webislam

Miercoles 26 Julio 2017 | Al-Arbia 02 Dhul-Qaadah 1438
867 usuarios en linea | Español · English · عربي

WebIslam.com

» Artículos

?idt=20412

Abu Madian

Un sufí español representante de la gnosis del Jorāsān

07/09/2011 - Autor: Terry Graham - Fuente: Revista Sufí
  • 65me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación


Mezquita de Abu Madian. Telemecen, Argelia

Figura central en el sufismo del mundo islámico occidental, y uno de los principales eslabones en las cadenas iniciáticas del sufismo oriental, Abu Madian de Tlemcen es uno de los máximos exponentes de la antigua gnosis del Jorāsān destilada en la Senda espiritual del Islam. Esta Senda incorpora las virtudes de la caballería espiritual (yawānmardi, fotowwat) 1, como son el anteponer los intereses de los demás a los de uno mismo, el dar desinteresadamente y sin darse importancia, y el distanciamiento respecto de este mundo y del propio ego.

La expresión más escueta del papel central que representa Abu Madian en el desarrollo del sufismo nos la da Trimingham, cuando afirma: “Los iniciadores de silsilas (cadenas iniciáticas en el sufismo) pertenecían a dos escuelas principales de pensamiento sufí que se pueden llamar escuelas Yoneidi y Bastāmi, o de Mesopotamia y de Asia central, aunque sus máximos exponentes no se limitaban a estos confines. Más adelante, el sufismo magrebí, que procedía de Abu Madian (m. 1198) constituiría una tercera área con sus propias características especiales.” (Trimingham 1973, p. 16)

Como figura central del sufismo en occidente, Abu Madian recibió sus enseñanzas esencialmente por dos vías distintas: una la de su principal maestro, el bereber analfabeto Abu Ya’zā, que a su vez la había recibido de su maestro siguiendo una línea que se remontaba a la escuela Bagdadí del maestro sufí Abol Hosein Nuri (m. 907), originario del Jorāsān, en Persia; la otra vía, de Abol Sa’ud al-Andalusi (m. 579/1183), cuyo maestro principal había sido ‘Abd-ol Qāder Guilāni (m. 1166), originario de la región iraní al norte del mar Caspio, que había sido iniciado a su vez en la Cadena Madre, origen ésta de la mayoría de las órdenes sufíes actuales, cuya línea remonta hasta Ahmad Qazāli (m. 1126), nativo del Jorāsān y representante por excelencia de la doctrina de la devoción por amor.

Uno de los sucesores de Abu Madian en esta misma Cadena Madre, varias generaciones más tarde, fue ‘Abdollāh Yāfe’i (m. 1367), maestro de Shāh Nematollāh (m. 1431), fundador de la orden sufí Nematollāhi. Yāfe’i, en su obra de historia Mir’āt al-ŷinān, describe elocuentemente las virtudes, el poder y la influencia de su eminente predecesor (Yāfe’i 1970/1390, p. 469).

Trimingham sostiene que, partiendo de las dos tendencias fundamentales en el sufismo de los primeros tiempos —la escuela de la ebriedad del Jorāsān, representada por Bāyazid (m. 874), y la de la sobriedad de Bagdad, representada por Ŷoneid (m. 910)— Abu Madian inició una tercera escuela, la magrebí, que combinaba ambas tendencias, y defendía una ebriedad moderada por la sobriedad; en otras palabras, una escuela extática en la práctica, pero que tiene en cuenta las obligaciones de los sufíes en su vida en sociedad, sobre las cuales insistió con fuerza el sucesor de Abu Madian, Abol Hasan Shāzeli (m. 1258), y que reiteró varias generaciones más tarde en Irán su sucesor Shāh Nematollāh.

Cornell, por su lado, llama a Abu Madian el ‘Yoneid de Occidente’, explicando que “como su ilustre antecesor en Bagdad en el siglo III / IX, estaba en el lugar exacto y en el tiempo preciso, para sintetizar y trascender las tradiciones sufíes de su era en una única doctrina con una articulación formal. Por ello se convirtió en el Eje espiritual, Qotb, de su época, en la medida en que sus enseñanzas sobre los temas doctrinales, metodológicos y éticos influirían, siglos después de su muerte, sobre el sufismo en el Islam occidental en general y en especial sobre las enseñanzas de los maestros espirituales magrebíes posteriores, como Abol Hasan Shāzeli” (Cornell 1996, p.16).

Ŷāmi, hablando del Mir’āt al-ŷinān, la obra del maestro de Shāh Nematollāh, Yāfe’i, perteneciente éste a su vez a varias cadenas Qāderiya y Shāzeliya, dice, “La mayoría de los maestros del Yemen están relacionados con el sheij ‘Abd-ol Qāder, y algunos otros lo están con el sheij Abu Madian. Este último es el Maestro del Occidente, y el primero, el sheij ‘Abd-ol Qāder, es el Maestro del Oriente” (Ŷāmi 1991, p. 528).

Cornell hace mención de una tradición, fechada varias generaciones después de la muerte de ambos maestros, en la que se dice que éstos coincidieron en La Meca, y que Abu Madian se convirtió en discípulo de ‘Abd-ol Qāder. Sin embargo los eruditos ponen en duda la validez de esta versión, apoyándose en que no figura ninguna referencia a este encuentro en los escritos de Abu Madian, ni en sus dos primeras biografías, la de at-Tādili, escrita en 617/1220, menos de treinta años después del fallecimiento del maestro, y la de Qunfudh, escrita en 787/1385, más de siglo y medio más tarde, en la que se afirma específicamente que el maestro no viajó nunca más al este de Ifriqiyya (hoy en día Túnez).

