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La sacralidad de la Naturaleza y la religión cósmica

Lo sagrado y lo profano. Capítulo III

23/07/2011 - Autor: Mircea Eliade - Fuente: Webislam
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Montaña Sagrada Khailash en el Tibet, vista desde un monasterio budista
Montaña Sagrada Khailash en el Tibet, vista desde un monasterio budista

Para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusivamente «natural»: está siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene su explicación, puesto que el Cosmos es una creación divina: salido de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de sacralidad. No se trata únicamente de una sacralidad comunicada por los dioses, por ejemplo, la de un lugar o un objeto consagrado por una presencia divina. Los dioses han ido más allá: han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la propia estructura del Mundo y de los fenómenos cósmicos.

El Mundo se presenta de tal manera que, al contemplarlo, el hombre religioso descubre los múltiples modos de lo sagrado y, por consiguiente, del Ser. Ante todo, el Mundo existe, está ahí, tiene una estructura: no es un Caos, sino un Cosmos; por tanto, se impone como una creación, como una obra de los dioses. Esta obra divina conserva siempre cierta transparencia; desvela espontáneamente los múltiples aspectos de lo sagrado. El Cielo revela directamente, «naturalmente», la distancia infinita, la trascendencia del dios. La Tierra, asimismo, es «transparente»: se presenta como madre y nodriza universal. Los ritmos cósmicos ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia, la fecundidad. En su conjunto, el Cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del Ser y de la sacralidad. Ontofanía y hierofanía se reúnen.

En este capítulo trataremos de comprender cómo se presenta el Mundo a los ojos del hombre religioso; más exactamente, cómo la sacralidad se revela a través de las propias estructuras del Mundo. No hay que olvidar que, para el hombre religioso, lo «sobrenatural» está indisolublemente ligado a lo «natural», que la Naturaleza expresa siempre algo que la trasciende. Como hemos dicho ya, si se venera a una piedra sagrada es porque es sagrada y no porque sea piedra; la sacralidad manifestada a través del modo de ser de la piedra es la que revela su verdadera esencia. Así no puede hablarse de «naturalismo» o de «religión natural» en el sentido dado a estas palabras en el siglo xix, pues es la «sobrenaturaleza» la que se deja aprehender por el hombre religioso a través de los aspectos «naturales» del Mundo.

LO SAGRADO CELESTE Y LOS DIOSES URANIOS

La simple contemplación de la bóveda celeste basta para desencadenar una experiencia religiosa. El Cielo se revela como infinito, como trascendente. Es por excelencia el ganz andere en comparación con esta nada que representan el hombre y su contorno. La trascendencia se revela por la simple toma de conciencia de la altura infinita. El «altísimo» se hace espontáneamente un atributo de la divinidad. Las regiones superiores inaccesibles al hombre, las zonas siderales, adquieren el prestigio de lo trascendente, de la realidad absoluta, de la eternidad. Allí está la morada de los dioses; allí llegan algunos privilegiados por medio de ritos de ascensión; allí se elevan, según las concepciones de algunas religiones, las almas de los muertos. Lo «altísimo» es una dimensión inaccesible al hombre como tal; pertenece de derecho a las fuerzas y a los Seres sobrehumanos. Aquel que se eleva subiendo los escalones de un santuario o la escala ritual que conduce al Cielo deja entonces de ser hombre: de una manera u otra, participa de una condición sobrenatural.

No se trata de una operación lógica, racional. La categoría trascendental de la «altura», de lo supra-terrestre, de lo infinito se revela al hombre en su totalidad, tanto a su inteligencia como a su alma. Es una toma de conciencia total del hombre: cara al cielo descubre a la vez la inconmensurabilidad divina y su propia situación en el Cosmos. El Cielo revela, por su propio modo de ser, la trascendencia, la fuerza, la eternidad. Existe de una forma absoluta, porque es elevado, infinito, eterno, poderoso.

Es éste el sentido en que debe comprenderse lo que decíamos antes, que los dioses han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la estructura-misma del Mundo: el Cosmos —la obra ejemplar de los dioses— está «construido» de tal manera que el sentimiento religioso de la trascendencia divina lo estimula, lo suscita la existencia misma del Cielo. Y porque el Cielo existe de una forma absoluta, a un gran número de dioses supremos de los pueblos primitivos se les llama con nombres que designan la altura, la bóveda celeste, los fenómenos meteorológicos: o incluso se les denomina simplemente «Propietarios del Cielo» o «Habitantes del Cielo».

La divinidad suprema de los maoris se llama Iho; iho tiene el sentido de «elevado, en alto». Uwo-luwu, el Dios supremo de los negros akposo, significa «el que está en lo alto, en las regiones superiores».» Entre los selknam de la Tierra de Fuego, Dios se llama «Habitante del Cielo» o «Aquel que está en el Cielo». Puluga, el Ser supremo de los andamaneses, habita en el Cielo; su voz es el trueno; el viento, su aliento; el huracán es el signo de su cólera, pues castiga con el rayo a todos aquellos que se oponen a sus designios. El Dios del Cielo de los yorubas de la Costa de los Esclavos se llama Olorun, literalmente «Propietario del Cielo». Los samoyedos adoran a Num, Dios que habita en lo más alto del cielo y cuyo nombre significa «Cielo». Entre los koryakos, la divinidad suprema se llama «Uno de lo alto», «El Señor de lo alto», «El que existe». Los ainus le conocen como «Jefe divino del cielo», «el Dios celeste», «el Creador divino de los mundos» y también como Kamui, es decir, «Cielo». Y podría alargarse fácilmente la lista 48.

Añadamos que la misma situación se repite en las religiones de los pueblos más civilizados, de los que han desempeñado un papel importante en la Historia. El nombre mogol del Dios supremo es Ten-gri, que significa «Cielo». El Tien chino quiere decir a la vez «Cielo» y «Dios del cielo». El término sumerio para la divinidad, dingir, tenía por primitiva significación una epifanía celeste: «claro, brillante». El Anu babilonio expresa asimismo la noción de «Cielo». El Dios supremo indoeuropeo, Diéus, denota a la vez la epifanía celeste y lo sagrado (cf. scr. div, «brillar», «día»; dyaus, «Cielo», «día»; Dyaus, dios indio del Cielo). Zeus, Júpiter conservan aún en sus nombres el recuerdo de la sacralidad celeste. El celta Taranis (de taran, «tronar»), el balto Perkúnas («relámpago») y el proto-eslavo Perun (cf. polaco piorum, «relámpago») muestran especialmente las transformaciones ulter.ores de los dioses del Cielo en dioses de la Tormenta 49.

Guardémonos, no obstante, de abocar en el «naturalismo». El Dios celeste no se identifica con el Cielo, pues es el propio Dios quien, como creador de todo el Cosmos, ha creado también el Cielo, y por esta razón se le llama «Creador», «Todopoderoso», «Señor», «Jefe», «Padre», etc. El Dios celeste es una persona y no una epifanía urania. Pero habita en el Cielo y se manifiesta a través de los fenómenos meteorológicos: trueno, rayo, tempestad, meteoros, etc. Es decir, que ciertas estructuras privilegiadas del Cosmos —el Cielo, la atmósfera— constituyen las epifanías favoritas del Ser supremo; su presencia la revela por aquello que le es específico: la maiestas de la inmensidad celeste, lo tremendum de la tormenta.

EL DIOS LEJANO

La historia de los Seres supremos de estructura celeste es de una importancia capital para el que quiera comprender la historia religiosa de la humanidad en su conjunto. No es nuestra aspiración el escribirla aquí, en unas páginas 50. Pero al menos nos es preciso traer a colación aquí un hecho que nos parece esencial: los Seres supremos de estructura celeste tienden a desaparecer del culto: se «alejan» de los hombres, se retiran al Cielo y se convierten en dei otiosi. Estos dioses, después de haber creado el Cosmos, la vida y el hombre, se resienten, se diría, de una especie de «fatiga», como si la enorme empresa de la creación hubiera agotado sus fuerzas. Se retiran al Cielo, dejando en la Tierra a su hijo o a un demiurgo, para acabar o perfeccionar la Creación. Poco a poco, ocupan su lugar otras figuras divinas: los Antepasados míticos, las Diosas-Madres, los dioses fecundadores, etcétera. El dios de la Tormenta conserva aún una estructura celeste, pero ya no es un Ser supremo creador: su papel ha quedado reducido al de un Fecundador de la Tierra, y a veces simplemente al de mero auxiliar de su paredro, la Tierra-Madre. El Ser supremo de estructura celeste no conserva su lugar preponderante más que entre los pueblos pastores, y adquiere una situación única en las religiones de tendencia monoteísta (Ahura-Mazda) o monoteístas (Yahvé, Alá).

