. Gracias al retorno al origen se espera nacer de nuevo. Ahora bien: todos los rituales médicos que acabamos de ver hacen alusión a un retorno al origen. Se tiene la impresión de que, para las sociedades arcaicas, la vida no puede ser reparada, sino solamente recreada por un retorno a las fuentes. Y la fuente por excelencia es el brote prodigioso de energía, de vida y de fertilidad que tuvo lugar durante la Creación del Mundo.

Todo esto se deduce bastante claramente de múltiples aplicaciones rituales del mito cosmogónico polinesio. Según este mito, no existía en los comienzos más que las Aguas y las Tinieblas. Io, el Dios supremo, separó las Aguas con la fuerza del pensamiento y de sus palabras, y creó el Cielo y la Tierra. Dijo: «Que las Aguas se separen, que los Cielos se formen, que la Tierra se haga». Estas palabras cosmogónicas de Io, gracias a las cuales el mundo entra en la existencia, son palabras creadoras, cargadas de poder sagrado. También los hombres las pronuncian en cuantas circunstancias hay algo que hacer, que crear. Se repiten en el rito de la fecundación de una matriz estéril, en el rito de la curación del cuerpo y del espíritu, y también con ocasión de la muerte, de la guerra y de los relatos genealógicos. He aquí cómo se expresa un polinesio de nuestros días, Hare Hongi: «Las palabras gracias a las cuales lo modeló el Universo —es decir, gracias a las cuales fue éste producido y llevado a engendrar un mundo de luz—, estas mismas palabras se emplean en el rito de la fecundación de una matriz estéril. Las palabras gracias a las cuales Io hizo brillar la luz en las tinieblas se utilizan en los ritos destinados a alegrar un corazón sombrío y abatido, la impotencia y la senilidad, a esparcir la claridad sobre cosas y lugares escondidos, a inspirar a los que componen cantos y lo mismo en los reveses de la guerra que en muchas otras circunstancias que empujan al hombre a la desesperación. Para todos los casos parecidos, este rito, que tiene por objeto esparcir la luz y la alegría, reproduce las palabras de las que lo se sirvió para vencer y disipar las tinieblas»21.

Este texto es notable. Constituye un testimonio directo y de primer orden sobre la función del mito cosmogónico en una sociedad tradicional.

Como acabamos de ver, este mito sirve de modelo para toda clase de «creación»; tanto para la procreación de un mito como para el restablecimiento de una situación militar comprometida o de un equilibrio psíquico amenazado por la melancolía o la desesperación. Esta capacidad del mito cosmogónico de aplicarse a diferentes planos de referencia nos parece esencialmente significativa. El hombre de las sociedades tradicionales siente la unidad fundamental de todas las especies de «obras» o de «formas», ya sean de orden biológico, psicológico o histórico. Una guerra desafortunada es equiparable a una enfermedad, a un corazón abatido y sombrío, a una mujer estéril, a la ausencia de inspiración en un poeta o a cualquier otra situación existencial crítica en que el hombre se ve impulsado a la desesperación. En todas estas situaciones negativas y desesperadas, aparentemente sin salida, puede cambiarse la situación por la recitación del mito cosmogónico, especialmente por la repetición de las palabras gracias a las cuales Io engendró el Universo e hizo brillar la luz en las tinieblas. Dicho de otro modo: la cosmogonía constituye el modelo ejemplar de toda situación creadora; todo lo que hace el hombre, repite en cierta manera el «hecho» por excelencia, el gesto arquetípico del Dios creador: la Creación del Mundo.

Como hemos visto, el mito cosmogónico se recita también con motivo de la muerte; pues la muerte, también, constituye una situación nueva que interesa asumir bien para hacerla creadora. Se puede «desbaratar» una muerte como se pierde una batalla o como se pierde el equilibrio psíquico y la alegría de vivir. Es igualmente significativo que Hare Hongi coloque entre las situaciones desastrosas y negativas no sólo la impotencia, la enfermedad y la senilidad, sino también la falta de inspiración de los poetas, su incapacidad de crear o de recitar convenientemente los poemas y relatos genealógicos. Se sigue de aquí, en primer lugar, que los polinesios equiparan la creación poética a todas las demás creaciones importantes, pero también —ya que Hare Hongi hace alusión a los relatos genealógicos— que la memoria de los cantores constituye en sí misma una «obra» y que el cumplimiento de esta «obra» puede asegurarse con la recitación solemne del mito cosmogónico.