En cualquier caso, la interconexión entre estos dos hombres ha permanecido tan viva en la mente de muchos sufíes de las generaciones siguientes que, según Cornell, más adelante, los sufíes qādiríes “en el Magreb, adoptaron póstumamente como uno de los suyos a Abu Madian” (Cornell 1996, p. 10). Cornell sugiere que la historia, aparentemente apócrifa, de su asociación puede haber sido creada por los Qāderiye magrebíes para identificarse “ellos mismos con el método espiritual de Abu Madian” (ibid. p. 11).

El maestro de Abu Madian, Abol Sa’ud, era como él de origen andalusí, pero él se había dirigido a Bagdad, en el área del sufismo de influencia iraní, para realizar sus primeros pasos en la Senda. Volvió luego, al menos en una ocasión, al Magreb, bien a España o al norte de Africa, para iniciar a su compatriota Abu Madian, antes de fallecer en Bagdad, donde está su tumba. Aunque era un verdadero ŷawānmard, en su forma de ser y en sus obras, no estaba tan raptado en la senda del amor como Ahmad Qazāli. Así como Ahmad había sido más abierto en su recomendación del samā, Abol Sa’ud era más restrictivo, especificando que sólo debían participar en él aquellos que hubieran alcanzado un estado intermedio de desarrollo espiritual.

Al iniciar a Abu Madian, Abol Sa’ud introdujo el eslabón más poderoso en la cadena de sucesores de Ahmad Qazāli, y elevó hasta su cénit en occidente la escuela de Jorāsān del amor y del éxtasis, en la tradición de Bāyazid. Ŷāmi, a propósito de Ibn ‘Arabi, llama imām a Abol Sa’ud y a Abu Madian, calificativo que, en la terminología sufí, viene justo detrás del de qotb en la jerarquía de los Amigos de Dios que gobiernan el universo, una posición que Abol Sa’ud, humildemente, rechazó (Ŷāmi 1991, pp. 526 & 528).

Existen en la obra de Ibn ‘Arabi muchas más referencias a Abu Madian que a cualquier otro personaje, y se refiere a él constantemente con el título honorífico de sheij al-mashāyej (maestro de maestros) (Hirtensteisn 1993, p. 163). Addas confirma que “un estudio estadístico demostraría fácilmente que es a Abu Madian, con el que nunca tuvo oportunidad de reunirse, al que Ibn ‘Arabi se refiere con más frecuencia” (Addas 1993 p.60).

En su libro Ruh al-quds, Ibn ‘Arabi recuerda que Abu Madian le hizo llegar el mensaje siguiente: “Respecto a nuestro encuentro en el mundo sutil, no hay duda: tendrá lugar. Respecto a nuestro encuentro físico en este mundo, Dios no lo permitirá” (citado en ibid., p.66). En pocas palabras, la cercanía de la relación entre ambos queda patente, aunque no queda duda de que no fueron maestro y discípulo en el plano físico. Esto es evidente desde el punto de vista de Ibn ‘Arabi, aunque también queda clara con la declaración citada la profunda conexión espiritual entre ambos.

En este sentido, Claude Addas, biógrafa de Ibn ‘Arabi, señala que mientras trabajaba en su libro estaba “intrigada por la presencia, discreta pero insistente, de Abu Madian en la vida y en la obra de Ibn ‘Arabi” (Hirtenstein 1993, p.177), y declara que “la veneración de Ibn ‘Arabi por Abu Madian no tenía límites” (Addas 1993, p.114).

Para ilustrar esto, relata una anécdota instructiva sobre el aprecio de Ibn ‘Arabi hacia este hombre al que nunca había conocido en persona. Sucedió que, estando en Tlemcen unos cuatro años antes de que Abu Madian falleciera y fuera enterrado en esa ciudad, tuvo un encontronazo con un hombre y mantuvo con él una discusión acalorada. Cuando a éste se le ocurrió criticar a Abu Madian, Ibn ‘Arabi se enfadó inmediatamente. Esa noche soñó que el Profeta le hacía reproches y le preguntaba porqué odiaba a aquella persona y cómo él le contestaba que era “porque esa persona odiaba a Abu Madian.”

El Profeta le preguntó entonces si amaba a Dios, a lo que Ibn ‘Arabi contestó que por supuesto; el Profeta señaló entonces que alguien que ama a Dios no debe guardar rencor por estar disgustado con algo inferior a Él. Ibn ‘Arabi se arrepintió de su falta de caridad, y al día siguiente le llevó al hombre un obsequio de elegantes prendas. Cuando éste oyó el relato de Ibn ‘Arabi, se echó a llorar, sus reservas sobre Abu Madian desaparecieron y fueron sustituidas por amor hacia él. (Addas 1993, p. 114)

Abu Madian Shu’ayb ibn al-Hosein al-Ansāri (h. 509/1115-16; 594/1198) nació en Cantillana, cerca de Sevilla (Ishbiliya) en Andalucía. Su padre falleció siendo él un niño, y fue criado por sus hermanos que lo trataban mal, obligándole a estar muchas horas en el monte cuidando a sus rebaños; cuando su edad se lo permitió, se marchó del pueblo y siguió su camino hasta alcanzar la costa al sur de España.