El fenómeno del «alejamiento» del Dios supremo está ya atestiguado en los niveles arcaicos de cultura. Entre los australianos kulin, el Ser supremo Bundjil ha creado el Universo, los animales, los árboles y el propio hombre; pero después de haber investido a su hijo de poder sobre la Tierra y a su hija de poder en el Cielo, Bundjil se retiró del mundo. Permanece sobre las nubes, como un «señor», con un gran sable en la mano. Puluga, el Ser supremo de los andamaneses, se retiró después de haber creado el mundo y el primer hombre. Al misterio del «alejamiento» corresponde la ausencia casi completa de culto: ningún sacrificio, ninguna plegaria, ninguna acción de gracias. Apenas hay alguna que otra costumbre religiosa en la que sobrevive aún el recuerdo de Puluga: por ejemplo, el «silencio sagrado» de los cazadores que regresan al poblado después de una caza afortunada.

El «Habitante del Cielo» o «Aquel que está en el cielo» de los selknam es eterno, omnisciente, todopoderoso, creador; pero la Creación ha sido acabada por los Antepasados míticos, a su vez creados por el Dios supremo antes que se retirara por encima de las estrellas. Actualmente, este Dios está aislado de los hombres, y es indiferente a los asuntos del mundo. No tiene ni imágenes ni sacerdotes. No se le dirigen plegarias más que en caso de enfermedad: «Tú, el de allá arriba, no me arrebates a mi niño, es aún demasiado pequeño» 51. No se le hacen ofrendas más que en caso de mal tiempo.

Sucede lo mismo en la mayoría de las poblaciones africanas: el gran Dios celeste, el Ser supremo, creador y todopoderoso, no desempeña más que un papel insignificante en la vida religiosa de la tribu. Está demasiado lejano o es demasiado bueno para tener necesidad de un culto propiamente dicho, y tan sólo se le invoca en un extremo apuro. Así, Olorun (el «Propietario del Cielo») de los yorubas, después de haber comenzado la creación del Mundo, confió el cuidado de acabarlo y gobernarlo a un dios inferior, Obatala. Después de lo cual se retiró definitivamente de los asuntos terrestres y humanos, no existiendo ni templos, ni estatuas, ni sacerdotes de este Dios supremo. Con todo, se le invoca como último recurso en tiempos de calamidad.

Retirado al Cielo, Ndyambi, el Dios supremo de los hereros, ha abandonado a la humanidad a divinidades inferiores. «¿Por qué vamos a ofrecerle sacrificios?, explica un indígena. No tenemos por qué temerle, pues, al contrario de nuestros (espíritus de los) muertos, no nos hace ningún daño» 52. El Ser supremo de los tumbukas es demasiado grande «para interesarse por los asuntos ordinarios de los hombres» 53. Idéntica situación es la de Njankupon entre las poblaciones de lengua tshi de África occidental: no tiene culto y sólo se le rinde homenaje en raras ocasiones, en casos de grandes penurias o de epidemias, o después de un violento huracán; los hombres le preguntan entonces en qué le han ofendido. A Dzingbé (el «Padre universal»), el Ser supremo de los ewe no se le invoca más que en tiempos de sequía: «Oh Cielo, a quien debemos nuestro agradecimiento, grande es la sequia; haz que llueva, que la Tierra se refresque y que prosperen los campos» 54. El alejamiento y la pasividad del Ser supremo los expresa admirablemente un dicho de los gyriamas de África oriental, que describe asi a su Dios: «Mulugu (Dios) está en lo alto, los manes están abajo» 55. Los bantús dicen: «Dios, después de haber creado al hombre, ya no se preocupa de él.» Y los negritos afirman: «¡Dios se ha alejado de nosotros!» 56. Las poblaciones fang de las sabanas de África ecuatorial resumen su filosofía religiosa en el siguiente canto:

Dios (Nzame) está en lo alto, el hombre abajo.
Dios es Dios, el hombre es el hombre.
Cada uno en su sitio, cada uno en su casa 57.

Inútil multiplicar los-ejemplos. Por todas partes, en estas religiones primitivas, el Ser supremo celeste parece haber perdido la actualidad religiosa; está ausente del culto, y el mito nos le muestra retirándose cada vez más lejos de los hombres, hasta convertirse en un deus otiosus. Con todo, los hombres se acuerdan de él y le imploran en última instancia, cuando todas las gestiones hechas cerca de los otros dioses y diosas, antepasados y «demones» han fracasado. Como dicen los oraones: «Hemos intentado todo, pero ¡aún te tenemos a Ti para ayudarnos!» Y le sacrifican un gallo blanco exclamando: «¡Oh Dios! Tú eres nuestro creador. ¡Ten piedad de nosotros!» 58.

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LA VIDA

El «alejamiento divino» traduce en realidad el creciente interés del hombre por sus propios descubrimientos religiosos, culturales y económicos. A fuerza de interesarse en las hierofanías de la Vida, de descubrir lo sagrado de la fecundidad terrestre y de sentirse solicitado por experiencias religiosas más «concretas» (más carnales, incluso orgiásticas), el hombre «primitivo» se aleja del Dios celeste y trascendente. El descubrimiento de la agricultura transforma radicalmente no sólo la economía del hombre primitivo, sino ante todo su economía de lo sagrado. Otras fuerzas religiosas entran en juego: la sexualidad, la fecundidad, la mitología de la mujer y de la Tierra, etc. La experiencia religiosa se hace más concreta, se mezcla más íntimamente con la Vida. Las grandes Diosas-Madres y los dioses fuertes o los genios de la fecundidad son más netamente «dinámicos» y más accesibles a los hombres que lo era el Dios creador.

Pero, como acabamos de ver, en caso de extrema necesidad, cuando se ha ensayado todo en vano, y sobre todo en caso de desastre procedente del Cielo: sequía, tormenta, epidemias, los hombres se vuelven hacia el Ser supremo y le imploran. Esta actitud no es exclusiva de las poblaciones primitivas. Cada vez que los antiguos hebreos atravesaban por una época de paz y de relativa prosperidad económica, se alejaban de Yahvé y se aproximaban a los Baales y Astartés de sus vecinos. Únicamente las catástrofes históricas les forzaban a dirigirse a Yahvé. «Entonces clamaban al Eterno y le decían: Hemos pecado, pues hemos abandonado al Eterno y hemos servido a los Baales y Astartés; pero, ahora, líbranos de las manos de nuestros enemigos y te serviremos» (I Samuel, XII, 10).

Los hebreos se volvían hacia Yahvé después de las catástrofes históricas y ante la inminencia de un aniquilamiento regido por la Historia. Los primitivos se acordaban de sus Seres superiores en los casos de catástrofe cósmica. Pero el sentido de este retorno al Dios celeste es el mismo en unos y otros: en una situación en extremo crítica, donde está en juego la propia existencia de la colectividad, se abandona a las divinidades que aseguran y exaltan la Vida en tiempo normal para ir al reencuentro del Dios supremo. Hay en esto, aparentemente, una gran paradoja: las divinidades que, entre los primitivos, sustituyeron a los dioses de estructura celeste, eran, como los Baales y Astartés de los hebreos, divinidades de la fecundidad, de la opulencia, de la plenitud vital; en resumen, divinidades que exaltaban y amplificaban la Vida, tanto la cósmica —vegetación, agricultura, rebaños— como la humana. En apariencia, estas divinidades eran fuertes, poderosas. Su actualidad religiosa se explicaba precisamente por su fuerza, por sus reservas vitales ilimitadas, por su fecundidad.