Se comprende por qué este mito goza de tanto prestigio entre los polinesios. La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de «hacer»: no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el Cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura. Por extensión, todo lo que es perfecto, «pleno», armonioso, fértil; en una palabra: todo lo que está «cosmificado», todo lo que se parece a un Cosmos, es sagrado. Hacer bien algo, obrar, construir, crear, estructurar, dar forma, informar, formar, todo esto viene a decir que se lleva algo a la existencia, que se le da «vida»; en última instancia, que se le confiere un parecido al organismo armonioso por excelencia: el Cosmos. Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los Dioses, es su obra maestra.

Que el mito cosmogónico sea considerado el modelo ejemplar de toda «creación» lo ilustra admirablemente la siguiente costumbre de una tribu norteamericana, los Osage. Cuando nace un niño, se llama a «un hombre que ha hablado con los dioses». Al llegar a la casa de la parturienta recita ante el recién nacido la historia de la creación del Universo y de los animales terrestres. A partir de este momento el recién nacido puede ser amamantado. Más tarde, cuando el niño desea beber agua, se llama de nuevo al mismo hombre, o a otro. Este recita otra vez la Creación, completándola con la historia del origen del Agua. Cuando el niño alcanza la edad de tomar alimentos sólidos, el hombre «que ha hablado con los dioses» vuelve a recitar de nuevo la Creación, esta vez relatando también el origen de los cereales y de otros alimentos22.

Sería muy difícil encontrar un ejemplo más elocuente de la creencia de que cada nuevo nacimiento representa una recapitulación simbólica de la cosmogonía y de la historia mítica de la tribu. Esta recapitulación tiene por objeto introducir ritualmente al recién nacido en la realidad sacramental del mundo y de la cultura, y, al hacer eso, dar validez a su existencia, proclamándola conforme a los paradigmas míticos. Pero hay algo más: al niño que acaba de nacer se le pone frente a una serie de «comienzos». Y no se puede «comenzar» nada más que si se conoce el «origen», si se sabe cómo tal cosa ha venido por primera vez a la existencia. Al «comenzar» a mamar, a beber agua o a comer alimentos sólidos, al niño se le proyecta ritualmente al «origen», cuando la leche, el agua y los cereales aparecieron por primera vez.

El «retorno al origen»

La idea implícita de esta creencia es que es la primera manifestación de una cosa la que es significativa y válida, y no sus sucesivas epifanías. De un modo parecido, no es lo que han hecho el padre o el abuelo lo que se enseña al niño, sino lo que hicieron por primera vez los Antepasados, en los tiempos míticos. Cierto es que el padre y el abuelo no han hecho otra cosa sino imitar a los Antepasados; se podría, pues, pensar que al imitar al padre se podrían obtener los mismos resultados. Pero al pensar de esta manera se desvirtuaría el papel esencial del Tiempo de origen, que, como hemos visto, se considera un tiempo «fuerte» precisamente porque ha sido en cierto modo el «receptáculo» de una nueva creación. El tiempo transcurrido entre el origen y el momento presente no es «fuerte» ni «significativo» (salvo, bien entendido, los intervalos en que se reactualizaba el tiempo primordial), y por esta razón se le menosprecia o se le trata de abolir23.

En este ejemplo se trata de un ritual en que los mitos cosmogónicos y de origen se recitan en beneficio de un solo individuo, como en el caso de los curanderos. Pero el «retorno al origen», que permite revivir el tiempo en que las cosas se manifestaron por primera vez, constituye una experiencia de importancia capital para las sociedades arcaicas. Discutiremos esta experiencia en diversos momentos en las páginas que siguen. Pero citemos aquí un ejemplo de recitación solemne de los mitos cosmogónicos y de origen en las festividades colectivas de la isla Sumba. Con motivo de acontecimientos importantes para la comunidad —una cosecha abundante, el fallecimiento de un miembro importante— se construye una casa ceremonial (marapu), y con este motivo los narradores cuentan la historia de la Creación y de los Antepasados. «Con ocasión de todos estos acontecimientos, los narradores evocan con veneración los ‘comienzos’, es decir, el momento en que se formaron los principios de la cultura misma que se trata de preservar como el más preciado de los bienes. Uno de los aspectos más destacados de la ceremonia es esta recitación, que se presenta en realidad como un intercambio de preguntas y respuestas entre dos individuos en cierto modo homólogos, puesto que se les escoge en dos clanes unidos por lazos de parentesco exogámico. También, en ese instante capital, los dos recitadores representan a todos los miembros del grupo, comprendidos también los muertos, lo que hace que la recitación del mito de la tribu (que debe al mismo tiempo representarse como un mito cosmogónico) beneficiará al conjunto del grupo»24.