Allí encontró a un ermitaño que le aportó sus primeras ideas sobre Dios, y que le recomendó que cruzara el Estrecho. Desembarcó en la ciudad de Ceuta (Sabta), al norte de Marruecos, y, para asegurar su subsistencia, se integró en la comunidad de pescadores, aprendiendo su oficio.

De ahí se dirigió a Marrakech, floreciente capital del estado almorávide fundada medio siglo antes por Ibn Yāsin (m. 451/1059), hombre éste imbuido de las doctrinas sociales y éticas del Magreb que estaban influidas por el sufismo del este de Irán. Al poco tiempo de su llegada a Marrakech le movilizaron para integrarse en un regimiento de mercenarios andaluces encargado de la defensa de la capital. Pasó pues a ser explotado como soldado, aunque se las arregló para abandonar esta obligación, y se dirigió a Fez; en esta ciudad se apuntó en la famosa universidad de la mezquita Ŷāmi al-Qarawiyyin, en donde inició sus estudios.

Su primer maestro en esa ciudad fue Ibn Hirzihim (que se ha convertido en el santo patrón de Marrakech, y al que se conoce por el cariñoso mote de ‘Sidi Harāzem’), aunque también sirvió después a otros guías espirituales. De entre los maestros que mencionan sus biógrafos, destaca Abu ‘Abdollāh Daqqāq (m. a finales de la década de 1190) que fue su guía mientras estuvo en el animado mercado de Sijilmāssa.

Estratégicamente instalado en ese concurrido centro comercial, su maestro era famoso como malāmati 2 y también como rebelde frente a las autoridades políticas, un intrépido qalandar 3 que probablemente enseñaría a Abu Madian la importancia del compromiso personal con Dios frente a la injusticia de las criaturas de Dios, se encuentren éstas en el mercado o dirigiendo el estado. Las perplejas autoridades almorávides le confinaron finalmente en la ciudad de Fez, inquietos de que su doctrina sobre la unidad transcendente pudiera inspirar algún tipo de activismo político contrario a su gobierno; pero, sin duda, sus enseñanzas harían que Abu Madian fuera consciente de la dimensión social del papel del sufí en la sociedad, debiendo estar en ella pero sin ser de ella.

Sin embargo, su principal maestro en la Senda fue Abu Ya’zā, por quien abandonó Fez y todos sus estudios para dirigirse al apartado zāwiyya (centro sufí) del monte Ayrujan, en las montañas del Atlas central, en el centro de Marruecos. Fue Sidi Bu’azzā, como era conocido familiarmente su nuevo maestro, quien le despojó de todo lo que quedaba en él de apego al mundo y al ego, y quien le guió hasta alcanzar la perfección.

Antes de que terminara de convertirse en maestro por derecho propio, su maestro percibió en él su aptitud y su estatura espiritual y le nombró muqaddam (sheij o jalifa en la terminología de otras órdenes) y portavoz en el zāwiyya de Fez, y le correspondía por ello contestar en árabe, un idioma que el maestro no dominaba con facilidad, a los ataques de los religiosos. Cuando alcanzó el final de la Senda, y fue reconocido como maestro- probablemente sucedería esto cuando murió su propio maestro en 572/1177 y fue confirmado como su sucesor- se dirigió a Bijāya (en la costa que corresponde a la Argelia actual), donde estableció su propia zāwiyya. Entre los habitantes de esa ciudad se le conocía como el sheij al-mashāyej (‘el maestro de los maestros’), y tenía fama de llevar a muchos de sus discípulos hasta el nivel de la maestría.

Abu Madian pasó la mayor parte de su vida soltero, aunque parece que vivió durante un tiempo con una concubina negra, siguiendo órdenes de su maestro Abu Ya’zā, mientras era discípulo suyo. De esta mujer tuvo un hijo y, cuando su unión con ella llegaba a su fin, otro discípulo se casó con ella y se hizo cargo del hijo; Abu Madian pasó entonces a vivir en celibato, siguiendo las indicaciones que le hicieron, del mismo modo que viviera su ilustre predecesor en Jorāsān, Bāyazid.

El ambiente de aquella época estaba impregnado de influencias provenientes de Irán y de Mesopotamia, que se sumaban al fermento de elementos no árabes, principalmente bereberes e ibéricos, que buscaban un lugar en una sociedad dominada hasta entonces por lo árabe; sociedad “abierta a la influencia de… formas reformistas y socialmente activas de expresión religiosa, como el sufismo y sus movimientos asociados de fotowwat (caballerescos y gremiales), que habían sido introducidos recientemente por magrebíes que habían cursado estudios (y recibido instrucción espiritual) en Oriente Medio” (Cornell 1996, p. 17)

“Además de por su contribución al desarrollo de una metodología sufí,” o sea, las disciplinas ascéticas que debían de prescribirse, “Abu Madian fue conocido sobre todo, en las sucesivas generaciones de sufíes del Magreb occidental, como el maestro de la morada del tawakkol (confianza en Dios) (ibid., p. 31), que, como decía, “significa confiar en lo que está garantizado y transformar el movimiento en reposo” (ibid., pp. 126-27, aforismo 46; trad. rev.).

Este reposo (sokun) “implica el esfuerzo consciente del morid (discípulo) para cesar toda la actividad vana, e inspirada por el mundo, de la inteligencia racional y substituirla por una mente pasiva y vacía, preparada para recibir el regalo de la subsistencia en Dios (baqā) tras el anonadamiento (fanā)” (ibid., p. 31).