Y, con todo, sus adoradores, tanto los primitivos como los hebreos, tenían la sensación de que todas estas Grandes Diosas y todos estos dioses agrarios eran incapaces de salvarlos, de asegurarles la existencia en los momentos realmente críticos. Estos dioses y diosas no podían sino reproducir la Vida y aumentarla; y, lo que es más, no podían desempeñar esta función más que en época «normal» ; divinidades que regían admirablemente los ritmos cósmicos se mostraban incapaces de salvar el Cosmos o la sociedad humana en un momento de crisis (crisis «histórica» entre los hebreos).

Las diversas divinidades que sustituyeron a los Seres supremos acumularon las potencias más concretas y más deslumbrantes, las potencias de la Vida. Pero, por eso mismo, se han «especializado» en la procreación y han perdido los poderes más sutiles, más «nobles», más «espirituales» de los Dioses creadores. Al descubrir la sacralidad de la Vida, el hombre se ha dejado arrastrar progresivamente por su propio descubrimiento: se ha abandonado a las hierofanías vitales y se ha alejado de la sacralidad que trascendía sus necesidades inmediatas y cotidianas.

PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES

Observemos, sin embargo, que, aun cuando la vida religiosa no está ya dominada por los dioses celestes, las regiones siderales, el simbolismo uranio, los mitos y los ritos de ascensión, etc., conservan un lugar preponderante en la economía de lo sagrado. Lo que está «en lo alto», lo «elevado», continúa revelando lo trascendente en cualquier contexto religioso. Alejado del culto y enclavado en las mitologías, el Cielo se mantiene presente en la vida religiosa por el artificio del simbolismo. Y este simbolismo celeste impregna y sostiene a su vez multitud de ritos (de ascensión, de escalada, de iniciación, de realeza, etc.), de mitos (el Árbol cósmico, la Montaña cósmica, la cadena de flechas que une la Tierra con el Cielo, etc.), de leyendas (el vuelo mágico, etc.). El simbolismo del «Centro del Mundo», cuya enorme difusión hemos visto, ilustra asimismo la importancia del simbolismo celeste: es en un «Centro» donde se efectúa la comunicación con el Cielo, y ésta constituye la imagen ejemplar de la trascendencia.

Podría decirse que la estructura misma del Cosmos conserva viva la reminiscencia del Ser supremo celeste. Tal como si los dioses hubieran creado el Mundo de tal guisa que no pudiera dejar de reflejar su existencia; pues ningún mundo es posible sin la verticalidad, y esta dimensión, por sí sola, evoca la trascendencia.

Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a través del simbolismo. Un símbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el símbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia.

ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO

Antes de hablar de la Tierra nos es preciso presentar las valoraciones religiosas de las Aguas59, y esto por dos razones: 1.a) Las Aguas existían antes que la Tierra (como dice el Génesis, «las tinieblas cubrían la superficie del abismo y el Espíritu de Dios se cernía sobre las Aguas»); 2.a) analizando los valores religiosos de las Aguas, se aprehende mejor la estructura y la función del símbolo. Pues el simbolismo desempeña un papel considerable en la vida religiosa de la humanidad; gracias a los símbolos, el Mundo se hace «transparente», susceptible de «mostrar» la trascendencia.

Las Aguas simbolizan la suma universal de las virtualidades; son fons et origo, el depósito de todas las posibilidades de existencia; preceden a toda forma y soportan toda creación. Una de las Imágenes ejemplares de la Creación es la de la Isla que «aparece» de repente en medio de las olas. Por el contrario, la inmersión simboliza la regresión a lo preformal, la reintegración al modo indiferenciado de la preexistencia. La emersión repite el gesto cosmogónico de la manifestación formal; la inmersión equivale a una disolución de las formas. Por ello, el simbolismo de las Aguas implica tanto la muerte como el renacer. El contacto con el agua implica siempre una regeneración: no sólo porque la disolución va seguida de un «nuevo nacimiento», sino también porque la inmersión fertiliza y multiplica el potencial de vida. A la cosmogonía acuática corresponden, a nivel antropológico, las hidrogonías: las creencias según las cuales el género humano ha nacido de las Aguas. Al diluvio o a la submersión periódica de los continentes (mitos del tipo «Atlántida») corresponde, a nivel humano, la «segunda muerte» del hombre (la «humedad» y leimon de los Infiernos, etc.) o la muerte iniciática por el bautismo. Pero, tanto en el plano cosmológico como en el antropológico, la inmersión en las Aguas equivale no a una extinción definitiva, sino a una reintegración pasajera en lo indistinto, seguida de una nueva creación, de una nueva vida o de un «hombre nuevo», según se trate de un momento cósmico, biológico o soteriológico. Desde el punto de vista de la estructura, el «diluvio» es comparable al «bautismo», y la libación funeraria a las lustraciones de los recién nacidos o a los baños rituales primaverales que proporcionan salud y fertilidad.

Cualquiera que sea el contexto religioso en que se las encuentre, las Aguas conservan invariablemente su función: desintegran, anulan las formas, «lavan los pecados», son a la vez purificaderas y regeneradoras. Su destino es el de preceder a la Creación y reabsorberla, incapaces como son de rebasar su propio modo de ser, es decir, de manifestarse en formas. Las Aguas no pueden trascender la condición de lo virtual, de los gérmenes y las latencias. Todo lo que es forma se manifiesta por encima de las Aguas, separándose de ellas.

Un rasgo es aquí esencial: la sacralidad de las Aguas y la estructura de las cosmogonías y de los apocalipsis acuáticos no podrían revelarse íntegramente más que a través del simbolismo acuático, que representa el único «sistema» capaz de articular todas las revelaciones particulares de las innumerables hierofanías 60. Esta ley es, por lo demás, la de todo simbolismo: es el contexto simbólico lo que valoriza las diversas significaciones de las hierofanías. Las «Aguas de la Muerte», por ejemplo, no revelan su profundo sentido más que en la medida en que se conoce la estructura del simbolismo acuático.

HISTORIA EJEMPLAR DEL BAUTISMO

Los Padres de la Iglesia no han dejado de explotar ciertos valores precristianos y universales del simbolismo acuático, aun tomándose la libertad de enriquecerlos con nuevas significaciones en relación con la existencia histórica de Cristo. Para Tertuliano (De baptismo, III-V), el agua ha sido, antes que nada, «el asiento del Espíritu Santo, que la prefería entonces a los demás elementos.:. Fue esta primera agua la que dio origen al viviente para que no hubiera motivo de asombro si con el bautismo las aguas siguen produciendo vida... Todas las especies de agua, por efecto de la antigua prerrogativa que las distinguió en el origen, participan, por tanto, en el misterio de nuestra santificación, una vez que se ha invocado a Dios sobre ellas. Al punto de hacerse la invocación, el Espíritu Santo desciende del cielo, se detiene sobre las aguas que santifica con su presencia, y santificadas de este modo se impregnan del poder de santificar a su vez... Las aguas que daban remedio a los males del cuerpo curan ahora el alma; deparaban antaño la salud temporal, restauran ahora la vida eterna...»

El «hombre viejo» muere por inmersión en el agua y da nacimiento a un nuevo ser regenerado. Este simbolismo lo expresa admirablemente Juan Crisóstomo (Homil. in Ioh., XXV, 2), quien, a propósito de la multivalencia simbólica del bautismo, escribe: «Representa la muerte y la sepultura, la vida y la resurrección... Cuando sumergimos nuestra cabeza en el agua como en un sepulcro, el hombre viejo queda inmerso, sepultado por completo; cuando salimos del agua, el hombre nuevo aparece simultáneamente.»

Como se ve, las interpretaciones aducidas por Tertuliana y Juan Crisóstomo armonizan perfectamente con la estructura del simbolismo acuático. Sin embargo, intervienen en la valoración cristiana de las Aguas ciertos elementos nuevos ligados a una «historia», en este caso la Historia sagrada. Hay, ante todo, la valoración del bautismo como descenso al abismo de las Aguas para sostener un duelo con el monstruo marino. Este descenso tiene un modelo: el de Cristo en el Jordán, que era al mismo tiempo un descenso a las Aguas de la Muerte. Como escribe Cirilo de Jerusalén, «el dragón Behemoth, según Job, estaba en las Aguas y recibía al Jordán en su garganta. Mas como era preciso romper las cabezas del dragón, Jesús, habiendo descendido a las Aguas, encadenó al fuerte, para que adquiriésemos la facultad de caminar sobre los escorpiones y las serpientes»61.