En suma, se trata de rituales colectivos de periodicidad irregular, que comportan la construcción de una casa cultual y la recitación solemne de los mitos de origen de estructura cosmogónica. El beneficiario es la totalidad de la comunidad, tanto los vivos como los muertos. Con ocasión de la reactualización de los mitos, la comunidad se renueva en su totalidad; recobra sus «fuentes», revive sus «orígenes». La idea de una renovación universal operada por la reactualización cultual de un mito cosmogónico está atestiguada en muchas sociedades tradicionales. Nosotros la hemos tratado en El mito del eterno retorno, y volveremos sobre ella en el capítulo siguiente. En efecto, el escenario mítico-ritual de la renovación periódica del Mundo es susceptible de revelarnos una de las funciones principales del mito, tanto en las culturas arcaicas como en las primeras civilizaciones del Oriente.

Prestigio de los «comienzos»

El puñado de ejemplos citados permite captar mejor las relaciones entre el mito cosmogónico y los mitos de origen. Está, ante todo, el hecho de que el mito de origen comienza, en numerosos casos, por un, bosquejo cosmogónico: el mito rememora brevemente los momentos esenciales de la Creación del Mundo, para pasar a narrar a continuación la genealogía de la familia real, o la historia tribal, o la historia del origen de las enfermedades y de sus remedios, y así sucesivamente25. En todos estos casos, los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico. Cuando se trata de la función ritual de ciertos mitos de origen (por ejemplo, en las curaciones, o, como entre los Osage, mitos destinados a introducir al recién nacido en la sacralidad del Mundo y de la sociedad), se tiene la impresión de que su «potencia» les viene, en parte, del hecho de que contienen los rudimentos de una cosmogonía. Esta impresión la confirma el hecho de que, en ciertas culturas (por ejemplo, en Polinesia), el mito cosmogónico es no sólo susceptible de tener un valor terapéutico intrínseco, sino que constituye también el modelo ejemplar de toda clase de «creación» y de «hacer».

Se comprende mejor esta dependencia de los mitos de origen del mito cosmogónico si se tiene en cuenta que, en un caso como en otro, se trata de un «comienzo». Ahora bien: el «comienzo» absoluto es la Creación del Mundo. No se trata, ciertamente, de una simple curiosidad teórica. No basta conocer el «origen», hay que reintegrar el momento de la creación de tal o cual cosa. Ahora bien: esto se traduce en un «retorno hacia atrás», hasta la recuperación del Tiempo original, fuerte, sagrado. Y, como ya hemos visto y lo veremos aún mejor en lo que sigue, la recuperación del Tiempo primordial, que es lo único capaz de asegurar la renovación total del Cosmos, de la vida y de la sociedad, se obtiene ante todo por la reactualización del «comienzo absoluto», es decir, la Creación del Mundo.

Recientemente, Rafaele Petazzoni ha propuesto considerar al mito cosmogónico como una variante del mito de origen. «Se sigue que el mito de creación participa de la misma naturaleza que el mito de origen (...). Nuestro análisis nos ha permitido arrancar al mito de creación de su espléndido aislamiento; deja por ello de ser un hapax genomenon y pasa a formar parte de la numerosa clase de hechos análogos, los mitos de origen»26. Por las razones que acabamos de recordar, nos parece difícil compartir este punto de vista. Un nuevo estado de cosas implica siempre un estado precedente, y éste, en última instancia, es el Mundo. Es a partir de esta «totalidad» inicial como se desarrollan las modificaciones ulteriores. El medio cósmico donde se vive, por limitado que sea, constituye el «Mundo»; su «origen» y su «historia» preceden a toda otra historia particular. La idea mítica del «origen» está imbricada en el misterio de la «creación». Una cosa tiene un «origen» porque ha sido creada, es decir, porque una potencia se ha manifestado claramente en el Mundo, un acontecimiento ha tenido lugar. En suma, el origen de una cosa da cuenta de la creación de esta cosa.