En plena tradición del Jorāsān, Abu Madian define esta condición desde la perspectiva de la reunión (yam’), que, dice, “hace que tu dispersión (tafraqa) desaparezca y borra tus indicios (las señales de tu existencia)” (ibid., pp 124-25, aforismo 43, trad. rev.).

Refiriéndose a su propia condición espiritual Abu Madian decía:

“Mi morada es la servidumbre (‘obudiyyat), mi conciencia la Divinidad (olohiyyat), y mis atributos el Señorío (rabbāniyyat). El conocimiento de Dios ha colmado aquello de mí que es latente y aparente, y la tierra y el océano que me conforman están llenos de Su luz” (ibid., p. 32, trad. rev.).

Uno de los elementos básicos de la práctica sufí, que ha sido transmitido a lo largo de la cadena iniciática del sufismo hasta nuestros días, es el morāqebah o morāqebah an-nafs (meditación), en la cual el sufí está atento a todo aquello que pasa por su consciencia. El doctor Nurkhbash, uno de los representantes en la actualidad de esa cadena, como maestro de la Orden Nematollāhi, lo explica así: “Para el sufí, morāqebah, meditación, es guardarse, tanto interior como exteriormente, de todo lo que no es Dios, y concentrarse plenamente en Él.” (Nurkhbash 2001, p.63). Addas señala que esta enseñanza en particular fue comunicada en primer lugar a Abu Madian por un maestro llamado Muhammad b. Qassum, en la época que precedió a su discipulado con Abu Ya’zā (Hirtenstein 1993, p. 174).

Abu Madian advierte que el término del Jorāsān de faqir, pobre, aquel que está totalmente comprometido con la pobreza espiritual, no debe ser utilizado a la ligera, ya que es el título honorífico de aquel que se aplica, de todo corazón, a seguir las disciplinas prescritas como, “el musulmán por antonomasia, o sea aquel que ‘se rinde a la voluntad de Dios’” (ibid.).

Abu Madian, en su obra Bidāyat al-morid (Trabajo del discípulo), describe al faqir con los siguientes términos:

“Los verdaderos pobres nunca son envidiosos, ni están abatidos, ni presumen de sus conocimientos, ni son avaros de lo que poseen. Al contrario, sirven de guía, alegremente, con clemencia de corazón y compasión hacia las criaturas de Dios, siendo éstas para ellos como uno de sus propios miembros. Son ascetas y, para ellos, la alabanza y la infamia, el dar y el recibir, la aceptación y el rechazo, la riqueza y la pobreza, son uno y lo mismo. Nunca se alegran con lo que llega ni se apenan por lo que ya pasó” (ibid., pp. 90-91, trad. rev.).

Preconizando firmemente la fotowwat (caballería espiritual) y el isār (dar prioridad a los demás sobre uno mismo), como se lo enseñó su maestro y personas como Ibn al-‘Arif, como lo señala Cornell (p. 33), Abu Madian prosigue,

“El sufismo no es la mera observancia de reglas ni la mera progresión por las etapas. El sufismo supone, más bien, profundidad del corazón, generosidad del alma, adecuar los propios actos con lo revelado, y conocimiento de lo transmitido” (ibid., pp. 90-91, trad. rev.).

Uno de los puntos clave de las enseñanzas de Abu Madian es un elemento que transmitió a Abol Hasan Shāzeli. Este enuncia así este punto doctrinal, “Abu Madian considera al sufí, no como un asceta apartado del mundo, sino más bien como una parte integral y plena del entorno social. El sufí es una persona que puede apartarse periódicamente de los demás para su desarrollo personal, pero a la vez mantiene una vigilancia constante sobre su propio comportamiento y sobre las actuaciones de los que le rodean” (ibid., p.33).

Los sufíes que han heredado estas enseñanzas, como los Shāzeliya y los Nematollāhiya, han adoptado siempre el enfoque de que se está en el mundo, sin ser del mundo. El actual maestro de esta última orden, la Orden Nematollāhi, el doctor Javad Nurbakhsh, insiste particularmente en este principio, y afirma que el sufí debe dedicarse a trabajar, por una razón de orden externo, que es no depender de nadie para su subsistencia, y otra de orden interior, con el propósito de que el ego (nafs) se implique en ello, y quede así neutralizada su capacidad de interferir en la práctica espiritual.

Debido a su elevado estado espiritual, Abu Madian, como Bāyazid y muchos de los grandes maestros del Jorāsān, pronunció palabras paradójicas (shath), como por ejemplo esta respuesta que dio a una persona que le preguntaba si aún experimentaba en él los efectos de su nafs (ego):

“¿Acaso la Piedra Negra la Ka’ba experimenta los efectos de sí misma? La condición que la rige a ella es la misma que me rige a mí.”

Según Ibn ‘Arabi, esto indica que había alcanzado la morada de ‘adam ta’thir az qeyr (no estar afectado por nada ajeno a Dios) (Nurbakhsh 1979, p. 35).

Afirmaciones como ésta hicieron caer el oprobio sobre Abu Madian, como ocurrió con tantos otros maestros, e hicieron que los clérigos exotéricos le anatemizaran y le condenaran por heterodoxo, herético y blasfemo. También, al parecer, provocó esta oposición del clero la terminología que usaba Abu Madian, quien, según Cornell, “siguiendo la práctica caballeresca de los fityān (ŷawānmardān, caballeros) del Jorāsān en el oriente musulmán, llamaba a menudo a sus discípulos ‘sultanes’” (Cornell 1996, p. 15). La dignificación de los ‘pobres’ que realizaba Abu Madian parece haberse añadido a las ofensas hacia las autoridades religiosas.