Viene a continuación la valoración del bautismo, como repetición del Diluvio. Según Justino, Cristo, nuevo Noé, habiendo salido victorioso de las Aguas, se erigió en jefe de una raza. El Diluvio prefigura tanto el descenso a las profundidades marinas como el bautismo. «El Diluvio era, pues, una imagen que el bautismo acaba de realizar... Lo mismo que Noé se enfrentó con el Mar de la Muerte, en el cual la humanidad pecadora fue aniquilada y salió de él, recién bautizado desciende a la piscina bautismal para enfrentarse con el Dragón del mar en un combate supremo y salir victorioso» 62.

Pero, sin salimos aún del rito bautismal, también pone a Cristo en parangón con Adán. El paralelo Adán-Cristo ocupa ya un lugar considerable en la teología de San Pablo. «Por el bautismo —afirma Tertuliano—, el hombre recupera la semejanza con Dios» (De bapt., V). Para Cirilo, «el bautismo no es sólo purificación de los pecados y gracia de la adopción, sino también antitypos de la Pasión de Cristo». La desnudez bautismal, asimismo, comporta una significación ritual y metafísica a la vez: es el abandono del «viejo vestido de corrupción y de pecado del cual el bautizado se despoja, siguiendo a Cristo, ese vestido con que se había revestido Adán después del pecado» 63, pero también significa el retorno a la primitiva inocencia, a la condición de Adán antes de la caída. «¡Oh cosa admirable!— escribe Cirilo—. Estabais desnudos ante los ojos de todos sin sentir vergüenza. Es que en verdad llevabais en vosotros la imagen del primer Adán, que estaba desnudo en el Paraíso sin sentir vergüenza» 64.

Según este puñado de textos, se da uno cuenta del sentido de las innovaciones cristianas: por una parte, los Padres buscaban correspondencias entre los dos Testamentos; por otra, mostraban que Jesús había cumplido realmente las promesas hechas por Dios al pueblo de Israel. Pero conviene observar que estas nuevas valoraciones del simbolismo bautismal no contradicen el simbolismo acuático difundido universalmente. Todo reaparece en él: Noé y el Diluvio tienen como correlato, en innumerables tradiciones, el cataclismo que puso fin a la «humanidad» («sociedad») con la sola excepción de un hombre que habría de convertirse en el Antepasado mítico de una nueva humanidad. Las «Aguas de la Muerte» son un leitmotiv de las mitologías paleo-orientales, asiáticas y de Oceanía. El Agua «mata» por excelencia: disuelve, borra toda forma. Y precisamente por esto es rica en «gérmenes», es creadora. El simbolismo de la desnudez bautismal tampoco es privilegio exclusivo de la tradición judeo-cristiana. La desnudez ritual equivale a la integridad y a la plenitud; el «Paraíso» implica la ausencia de «vestidos», es decir, ausencia de «desgaste» (imagen arquetípica del Tiempo). Toda desnudez ritual implica un modelo intemporal, una imagen paradisíaca.

Los monstruos del abismo reaparecen en multitud de tradiciones: los héroes, los iniciados, descienden al fondo del abismo para enfrentarse con los monstruos marinos; se trata de una prueba típicamente iniciática. Ciertamente, en la historia de las religiones, abundan las variantes: a veces los dragones montan la guardia alrededor de un «tesoro», imagen sensible de lo sagrado, de la realidad absoluta; la victoria ritual (iniciática) contra el monstruo-guardián equivale a la conquista de la inmortalidad 65. El bautismo es, para el cristiano, un sacramento por haber sido instituido por Cristo. Pero no por ello deja de recoger el ritual ini-ciático de la prueba (lucha contra el monstruo), de la muerte y la resurrección simbólicas (el nacimiento del hombre nuevo). No decimos que el cristianismo o el judaismo hayan tomado en «préstamo» tales mitos o símbolos de las religiones de los pueblos vecinos; no era necesario: el judaismo era heredero de una prehistoria y de una larga historia religiosa donde todas esas cosas existían ya. Incluso no era necesario que tal o cual símbolo fuera conservado «despierto», en su integridad, por el judaismo. Bastaba con que sobreviviera un grupo de imágenes, aunque fuera oscuramente, desde los tiempos premosaicos. Tales imágenes y tales símbolos eran capaces de recobrar, en cualquier momento, una poderosa actualidad religiosa.

UNIVERSALIDAD DE LOS SÍMBOLOS

Algunos Padres de la Iglesia primitiva han ponderado el interés de la correspondencia entre los símbolos propuestos por el cristianismo y los símbolos que son el bien común de la humanidad. Dirigiéndose a los que niegan la resurrección de los muertos, Teófilo de Antioquía apelaba a los indicios (tekmeria) que Dios había puesto a su alcance en los grandes ritmos cósmicos: las estaciones, los días y las noches: «¿No hay una resurrección para las semillas y los frutos?» Para Clemente de Roma, «el día y la noche nos muestran la resurrección; la noche se acuesta, el día se levanta; el día se va, la noche llega» 66.

Para los apologetas cristianos, los símbolos estaban cargados de mensajes: mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos cósmicos. La revelación aportada por la fe no destruía las significaciones precristianas de los símbolos: les añadía simplemente un nuevo valor. Bien es verdad que, para el creyente, esta nueva significación eclipsaba las demás: por sí sola valorizaba el símbolo, lo transfiguraba en revelación. Era la resurrección de Cristo lo que importaba, y no los «indicios» que podían leerse en la vida cósmica. Sin embargo, queda en pie que la nueva valoración estaba en cierto modo condicionada por la estructura misma del simbolismo; se podría incluso decir que el símbolo acuático esperaba el cumplimiento de su profundo sentido en los nuevos valores aportados por el cristianismo.

La fe cristiana depende de una revelación histórica: es la encarnación de Dios en el Tiempo histórico lo que asegura, a los ojos del cristiano, la validez de los símbolos. Pero el simbolismo acuático universal no quedó abolido ni desarticulado a consecuencia de las interpretaciones históricas (judeo-cristianas) del simbolismo bautismal. Dicho de otro modo: la Historia no logra modificar radicalmente la estructura de un simbolismo arcaico. La Historia añade continuamente significaciones nuevas, pero éstas no destruyen la estructura del símbolo.

La situación que acabamos de describir se comprende si se tiene en cuenta que, para el hombre religioso, el Mundo presenta siempre una valencia sobrenatural, que revela una modalidad de lo sagrado. Todo fragmento cósmico es «transparente»: su propio modo de existencia muestra una estructura particular del Ser. No hay que olvidar jamás que, para el hombre religioso, la sacralidad es una manifestación plenaria del Ser. Las revelaciones de la sacralidad cósmica son, en cierto modo, revelaciones primordiales: han tenido lugar en el pasado religioso más remoto de la humanidad, y las innovaciones aportadas ulteriormente por la Historia no han logrado abolirías.

«TÉRRA MATER»

Un profeta indio, Smohalla, jefe de la tribu Wanapum, se negaba a trabajar la tierra. Estimaba que era un pecado herir o cortar, desgarrar o arañar a «nuestra madre común» con los trabajos agrícolas. Y añadía: «¿Me pedís que labre el suelo? ¿Voy a coger un cuchillo y a hundírselo en el seno a mi madre? En tal caso, cuando esté muerto, no me recogerá en su seno. ¿Me pedís que cave y arranque piedras? ¿Voy a mutilar sus carnes para llegar hasta sus huesos? En tal caso, yo no podría entrar en su cuerpo para nacer de nuevo. ¿Me pedís que corte la hierba y el heno y lo venda para enriquecerme como los blancos? Pero ¿cómo me voy a atrever a cortar la cabellera de mi madre?» 67.

Estas palabras fueron pronunciadas hace menos de un siglo, pero nos llegan de muy lejos. La emoción que se siente al oírlas se debe especialmente a que nos revelan, con un frescor y una espontaneidad incomparables, la imagen primordial de la Tierra-Madre. Esta imagen se encuentra por todas partes, bajo formas y variantes innumerables. Es la Térra Mater o la Tellus Mater, bien conocida de las religiones mediterráneas, que da vida a todos los seres. «A la Tierra cantaré |se lee en el himno homérico A la Tierra (1 ss.), madre universal de sólidos cimientos, abuela venerable que nutre sobre su suelo todo lo que existe... A ti te corresponde dar vida a los mortales, así como quitársela...» Y, en las Coéforas (127-128), Esquilo glorifica a la Tierra que «pare a todos los seres, los nutre y después recibe de nuevo el germen fecundo».