La prueba de que el mito cosmogónico no es una simple variante de la especie constituida por el mito de origen es que las cosmogonías, como acabamos de ver, sirven de modelo a toda clase de «creaciones». Los ejemplos que vamos a analizar en el capítulo siguiente reforzarán, a nuestro entender, esta conclusión.

Notas
1 Ariane Macdonald, La Naissance du Monde au Tibet (en Sources Orientales, I, París, 1959, pp. 417-452), p. 428. Cf. también R. A. Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet, p. 464.
2 Martha Warner Beckwith, The Kumulipo. A. Hawaiian Creation Chant (The Univ. of Chicago Press, 1951), p. 7.
3 Ibíd., p. 45. «La luz que renace cada día, el sol que cada año vuelve del Sur y reanima la tierra no son solamente símbolos, sino también imágenes ejemplares del nacimiento en el hombre o incluso factores determinantes en el camino de la raza hacia la perfección... Igual que el universo celeste Wakea rompe las cadenas de la noche y surge del seno de las aguas que le retenían prisionero de las tinieblas, el niño rompe la envoltura que le retenía prisionero en el seno de su madre y accede a la luz, a la vida, al mundo del entendimiento» (Ibíd., pp. 182-183).
4 P. O. Bodding, «Les Santals» (Journal Asiatique, 1932), pp. 58 ss.
5 V. Elwin, The Baiga (Londres, 1939), p. 305; W. Koppers, Die Bhil in Zentralindien (Viena, 1948), p. 242.
6 W. Koppers, Die Bhil, p. 242; J. Hoffmann y A. van Ernelen, Encyclopaedia Mundarica, vol. III (Patna, 1930), p. 739.
7 L. Jungblut, Magic Songs of the Bhils of Jhabua State (Internationales Archiv für Ethnographie, XLIII, 1943, páginas 1-136), p. 6.
8 Ibíd., pp. 35 ss., 59 ss.
9 Jungblut, p. 5.
10 Hasteen Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the Emergence (Santa Fe, 1942), p. 19. Cf. también Ibíd., pp. 25 ss., 32 ss.
11 J. F. Rock, The Na-khi Nâga Cult and related ceremonies (Roma, 1952), vol. I, pp. 9-10.
12 Ibíd., vol. I, p. 98.
13 Ibíd., vol. I, p. 97.
14 Ibíd., vol. I, p. 108.
15 Ibíd., vol. II, pp. 386 ss.
16 Ibíd., vol. II, p. 489.
17 Ibíd., vol. I, pp. 279 ss.
18 M. Hermanns, The Indo-Tibetans, pp. 66 ss.
19 Ibíd., p. 69. El subrayado es nuestro.
20 Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (Londres, 1923), p. 59. Véase asimismo la historia mítica del encantamiento contra las mordeduras de serpientes, inventado por Isis in illo tempore, en G. Röder, Urkunden zur Religion des alten Aegypten (Jena, 1915), pp. 138 ss.
21 E. S. C. Handy, Polynesian Religion (Honolulú, 1927), pp. 10-11.
22 Alice C. Fletcher y F. La Flesche, The Omaha Tribe (Bureau of American Ethnology, 27th Annual Report, Washington, 1911), p. 116, nota a.
23 Cf. Le Mythe de lÉternel Retour, cap. II y passim.
24 C. Tj. Bertling, Note on myth and ritual in Southeast Asia (La Haya, 1958), pp. 3-4.
25 La costumbre se conserva incluso en las civilizaciones evolucionadas, que conocen la escritura. S. N. Kramer hace notar a propósito de los textos súmenos que «los mitos o las epopeyas de los poetas súmenos comenzaban en general por una evocación cosmológica, sin relación directa con el conjunto de la obra. He aquí cinco versos, sacados del prólogo de Gilgamesh, Enkidu y el Infierno:
«Después que el cielo fue separado de la tierra,
después que la tierra fue separada del cielo,
después que fue designado el nombre del hombre,
después que (el dios del cielo) An se llevó el cielo,
después que (el dios del aire) Enhil se llevó la tierra...»
(S. N. Kramer, From the tablets of Sumer, Indian Hills, Colorado, 1956, p. 77). Análogamente, en la Edad Media buen número de cronistas comenzaban sus historias locales con la Creación del Mundo.
26 R. Pettazzoni, Essays on the History of Religions, pp. 27-36.

 

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