Finalmente, en 594/1198, el severo dirigente almohade Abu Yusuf Ya’qub al-Mansur le mandará llamar para que acudiera, de su jānaqāh de Bijāya a la capital Marrakech, a rendir cuentas. Por el camino, anciano y enfermo, con su séquito de discípulos, paró para pasar la noche en el pueblo de Yassir, agotado, e incapaz de continuar el viaje. Allí murió, acompañado por sus seguidores, que llevaron a enterrar su cadáver a Ribāt al-‘Ubbād, la “jānaqāh de los devotos”, en la ladera occidental de los montes que dominan la ciudad de Tlemcen. Rodeado por sus queridos discípulos, según cuenta Yāfe’i, anunció a los que estaban junto a su lecho,

“Voy de camino para visitar a los hermanos inmortales,”

y finalmente, sus últimas palabras fueron,

“Dios es la Verdad” (Allāh-ol Haqq).

(Yāfe’i 1970/1390, III, p. 471)

La tumba de Abu Madian en al-Ubbād, hoy en los suburbios al este de Tlemcen, es objeto de veneración por parte de miles de peregrinos que acuden allí todos los años. Un bulevar que lleva su nombre conduce desde la ciudad hasta este grandioso lugar. Abu Madian es, de todos los Amigos de Dios enterrados en aquella tierra, el que suscita mayor devoción, hasta el punto que se le puede calificar propiamente de ‘Santo patrón de Argelia’.

Como señala Addas, “Fue con Abu Madian con quien la tendencia sufí del Magreb, única en su género, se afirmó realmente…Era tal el número de los discípulos de Abu Madian, algunos de los cuales extendieron en el este sus enseñanzas, que se explica la posición de privilegio que ocupa en el sufismo, tanto en el occidental como en el oriental” (Addas 1993, p. 60).

Le debemos a esta misma autora la forma más elegante de referirse a la influencia de Abu Madian en las generaciones posteriores, hasta nuestros días:

“Las procesiones que congregan a una multitud en torno al mausoleo de Abu Madian en Tlemcen, cada año con motivo del festival religioso, dan un testimonio adecuado de la vitalidad y del ardor del culto del que es objeto” (Hirtenstein 1993, p.163). Ella atribuye el amor del que es objeto de manera principal a dos factores, y dice:

“En primer lugar, no se debe ignorar la dimensión estrictamente carismática de Abu Madian, que arrastraba a un grupo tan elevado de discípulos que, según algunos cronistas, las autoridades almohades sospechaban de él pensando que quería levantar un ejército y reclamar para sí el título de Mahdi. Esto da una idea de la inmensa popularidad de la que disfrutó en vida Abu Madian” (ibid., p. 164).

El segundo factor tiene que ver con la permanencia de la fama del maestro, que contrasta con la de muchos otros, “que también tuvieron un cierto éxito en su paso por este mundo, pero de los cuales no ha quedado ninguna reminiscencia en la memoria ni nombre en los epitafios, mientras que el renombre de Abu Madian ha resistido notablemente los ataques del tiempo” (ibid.).

Y lo que es más importante, su “fama, de hecho, se mantuvo activamente y se alimentó regularmente a lo largo de los siglos, tanto mediante una fuerte tradición oral, reflejada en particular en algunos muwashshahāt poemas populares originarios de Andalucía que ensalzan sus milagros y alaban sus virtudes- uno de ellos, compuesto recientemente por un cantante argelino, ha tenido un gran éxito entre los jóvenes magrebíes-, cuanto por un gran número de obras literarias más o menos eruditas” (ibid.).

Una prueba de la monumental estatura de Abu Madian es su enseñanza, reflejada en aforismos y en escritos. Realizó una considerable contribución a la difusión del sufismo en su época, una situación que Cornell describe en los siguientes términos: “el siglo VI-XII, aunque se situara apenas en el amanecer de la historia del sufismo en el Magreb, estaba realmente más allá de la mitad de la mañana en cuanto al desarrollo del misticismo islámico en su conjunto,” ya que allí, cada maestro “que vivía en el occidente musulmán, era ya el receptor de numerosas tradiciones esotéricas orientales, depuradas y transformadas con el tiempo” (Cornell 1996, p.27).

Y sigue este autor ilustrando la naturaleza de la contribución de Abu Madian, “La obra de Abu Madian, Bidāyat al-morid… demuestra claramente lo generalizada que fue la influencia en el Magreb de las doctrinas de los sufíes orientales, especialmente los del Jorāsān. De hecho, si no fuera por la referencia a prácticas y actitudes específicamente magrebíes, como el modo de vestir de su tā’ifa y los tipos de ayuno que el sheij ordenaba a sus discípulos, se le pondría en un aprieto a aquel que quisiera distinguir el tratado de Abu Madian de otros escritos en la misma época en el Mashreq (Oriente)” (ibid., pp. 27-28).

A la vez que hacía énfasis en el ascetismo y en una disciplina rigurosa, la doctrina de Abu Madian le daba la misma importancia a la sinceridad; el maestro, en uno de sus aforismos, afirmaba:

“Los sinceros son escasos entre los virtuosos” (ibid., pp 124-25, aforismo 41). Con esto el maestro previene contra la asociación con los predicadores hipócritas (ibid., pp. 118-19, aforismos 11 & 12).