El profeta Smohalla no nos dice de qué manera los hombres han nacido de la Madre telúrica. Pero ciertos mitos americanos nos revelan cómo sucedieron las cosas en su origen, in illo tempore: los primeros hombres vivieron cierto tiempo en el seno de su Madre, es decir, en el fondo de la tierra, en sus entrañas. Allí, en los subsuelos telúricos, llevaban una vida medio humana: eran en cierto modo embriones todavía imperfectamente formados. Esto es, al menos, lo que afirman los indios lenni lenape o delaware, que habitaban antaño en Pensilvania. Según sus mitos, el Creador, aunque tuviera ya dispuestas para ellos sobre la superficie de la Tierra todas las cosas de que gozaban entonces, había decidido, sin embargo, que los humanos permanecieran aún cierto tiempo ocultos en el vientre de su Madre telúrica, para que se desarrollaran mejor, para que madurasen. Otros ritos amerindios hablan de un tiempo remoto en el que la Tierra Madre producía a los humanos de la misma manera que produce en nuestros días los arbustos y las cañas 68.

Es ésta del alumbramiento de los humanos por la Tierra una creencia difundida universalmente 69. En muchas lenguas se llama al hombre «nacido de la tierra». Se cree que los niños «vienen» del fondo de la Tierra, de las cavernas, de las grutas, de las hendiduras y también de los mares, de las fuentes, de los ríos. En forma de leyenda, de superstición o simplemente de metáfora perduran aún creencias similares en Europa. Cada región, y casi cada ciudad o pueblo, conoce una roca o una fuente que «trae» a los niños: las Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen, etc. Incluso entre los europeos de hoy día perdura el sentimiento oscuro de una solidaridad mística con la tierra natal. Es la experiencia religiosa de la autoctonía: los hombres se sienten «gentes del lugar», y es este un sentimiento de estructura cósmica que sobrepasa con mucho el de la solidaridad familiar y ancestral.

En la muerte, se desea reencontrar la Tierra-Madre y ser enterrado en el suelo natal. «¡Trepa hacia la Tierra, tu madre!» dice el Rig Veda (X, xviii, 10). «A ti que eres tierra, te meto en la Tierra», está escrito en el Atharva Veda (XVIII, iv, 48). «Que la carne y los huesos retornen de nuevo a la Tierra», se dice en las ceremonias funerarias chinas. Y las inscripciones sepulcrales romanas delatan el temor de tener las propias cenizas enterradas en suelo foráneo y, sobre todo, el gozo de reintegrarlas a la patria: hic natus hic situs est (CXLIX, v, 5595: «Aquí nació, aquí fue depositado»); hic situs est patriae (viii, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illo revertí (v. 1703: «Allí donde nació, allí ha deseado regresar»).

«HUMI POSITIO» («LA ACCIÓN DE DEPOSITAR AL NIÑO EN EL SUELO»)

Esta experiencia fundamental —la de que la madre humana no es sino la representante de la Gran Madre telúrica— se ha prestado a innúmeras costumbres. Recordemos, por ejemplo, el alumbramiento sobre el suelo (la humi positio), ritual que se encuentra casi por todo el mundo, de Australia a China, de África a América del Sur. En Grecia y Roma la costumbre había desaparecido en época histórica, pero no es dudoso que existiera en un pasado remoto: algunas estatuas de diosas del nacimiento (Eileithya, Damia, Auxeia) las representan de rodillas, exactamente en la posición de la mujer que da a luz sobre el mismo suelo. En los textos demóticos egipcios, la expresión «sentarse en el suelo» significaba «dar a luz» o «alumbramiento» 70.

Se capta sin dificultad el sentido religioso de esta costumbre: el alumbramiento y el parto son las versiones microcósmicas de un acto ejemplar ejecutado por la Tierra; la madre humana no hace sino imitar o repetir este acto primordial de la aparición de la Vida en el seno de la Tierra. Debe, por tanto, hallarse en contacto directo con la Gran Genetrix para dejarse guiar por ella en el cumplimiento de ese misterio que es el nacimiento de una vida, para recibir así sus energías benéficas y encontrar en ellas la protección maternal.

Aún más difundida está la costumbre de depositar al recién nacido en el suelo. Existe todavía en nuestros días en ciertos países de Europa: al niño, una vez bañado y fajado, se le deposita en tierra. Acto seguido, el padre lo levanta (de térra tollere) en señal de reconocimiento. En la antigua China «se depositaba en el suelo tanto al moribundo como al recién nacido... Para nacer o para morir, para entrar en la familia viva o en la familia ancestral (y para salir de una o de otra), hay un umbral común: la Tierra natal... Cuando se deposita sobre la Tierra al recién nacido o al moribundo, es ella la que ha de decir si el nacimiento o la muerte son válidos, si se les debe tomar por hechos adquiridos y regulares... El rito de depositación sobre la Tierra implica la idea de una identidad sustancial entre la Raza y el Suelo. Esta idea se traduce, en efecto, en el sentimiento de autoctonía, que es el más vivo de cuantos podemos captar en los principios de la historia china; la idea de la estrecha alianza entre una región y sus habitantes es una creencia tan profunda que persiste en el fondo de las instituciones religiosas y del derecho público» 71.

Lo mismo que se coloca al niño en el suelo al punto de nacer, para que su madre verdadera le legitime y asegure la protección divina, se depositan sobre tierra, a no ser que se les entierre, a los niños y a los hombres maduros en caso de enfermedad. Este rito equivale a un nuevo nacimiento. El enterramiento simbólico, parcial o total, tiene el mismo valor mágico-religioso que la inmersión en el agua, el bautismo. El enfermo se regenera con ello: nace de nuevo. La operación conserva la misma eficacia cuando se trata de borrar una falta grave o de curar una enfermedad del espíritu (la cual representa para la colectividad el mismo peligro que el crimen o la enfermedad somática).

Al pecador se le coloca dentro de un tonel o de una fosa cavada en el suelo, y cuando sale de allí, se dice que «ha nacido por segunda vez del seno de su madre». De ahí la creencia escandinava de que una hechicera puede salvarse de la condenación eterna si se la entierra viva, se siembra encima de ella y se recoge la cosecha asi obtenida 72.

La iniciación comporta una muerte y una resurrección rituales. Por ello, en muchos pueblos primitivos se «da muerte» al neófito simbólicamente, se le entierra en una fosa y se le recubre de follaje. Cuando se levanta de la tumba, se le considera como un hombre nuevo, pues ha sido parido por segunda vez, y directamente por la Madre cósmica.

LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD

La mujer está, pues, solidarizada místicamente con la Tierra; el parto se presenta como una variante, a escala humana, de la fertilidad telúrica. Todas las experiencias religiosas en relación con la fecundidad y el nacimiento tienen una estructura cósmica. La sacralidad de la mujer depende de la santidad de la tierra. La fecundidad femenina tiene un modelo cósmico: el de la Térra Mater, la Genetrix universal.

En ciertas religiones, a la Tierra-Madre se la concibe capaz de concebir por sí sola, sin ayuda de un paredro. Reaparecen aún restos de tales ideas arcaicas en los mitos de partenogénesis de las diosas mediterráneas. Según Hesíodo, Gaia (la Tierra) parió a Urano, «un ser semejante a ella misma, capaz de cubrirla por entero» (Teogonia, 126 ss.). Otras diosas griegas procrearon también sin la ayuda de los dioses. Es ello una expresión mítica de la autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra-Madre. A tales concepciones míticas corresponden las creencias relativas a la fecundidad espontánea de la mujer y a sus ocultos poderes mágico-religiosos, que ejercen una influencia decisiva sobre la vida de las plantas. El fenómeno social y cultural conocido con el nombre de «matriarcado» está vinculado al descubrimiento del cultivo de las plantas alimenticias por la mujer. Fue la mujer la primera que cultivó las plantas alimenticias. Por tanto, era natural que pasara a ser la propietaria del suelo y de las cosechas. El prestigio mágico-religioso y, como secuela de éste, el predominio social de la mujer, tienen un modelo cósmico: la figura de la Tierra-Madre.