Ha llegado hasta nosotros una obra en árabe, que analiza la obra Sawāneh, del maestro persa Qazāli, a nombre del maestro de Abu Madian, Abu Ya’zā. Dado que este maestro bereber era analfabeto y no sabía árabe, este texto, Risālah fi tasawwuf (Tratado sobre el sufismo), fue probablemente dictado a uno de sus discípulos que pudiera escribir en árabe, y con un cierto estilo. El tema de la obra, una descripción de la Senda sufí como proceso de conocimiento por el amor y del despertar del corazón, está perfectamente en la línea de Qazāli.

Empieza así: “Sabed que la gnosis significa el conocimiento de los estados, y lleva al que la posee fuera de sí mismo, mientras existe en todo su corazón, hasta su mismo centro (suwaydā)”. Después de una introducción en prosa siguen unos versos, que comienzan diciendo:

He sido testigo de la Belleza, he contemplado la Majestad, el amante y el Amado en todos los estados.

(Dukkāli 1996, p.181)

Este breve texto es un resumen de la senda del amor y del anonadamiento, en el espíritu de Ahmad Qazāli, conciso como lo permitía el entorno austero de la escuela Māleki del Magreb que hace que el texto esté exento de cualquier aspecto que pueda escandalizar; sin embargo, expresa los conceptos, propios del maestro, de motivación por el amor, de no existencia del yo y de contemplación del Amado con los ojos del Amado en el corazón propio, conceptos todos que recuerdan las enseñanzas del Jorāsān de Ahmad, transmitidas en el tiempo a lo largo de generaciones espirituales y desde Bagdad hasta el Magreb.

El espíritu caballeresco que Abu Madian heredó de Ahmad, tanto por el linaje espiritual como por afinidad intelectual, se expresa en sus consejos a los discípulos, tanto en prosa como en verso; y, aunque la poesía esté escrita en árabe, su carácter admonitorio es muy similar al del poeta Hakim Sanā’i, uno de los discípulos aventajados de Ahmad, y sigue en esto la antiquísima tradición iraní del Libro de consejos (pand-nāma).

De hecho, el espíritu de caballería espiritual de Abu Madian, en la línea de Ahmad, no precisaba de expresiones provocadoras para que las autoridades del Magreb de su época se enfrentaran con él. Para atraerse la ira de los gobernantes del Magreb, almorávides y almohades, le bastaba con declarar en verso:

¿Qué placer puede haber en vivir,

si no es en compañía de los derviches?

¡Ellos son los verdaderos sultanes,

los nobles herederos del Profeta,

los príncipes!

A pesar de todo Abu Madian, el seguidor de Qazāli, siempre se mantuvo firme en declarar la dignidad de los ‘pobres de espíritu’ (foqarā’), y resuelto en mantener los principios de la caballería (ŷawānmardi), y declaraba en el mismo poema anterior que la grandeza de los derviches consistía en su humildad y en que eran los “primeros en dar prioridad a los demás” (Ansāri 1996, p. 163).

El primer maestro de Abu Madian, el marroquí ‘Ali b. Hirzihim, era discípulo de Abu Bakr b. al-‘Arabi, que había estudiado teología asharita y jurisprudencia Shafiita con Abu Hāmid Qazāli (m. 1111), famoso sufí, teólogo, jurista y filósofo del Jorāsān más conocido en Occidente como al-Gazal. El sufí andalusí ‘Abd-ol Rahmān al-Balawi (m. 1150-1), también estudió con Qazāli en 1103-4. Al volver a Almería fue profesor del eminente maestro sufí bereber Abol ‘Abbās Ahmad b. al-‘Aref (m. 1141), uno de cuyos discípulos fue el que enseñó a Abu Madian las Tradiciones Proféticas. Estas son dos de las múltiples vías por las cuales llegó a Abu Madian el sufismo oriental del Jorāsān.

La unión del fervor bereber y de la espiritualidad iraní se manifiesta, no sólo a través de los maestros de Abu Madian, sino por todo un movimiento que nace en el seno del grupo tribal sanhāŷi, en la costa atlántica de Marruecos, que impregnó tanto la dinastía política almorávide como la orden sufí Sanhāŷiya, fundada hacia 1140, con los principios del sufismo del Jorāsān.

En palabras de Cornell: “en cuanto a la relación entre las personas, el enfoque de la orden Sanhāŷiya seguía absolutamente la doctrina de la caballería islámica (fotowwat) definida más de dos siglos antes por los maestros espirituales del oriente musulmán” (Cornell 1996, p. 24). De hecho, las shorut al-sohba (condiciones para la afiliación) escritas por el fundador de la orden, conforman un manual extraído directamente de las enseñanzas de Abu Sa’id Aboljeir (m. 1046), que fue el primero en proponer el nombre de jānaqāh para los centros de reunión de los sufíes.

Dichas condiciones se aplican a los discípulos y a todos aquellos que se colocan bajo el ala del maestro o sheij del jānaqāh, o ribāt, que es el nombre que le dan a sus centros los sanhāŷis y los demás sufíes de Marruecos, de dónde les viene su nombre dinástico, los al-murabbitun, los moradores del ribāt. Incluyen determinadas instrucciones como “la constancia y la satisfacción con aquello que Dios provee”, “el perdón para los actos perjudiciales de los demás” y “la ocultación de los pecados de los demás” (ibid. p. 24).

El sufismo llegó relativamente tarde a las tierras occidentales del Islam, la península Ibérica y el Magreb. No deja de ser sorprendente que bajo el régimen tolerante del califato omeya de Córdoba (756-1031) el sufismo no consiguiera dejar realmente su huella, a pesar de ser ésta una época dorada en la historia de la humanidad, con pensadores, poetas y artistas de las tres religiones abrahámicas -judaísmo, cristianismo e islam- conviviendo pacíficamente en un entorno de fe compartida y de mutuo respeto.

Después de Abu Madian, la tradición caballeresca y de amor de Ahmad Qazāli sigue propagándose a lo largo de la Cadena Madre, y la línea iniciática transcurre a través de maestros de diversas etnias. Del andaluz Abu Madian pasa al nubio, nacido en Egipto, Abol Futuh Sa’id Sa’idi, llamado Shahid (el Mártir), porque fue muerto durante las campañas en las cruzadas de Salāh ad-Din Ayyubi, probablemente en la batalla de Hattin (583/1187), que llevó a la recuperación de Jerusalén durante el reinado de este gobernante de Egipto, kurdo y sufí. El maestro Sa’idi, antes de su campaña militar, había iniciado, formado y llevado a la perfección al persa iraquí Naym-ol Din Kamāl Kufi, que se había establecido en Egipto.

De hecho, el transcurso de la línea genealógica de la Cadena Madre en esta época se corresponde con un desarrollo importante en la historia de Egipto, donde, según Addas, bajo los gobiernos benevolentes y pro-sufíes de Salāh al-Din y de sus sucesores, se produjo “una fuerte inyección de sangre iraní en la sociedad ayyubida”, unida a “una importante contribución bajo la forma de inmigrantes procedentes del occidente islámico”, ya que, en Egipto, “se hacía todo lo posible para facilitar su acogida y su instalación” (Addas 1993, p. 189).

Kamāl se convirtió a su vez en el maestro del brillante poeta árabe, nacido en Egipto, Ibn al-Fārid (m. 1235), uno de los exponentes del éxtasis al modo de Qazāli, que es recordado como el cantor en su obra Jamriyya de los siguientes versos:

Bebimos vino en memoria del Amado

antes de que fuera creada la vid.

Confirmando lo dicho anteriormente sobre la mezcla de gentes de diverso origen en esa tierra, Kamāl transmitió la línea de sucesión en la Cadena Madre a un magrebí residente en Egipto, el bereber marroquí Radiy ad-Din Sālih Barbari.

Este último, a su vez la transmitió al yemení Yāfe’i, autor prolífico de libros sobre doctrina sufí, historia y biografías, entre cuyas obras destaca el Mir’āt al-ŷinān, en el que habla de su lejano predecesor Ahmad Qazāli, al que considera el fundador inicial de su cadena de maestría y de su posición doctrinal (Nurbakhsh 1979, p. 37). Con la iniciación por Yāfe’i de Shāh Nematollāh, la cadena pasó al mismo Irán.

Esto representó una suerte de justicia poética, ya que la doctrina de los maestros de ese linaje había estado, a lo largo del tiempo, fuertemente influida por la gnosis y la devoción en el amor, propio del Jorāsān, igualmente representada por alguien del mismo Jorāsān como Ahmad Qazāli, o por un magrebí como Abu Madian, doctrina que habían heredado ambos junto con la transmisión espiritual que recibieran.

Quizás la clave de lo que representa la herencia recibida por Abu Madian de los maestros del Jorāsān, y dejada a su vez en herencia al sufismo magrebí en particular, y en general a la Senda sufí seguida por las órdenes Shāzeli, Nematollāhi, Qāderi y otras seguidoras de esta doctrina, incluso al sufismo en su conjunto, es la que los amigos de este imponente maestro de Tlemcen han reproducido en sus escritos:

El principio del amor Divino consiste en invocar el Nombre de Dios continuamente, en esforzarse con todas las fuerzas del alma en conocerle a Él, y en no fijarse en nada que no sea Él (Sekkal 1993, p. 84).

POEMAS DE ABU MADIAN

Viendo la Realidad con los ojos de Dios

Cuando miras con el ojo

de tu intelecto,no encontrarás

a nada que no sea Él,

presente en la esencia,

y buscando la Realidad

en otro que no sea Él,

se mantiene sin cambios

tu ignorancia.

 

Oda a los enamorados

Los enamorados,

sumergidos en el Bienamado,

en Su amor

le ofrecen sus espíritus.

 

Malgastan aquello que enriquece

y refuerzan aquello

que subsiste en Dios,

¡Qué sublime es lo que hacen!

 

El brillo y los adornos del mundo

no les distraen;

ni tampoco sus bienes,

su dulzura, su ropaje.

 

Vagan por el cosmos,

extáticos, raptados;

ningún lugar está sin ellos,

ni siquiera las ruinas.

 

La trompeta de la expectación

les convoca, alertas,

¿cómo languidecer,

cuando el fuego estalla?

 

Al caer la noche,

se van a su reunión,

y se acomodan en el albergue

de su Bienamado.

 

Se les ofrece para vestir

un manto de honor,

la bendición de aquel aliento

que trae aromas de ebriedad.

 

Son los enamorados:

Él los atrae cerca de Sí,

pues sólo piensan

en servir al Amado,

el Eterno Recurso.

 

Gloria a Aquel que les otorga

el favor de Su proximidad,

cuando consuman Su amor

y alcanzan su Meta.