En otras religiones, la creación cósmica o, al menos, su culminación es el resultado de una hierogamia entre el Dios-Cielo y la Tierra-Madre. Este mito cosmogónico está bastante difundido. Se encuentra especialmente en Oceanía, de Indonesia a Micronesia, pero también en Asia, África y las dos Américas 73.

Ahora bien: como hemos visto, el mito cosmogónico es el mito ejemplar por excelencia: sirve de modelo al comportamiento humano. Por ello el matrimonio humano está considerado como una imitación de la hierogamia cósmica. «Soy el Cielo —proclama el marido en la Brhadaranyaka Upanishad (VI, iv, 20)—, tú eres la Tierra.» Ya en el Atharva Veda (XIV, ii, 71) el marido y la esposa se asimilan al Cielo y a la Tierra. Dido celebra su boda con Eneas en medio de una violenta tempestad (Eneida, IV, 165 ss.); su unión coincide con la de los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante. En Grecia, los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus cuando se unió secretamente a Hera (Pausanias, II, xxxvi, 2). Como era de esperar, el mito divino es el modelo ejemplar de la unión humana. Pero hay otro aspecto que importa subrayar: el de la estructura cósmica del ritual conyugal y del comportamiento sexual de los humanos. Para el hombre no-religioso de las sociedades modernas esta dimensión cósmica y a la vez sagrada de la unión conyugal le resulta difícil de captar. Pero no hay que olvidar que, para el hombre religioso de las sociedades arcaicas, el Mundo se presenta cargado de mensajes. A veces estos mensajes están cifrados, pero ahí están los mitos para ayudarle al hombre a descifrarlos. Como tendremos ocasión de ver, la experiencia humana en su totalidad es susceptible de ser equiparada a la vida cósmica y, por consiguiente, de ser santificada, pues el Cosmos es la creación suprema de los dioses.

La orgía ritual en pro de las cosechas tiene asimismo un modelo divino: la hierogamia del dios fecundador con la Tierra-Madre 74. La fertilidad agraria se estimula con un frenesí genésico sin freno. Desde un cierto punto de vista, la orgía corresponde a la indiferenciación anterior a la Creación. Comportan también rituales orgiásticos ciertas ceremonias del Año Nuevo; la «confesión» social, el libertinaje y las saturnales simbolizan la regresión al estado amorfo que ha precedido a la Creación del Mundo. Cuando se trata de una «creación» a nivel de la vida vegetal, este escenario cosmológico-ritual se repite, pues la nueva recolección equivale a una nueva «Creación». La idea de renovación —que hemos encontrado en los rituales del Año Nuevo, en los cuales se trataba a la vez de la renovación del Tiempo y de la regeneración del Mundo—se reencuentra en los escenarios orgiásticos agrarios. También aquí la orgía es una regresión a la Noche Cósmica, a lo preformal, a las «Aguas», para asegurar la regeneración total de la Vida y, consiguientemente, la fertilidad de la Tierra y la opulencia de las cosechas.

SIMBOLISMO DEL ÁRBOL CÓSMICO Y CULTOS DE LA VEGETACIÓN

Como acabamos de ver, los mitos y los ritos de la Tierra-Madre expresan ante todo las ideas de fecundidad y de riqueza. Se trata de ideas religiosas, pues los múltiples aspectos de la fertilidad universal revelan, en suma, el misterio del parto, de la creación de la Vida. Pues la aparición de la Vida es, para el hombre religioso, el misterio central del Mundo. Esta Vida «viene» de alguna parte que no es este mundo y, finalmente, se retira de aquí abajo y «se va» hacia el más allá, se prolonga misteriosamente en un lugar desconocido, inaccesible a la mayoría de los vivos. La vida humana no se siente como una breve aparición en el Tiempo, entre dos nadas; está precedida de una preexistencia y se prolonga a una posexistencia. Muy poco es lo que se sabe de estas dos etapas extra-terrestres de la vida humana, pero se sabe al menos que existen. Para el hombre religioso, la muerte no pone, por tanto, un término definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la existencia humana.

Todo esto está por lo demás «escrito en clave» en los ritmos cósmicos: no hay sino descifrar lo que el Cosmos «dice» en sus múltiples modos de ser para comprender el misterio de la Vida. Ahora bien, una cosa parece evidente: que el Cosmos es un organismo vivo, que se renueva periódicamente. El misterio de la inagotable aparición de la Vida es solidario de la renovación rítmica del Cosmos. Por esta razón se concibe al Cosmos bajo la forma de un árbol gigante: el modo de ser del Cosmos, y en primer lugar su capacidad de regenerarse sin fin, se expresa simbólicamente en la vida del árbol.

Hay motivos, sin embargo, para hacer notar que no se trata de una simple transposición de imágenes de la escala microcósmica a la escala macrocósmica. En tanto que «objeto natural», el árbol no podía sugerir la totalidad de la vida cósmica: al nivel de la experiencia profana, su modo de ser no abarca totalmente el modo de ser del Cosmos en toda su complejidad. Al nivel de la experiencia profana, la vida vegetal no revela más que una serie de «nacimientos» y de «muertes». Es la visión religiosa de la Vida lo que permite «descifrar» en el ritmo de la vegetación otras significaciones y, en primer lugar, ideas de regeneración, de eterna juventud, de salud, de inmortalidad; la idea religiosa de la realidad absoluta se expresa simbólicamente, entre otras tantas imágenes, con la figura de un «fruto milagroso» que confiere a la vez la inmortalidad, la omnisciencia y la omnipotencia, fruto que es susceptible de transformar a los hombres en dioses.

La imagen del árbol no se ha escogido únicamente para simbolizar el Cosmos, sino también para expresar la vida, la juventud, la inmortalidad, la sabiduría. Junto a los Arboles cósmicos como Yggdrasil de mitología germánica, la historia de las religiones conoce Arboles de Vida (por ejemplo, Mesopotamia), de Inmortalidad (Asia, Antiguo Testamento), de Sabiduría (Antiguo Testamento), de Juventud (Mesopotamia, India, Irán), etc.75. Dicho de otro modo: el árbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso considera real y sagrado por excelencia, todo cuanto sabe que los dioses poseen por su propia naturaleza y que no es sino rara vez accesible a individuos privilegiados, héroes y semidioses. También los mitos de la búsqueda de la inmortalidad o de la juventud ponen en primer plano un árbol de frutos de oro o de follaje milagroso, árbol que se encuentra «en un país lejano» (en realidad, en el otro mundo) y que está defendido por monstruos (grifos, dragones, serpientes). Para coger los frutos hay que enfrentarse con el monstruo guardián y matarlo; hay que soportar, por tanto, una prueba iniciática de tipo heroico: el vencedor adquiere por la «violencia» la condición sobrehumana, casi divina, de la eterna juventud, de la invencibilidad y la omnipotencia.

Son los símbolos de esa índole, el del Árbol cósmico o de la Inmortalidad o de la Ciencia, los que expresan con su máximo de fuerza y claridad las valencias religiosas de la vegetación. Dicho de otro modo: el árbol sagrado o las plantas sagradas revelan, una estructura que no es evidente en las diversas especies vegetales concretas. Como ya habíamos observado, es la sacralidad la que desvela las estructuras más profundas del Mundo. El Cosmos se presenta como un «mensaje cifrado» únicamente desde una perspectiva religiosa. Pues es el hombre religioso a quien los ritos de la vegetación revelan a la vez el misterio de la Vida y de la Creación, y el de la renovación de la juventud y la inmortalidad. Podría decirse que todos los árboles y plantas que se consideran sagrados (por ejemplo, el arbusto ashvatha en la India) deben su situación privilegiada al hecho de encarnar el arquetipo, la imagen ejemplar de la vegetación. Por otra parte, es su valor religioso lo que hace que una planta se cuide y se cultive. Según ciertos autores, todas las plantas cultivadas actualmente se consideran en un principio como plantas sagradas 76.