 

Bibliografía
—Addas, c. 1993. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabi. Traducido del francés por P. Kingsley. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Ansāri (al-), A.S. 1996. Bidāyat al-morid, en The Way of Abu Madyan Shu’ayb, traducido y editado por V.J. Cornell. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society.
—Chittick, W. 1998. The Self-disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology. Albany, N.Y. EEUU: State University of New York Press.
—Chodkiewicz, M. 1993. The Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Cornell, V.J., editor y traductor. 1996. The Way of Abu Madyan: Doctrinal and Poetic Works of Abu Madyan Shu’ayb al-Husayn al-Ansāri. Cambridge, RU: The Islamic Texts Society, Golden Palm Series.
—Dukkāli, A. 1996. Risāla fi t-tasawwuf. En Cornell (v. arriba en Ansāri).
—Hirtenstein, S. y Tiernan, M. 1993. Muhiyddin Ibn ‘Arabi: A Commemorative Volume, Shaftesbury, Dorset, RU y Rockport, Mass., EEUU: Element.
—Ibn ‘Arabi, M. 1911/1329. al-Futuhāt al-makkiyya. 4 vol. Bulaq, Egipto.
—Ibn ‘Arabi, M. 1980/1400. Fusus al-hikam. Editado por A. ‘Afifi. Beirut, Líbano.
—Muŷāhid, A. 1991. Maŷmu’a-yi āthār-i fārsi-yi Āhmad-i Qazāli. No. 1717. 2ª edición. Teherán, Irán: Intishārāt-i Dānishgāh-I Tihrān.
—Nurbakhsh, J. 2001. En la Taberna, paraíso del sufí. Madrid, España: Editorial Nur.
—Nurbakhsh, J. 1979. Pirān-i tariqat. Teherán, Irán: Khaniqahi Nimatullahi.
—Qāzali, A. 1973. Risāla-yi sawānih wa risāla’i dar maw’iza. Editado por el Dr. Javad Nurbakhsh. Teherán, Irán.
—Schimmel, A.. 1986. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, NC, EEUU: University of North Carolina Press.
—Sekkal (Saqqāl), S.A. 1993. Un saint de première grandeur: Sidi Abou-Madian de Tlemcen (título francés)/ al-Wali s-sāli : Sayyidi Abi Madyan (título árabe). Tlemcen, Argelia: Editions Sekkal/ Manshurāt Saqqāl.
—Shirāzi, M. ‘A. 1960. Tarā’iq al-haqā’iq. Editado por J. Mahjub. Teherán, Irán: Sanā’i.
—Trimingham, J.S. 1971. The Sufi Orders in Islam. Oxford, RU: Oxford University Press.
—Tusi (at-), A. 1938. Bawāriq al-ilmā’. En Robson, J. editor y traductor, Tracts on Listening to Music. Londres, RU: The Royal Asiatic Society.
—Yāfe’i, ‘A. 1970/1390. Mir’āt al-ŷinān wa ‘ibrat al-yaqdān. 4 vols. Beirut, Líbano.
—Ŷāmi, ‘A. 1991. Nafahāt al-uns men hadarāt al-quds. Editado por M. ‘Ābidi. Teherán, Irán: Itilā’āt.
 
Notas
1 Los ?awānmardān (textualmente: los jóvenes de espíritu) es el nombre con el que se conocía a los seguidores de la Teosofía de los antiguos sabios persas, conocida como la Teosofía de los reyes (Hekmat-e Josrawāni), tradición que existía, en Persia y en el Oriente Medio, en el seno de las antiguas creencias, como el Mitraísmo, el Zoroastrismo, y el Maniqueísmo. Después, con la aparición del Islam, y la invasión de Persia, esta tradición, bajo el manto del Islam, dio origen a lo que hoy se conoce como “sufismo” y “fotowwat”. Todavía hoy día, en Irán, se refieren a los sufíes, en especial, y a todo hombre de bien, en general, con el nombre de ?awānmard. Para más información, véase el libro “En el camino sufí”, del doctor Javad Nurbakhsh. N.T.
2 Malāmati (textualmente: reprochable): nombre con el que se conoce a los sufíes de la Orden malāmatiya, fundada por Abu Sāleh Hamdun Qasār Neyshāburi (m. 880), de Neyshāpur en la comarca del Jorāsān, Irán. Los malāmatiyān eran gente pura, y siempre buscaban el reproche y la crítica de la gente, como medio de purificar el ego. N.T.
3 Calandar (Qalandar): se denomina así a aquel derviche (darwish) desapegado de todo y sumergido en un estado de rapto, que se ha liberado de toda limitación, que no se ocupa de su vestido, ni de sus alimentos, ni de los actos de devoción, ni de las oraciones y plegarias, y que está por encima del rechazo o la aceptación de la gente.


Anuncios



Escribir comentario

Debes iniciar sesión para escribir comentarios.

Si no estás registrado puedes registrarte en un minuto.

  • Esta es la opinión de los internautas, no de Webislam
  • No están permitidos comentarios discriminatorios, injuriantes o contrarios a la ley
  • Céntrate en el tema, escribe correctamente y no escribas todo en mayúsculas
  • Eliminaremos los comentarios fuera de tema, inapropiados o ilegibles

play
play
play
play
Colabora


 

Junta Islámica - Avda. Trassierra, 52 - 14011 - Córdoba - España - Teléfono: (+34) 957 634 071

 

Junta Islámica
https://www.webislam.co/articulos/62414-abu_madian.html