Los llamados cultos de la vegetación no dependen de una experiencia profana, «naturalista», en relación, por ejemplo, con la primavera y el despertar de la vegetación. Antes bien, es la experienda religiosa de la renovación (recomienzo, recreación) del Mundo lo que precede y justifica la valoración de la primavera como resurrección de la Naturaleza. Es el misterio de la regeneración periódica del Cosmos lo que ha fundamentado la importancia religiosa de la primavera. Por otra parte, en los cultos de la vegetación no es siempre el fenómeno natural de la primavera y de la aparición en la vegetación lo que importa, sino el digno prenunciador del misterio cósmico. Grupos de jóvenes visitan ceremonialmente las casas del pueblo y enseñan una rama verde, un ramo de flores, un pájaro 77, Se trata del signo de la inminente resurrección de la vida vegetal, el testimonio de que el misterio se ha cumplido, de que la primavera no tardará en venir. La mayoría de estos ritos tienen lugar con anterioridad al «fenómeno natural» de la primavera.

DESACRALIZACION DE LA NATURALEZA

Ya lo hemos dicho: para el hombre religioso la Naturaleza no es nunca exclusivamente «natural». La experiencia de una Naturaleza radicalmente de-sacralizada es un descubrimiento reciente; aún no es accesible más que a una minoría de las sociedades modernas y en primer lugar a los hombres de ciencia. Para el resto, la Naturaleza sigue presentando un «encanto», un «misterio», una «majestad» en los que se pueden descifrar vestigios de antiguos valores religiosos. No hay hombre moderno, cualquiera que sea el grado de su irreligiosidad, que sea insensible a los «encantos» de la Naturaleza. No se trata únicamente de los valores estéticos, deportivos e higiénicos otorgados a la Naturaleza, sino también de un sentimiento confuso y difícil de definir en el cual se reconoce todavía la reminiscencia de una experiencia religiosa degradada.

No deja de tener interés el mostrar, con la ayuda de un ejemplo preciso, las modificaciones y la deteriorización de los valores religiosos de la Naturaleza. Hemos buscado este ejemplo en China, y esto por dos razones: 1.a) en China, como en Occidente, la desacralización de la Naturaleza es obra de una minoría, la de los letrados; 2.a) con todo, en China y en todo el Extremo Oriente este proceso de desacralización no se ha llevado todavía a su último término. La «contemplación estética» de la Naturaleza conserva aún, incluso para los letrados más sofisticados, cierto prestigio religioso.

Se sabe que a partir del siglo xvii se puso de moda entre los letrados chinos el disponer jardincillos dentro de recipientes 78. Se trataba de recipientes Henos de agua en medio de los cuales se ponían algunas rocas con árboles enanos, flores y a menudo modelos en miniatura de casas, pagodas, puentes y figuras humanas; se llamaba a estas rocas «Montaña en miniatura» en annamita o «Montaña artificial» en sino-annamita. Observamos que los mismos nombres delatan una significación cosmológica: la Montaña, como hemos visto, es un símbolo del Universo.

Pero estos jardines en miniatura, convertidos en objeto de la predilección de los estetas, tenían una larga historia, incluso una prehistoria, en que se revela un profundo sentimiento religioso del mundo. Sus antecedentes eran los recipientes, cuya agua perfumada representaba el Mar y la tapadera abultada la Montaña. La estructura cósmica de estos objetos es evidente. El elemento místico estaba también presente, pues la Montaña en medio del mar simbolizaba las Islas de los Bienaventurados, especie de Paraíso donde vivían los inmortales taoistas. Se trataba de un mundo aparte, un mundo en pequeño, que se instalaba en la propia casa para participar de sus fuerzas místicas concentradas, para restablecer, por la meditación, la armonía con el Mundo. La Montaña estaba ornada de grutas, y el folklore de las grutas ha desempeñado un importante papel en la construcción de los jardines en miniatura. Las grutas son cámaras secretas, morada de los Inmortales taoístas, lugar de las iniciaciones. Representan un mundo paradisíaco, y por esta razón su entrada es difícil (simbolismo de la «puerta estrecha», sobre el que volveremos en el capítulo siguiente).

Pero todo este complejo: agua, árbol, montaña, gruta, que había desempeñado tan importante papel en el taoísmo no era sino el desarrollo de una idea religiosa todavía más antigua: la del paraje ideal, es decir, completo —por comprender un monte y una porción de agua— y retirado. Paraje perfecto, por ser a la vez mundo en miniatura y Paraíso, fuente de beatitud y lugar de Inmortalidad. Ahora bien: el paisaje perfecto —monte y porción de agua— no era sino el «lugar santo» inmemorial donde, en China, cada primavera se reunían muchachos y muchachas para entonar alternativamente cantos rituales y sostener amorosas justas. Se adivinan las valoraciones sucesivas de «este lugar santo» primordial. En los tiempos más antiguos era un espacio privilegiado, un mundo cerrado santificado, donde los muchachos y muchachas se reunían periódicamente para participar en los misterios de la Vida y de la fecundidad cósmica. Los taoístas recogieron este esquema cosmológico arcaico —monte, porción de agua— y sacaron de él un complejo más rico (montaña, porción de agua, gruta, árbol), pero reducido a la mínima escala: se trataba de un universo paradisíaco en miniatura, cargado de fuerzas místicas por estar retirado del mundo profano, junto al cual los taoístas se recogían y meditaban.

La santidad del mundo cerrado se puede entrever aún en los recipientes de agua perfumada y tapadera que simbolizan el Mar y las Islas de los Bienaventurados. Este complejo servía también para la meditación, como, al principio, los jardines de miniatura, antes que la moda de los letrados se apoderara de ellos, en el siglo xvii, para transformarlos en «objetos de arte».

Destaquemos, sin embargo, que, en este ejemplo, no llegamos a asistir a una total desacraliza-ción del mundo, pues, en Extremo Oriente, lo que se llama «emoción estética» guarda aún, incluso entre los letrados, una dimensión religiosa. Pero el ejemplo de los jardines en miniatura nos muestra en qué sentido y por qué motivos se opera la de-sacralización del mundo. Basta imaginar en qué ha podido convertirse en una sociedad moderna una emoción estética de este tipo para comprender cómo la experiencia de la santidad cósmica puede ratificarse y transformarse hasta convertirse en una emoción puramente humana: por ejemplo, en la del arte por el arte.

OTRAS HIEROFANIAS CÓSMICAS

Por exigencias de espacio no hemos hablado más que de algunos aspectos de la sacralidad de la Naturaleza. Un número considerable de hierofanías cósmicas ha tenido que silenciarse. Así, no hemos podido hablar de los símbolos y cultos solares o lunares, ni de la significación religiosa de las piedras, ni del papel religioso de los animales, etcétera. Cada uno de estos grupos de hierofanías cósmicas revela una estructura particular de la sacralidad de la Naturaleza; o más exactamente, una modalidad de lo sagrado expresada a merced de un modo específico de existencia en el Cosmos. Basta, por ejemplo, analizar los diversos valores religiosos reconocidos en las piedras para comprender lo que las piedras, en cuanto hierofanías, son capaces de enseñar a los hombres: les revelan el poder, la dureza, la permanencia. La hierofanía de la piedra es una ontofanía por excelencia: ante todo la piedra es, permanece siempre la misma, no cambia y asombra al hombre por lo que tiene de irreducible y absoluto, y al hacer esto, le desvela por analogía la irreducibilidad y lo absoluto del Ser. Captado gracias a una experiencia religiosa, el modo específico de existencia de la piedra revela al hombre lo que es una existencia absoluta, más allá del Tiempo, invulnerable al devenir79.

Igualmente, un rápido análisis de las múltiples valoraciones religiosas de la Luna nos enseña todo lo que los hombres han leído en los ritmos lunares. Gracias a las fases de la luna, es decir, a su «nacimiento», su «muerte» y su «resurrección», los hombres tomaron consciencia a la vez de su propio modo de ser en el Cosmos y de sus posibilidades de supervivencia o de renacimiento. Gracias al simbolismo lunar, el hombre religioso ha sido inducido a comparar vastos contextos de hechos sin relación aparente entre sí, y finalmente a integrarlos en un «sistema» unitario. Es probable que la valoración religiosa de los ritmos lunares haya hecho posibles las primeras grandes síntesis antropocósmicas de los primitivos. Gracias al simbolismo lunar, se han podido poner en relación y solidarizar hechos tan heterogéneos como el nacimiento, la evolución, la muerte, la resurrección; las Aguas, las plantas, la mujer, la fecundidad, la inmortalidad; las tinieblas cósmicas, la vida prenatal y la existencia de ultratumba, seguida de un renacimiento de tipo lunar («luz que sale de las tinieblas»); el tejer, el símbolo del «hilo de la Vida», el destino, la temporalidad, la muerte, etc. En general, la mayor parte de las ideas de ciclo, dualismo, polaridad, oposición, conflicto, así como de reconciliación de los contrarios, de coincidentia oppositorum fueron descubiertos, o al menos precisados gracias al simbolismo lunar. Se puede hablar de una «metafísica de la Luna», en el sentido de un sistema coherente de «verdades» concerniente al modo de ser específico de los vivientes, de todo lo que en el Cosmos participa de la Vida, es decir, del devenir, del crecimiento y decrecimiento, de la «muerte» y la «resurrección». No hay que olvidar que lo que la Luna revela al hombre religioso no es únicamente que la Muerte está indisolublemente ligada a la Vida, sino —y sobre todo— que la Muerte no es definitiva, que va siempre seguida de un nuevo nacimiento 80.

La Luna valoriza religiosamente el devenir cósmico y reconcilia al hombre con la Muerte. El Sol, por el contrario, revela otro modo de existencia: no participa en el devenir; siempre en movimiento, permanece inmutable, su forma es siempre la misma. Las hierofanias solares traducen los valores religiosos de la autonomía y la fuerza, de la soberanía y la inteligencia. Por eso en ciertas culturas asistimos a un proceso de solarización de los Seres supremos. Como hemos visto, los dioses celestes tienden a desaparecer en la actualidad religiosa, pero en ciertos casos su estructura y su prestigio sobreviven aún en los dioses solares, especialmente en las civilizaciones muy desarrolladas, que han desempeñado un papel histórico importante (Egipto, Oriente helenístico, México).

Gran número de mitologías heroicas son de estructura solar. El héroe se asimila al Sol; como él, lucha con las tinieblas, desciende al reino de la Muerte y sale de él victorioso. Aquí las tinieblas ya no son, como en las mitologías lunares, uno de los modos de ser de la divinidad, sino que simbolizan todo lo que Dios no es, es decir, el Adversario por excelencia. Las tinieblas no se valorizan ya como una fase necesaria a la vida cósmica; en la perspectiva de la religión solar, las tinieblas se oponen a la Vida, a las formas y a la inteligencia. Las epifanías luminosas de los dioses solares pasan a ser, en ciertas culturas, el signo de la inteligencia. Se acabará por asimilar Sol e inteligencia hasta tal punto que las teologías solares y sincretistas de fines de la Antigüedad se transforman en filosofías racionalistas: al Sol se le proclama la inteligencia del Mundo, y Macrobio identifica con el Sol a todos los dioses del mundo greco-oriental, desde Apolo y Júpiter hasta Osiris, Horus y Adonis (Saturnales, I, caps. XVII-XXIII). En el tratado sobre el Sol Rey del emperador Juliano, así como en el Himno al Sol de Proclo, las hierofanías solares ceden el puesto a las ideas, y la religiosidad desaparece casi en absoluto como secuela de este largo proceso de racionalización 81.

Esta desacralización de las hierofanías solares se incluye entre otros muchos procesos análogos, gracias a los cuales el Cosmos en su totalidad termina por vaciarse de todo contenido religioso. Pero, como hemos dicho, la secularización definitiva de la Naturaleza no es un resultado adquirido más que para un número limitado de modernos; los que están desprovistos de todo sentimiento religioso. El cristianismo ha podido aportar profundas y radicales modificaciones en la valoración religiosa del Cosmos y de la Vida, pero no los ha rechazado. De que la vida cósmica, en su totalidad, aún puede ser sentida como cifra de la divinidad, da testimonio un escritor cristiano como León Bloy al escribir: «La vida, tanto en los hombres como en los animales y en las plantas, es siempre la Vida, y cuando llega el minuto, el imperceptible momento que se llama muerte, es siempre Jesús el que se retira, tanto de un árbol como de un ser humano» 82.

Notas
48 Véanse los ejemplos y bibliografías en nuestro Traite dhistoire des religions, pp. 47-64.
49 Sobre todo esto, véase Traite dhistoire des religions, pp. 65 ss. y 79 ss.
50 Se encontrarán los elementos en nuestro libro ya citado, pp. 47-116. Pero véase sobre todo R. Pettazzoni, Dio, Roma, 1921; id., Lonnisienza di Dio, Turín, 1955; Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, I-XII, Münster, 1926-1955.
51 Martín Gusinde, "Das höchste Wesen bei den Selknam auf Feuerland»: Festschrift W. Schmidt, Viena, 1928, pp. 269-274.
52 cf. Frazer, The Worship of Nature, I, Londres, 1926, pp. 150 ss.
53 Ibid., p. 185,
54 J. Spieth, Die Religión der Eweer, Gotinga-Leipzig, 1911, pp. 46 ss.
55 Mgr. Le Roy, La Religión des primitifs, 7. ed., París 1925.
56 H. Trilles, Les Pygmées de la forét équatoriale, París, 1932, p. 74.
57 Ibíd., p. 77.
58 Frazer, op. cit., p. 631.
59 Para todo lo que sigue, véase Traite dhistoire des religions, pp. 168 ss.; Images et Symboles, pp. 199 ss.
60 Sobre el simbolismo, cf. Traite dhistoire des religions, pp. 373 ss., especialmente pp. 382 ss.; Méphistophélés et lAndrogyne, pp. 238-268; trad. esp., Ediciones Guadarrama, Ma-drid, 1969.
61 Véase el comentario de este texto en J. Daniélou, Bible et Liturgie, París, 1951, pp. 59 ss.
62 J. Daniélou, Sacramentum futuri, París, 1950, p. 65.
63 J. Daniélou, Bible et Liturgie, pp. 61 ss.
64 Véanse asimismo otros textos reproducidos por J. Danié-lou, Bible et Liturgie, pp. 56 ss.
65 Sobre estos motivos mitico-rituales, véase Traite dhistoire des religions, pp. 183 55. y 247 ss.
66 cf. L. Beirnaert, "La dimensión mythique dans le sacra-mentalisme chrétien»; Eranos-Jahrbuch, XVII, 1949, p. 275.
67 James Mooney, «The Ghost-Dance religión and the Sioux Outbreak of 1890»: Annual Report of the Bureau of American Ethnology, XIV, 2, Washington, 1896, pp. 641-1136, pp. 721-724.
68 cf. Mythes, revés et mystéres, Gallimard, 1957, pp. 210 ss.
69 Véase A. Dieterich, Mutter Erde, 3.a ed., Leipzig-Berlín, 1925; B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinki, 1931; cf. M. Eliade, Traite dhistoíre des religions, pp. 211 ss.
70 Cf. las referencias en Mythes, revés et mystéres, pp. 221 ss.
71 Marcel Granet, "Le dépot de lenfant sur le sol": Revue Archéologique, 1922; Etudes sociologiques sur la Chine, París, 1933, pp. 159-202, pp. 192 ss. y 197 ss.
72 A. Dieterich, Mutter Erde, pp. 28 ss.; B. Nyberg, Kind und Erde, p. 150.
73 cf. Traite dhistoire des religions, pp. 212 ss. Precisemos, sin embargo, que, aunque muy extendido, el mito de la hiero-gamia cósmica no es universal y no está atestiguado en las culturas mas arcaicas (australianas, fueguinas, poblaciones árticas, etc.).
74 Cf. Traite dhistoire des religions, pp. 306 ss.
75 Cf. Traite dhistoire des religions, pp. 239 ss.
76 A. G. Haudricourt y L. Hédin, LHomme et les plantes cultivées, París, 1946, p. 90.
77 Cf. Traite dhistoire des religions, pp. 272 ss.
78 Para todo lo que sigue, cf. Rolf Stein, «Jardins en miniature dExtréme Orient»: Bulletin de lEcole française dExtréme Orient, 42, 1943, pp. 26 ss. y passim.
79 Sobre la sacralidad de las piedras, cf. Traite dhistoire des religions, pp. 191-210.
80 Véase Traite dhistoire des religions, pp. 142-167.
81 Sobre todo esto, véase Traite dhistoire des religions, pá-ginas 117-141.
82 Le Mendiant ingrat, II, p. 196.
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