webislam

Sabado 21 Septiembre 2019 | As-Sabat 21 Muharram 1441
1005 usuarios en linea | Español · English · عربي

WebIslam.com

» Artículos

?idt=19917

Existencia humana y vida santificada

Lo sagrado y lo profano. Capítulo IV (y último)

20/07/2011 - Autor: Mircea Eliade - Fuente: Webislam
  • 0me gusta o estoy de acuerdo
  • Compartir en meneame
  • Compartir en facebook
  • Descargar PDF
  • Imprimir
  • Envia a un amigo
  • Estadisticas de la publicación

El nacimiento como modelo de toda iniciación (Imagen: relieve de Minerva)
El nacimiento como modelo de toda iniciación (Imagen: relieve de Minerva)

EXISTENCIA «ABIERTA» AL MUNDO

La meta del historiador de las religiones es la de comprender y aclarar a los demás el comportamiento del homo religiosus y su universo mental. La empresa no es siempre fácil. Para el mundo moderno, la religión en cuanto forma de vida y Weltanschauung se confunde con el cristianismo. En el mejor de los casos, un intelectual occidental, con un pequeño esfuerzo, tiene ciertas posibilidades de familiarizarse con la visión religiosa de la antigüedad clásica e incluso con ciertas grandes religiones orientales, como el brahmanismo, el confucianismo o el budismo. Pero esfuerzo semejante de ensanchar su horizonte religioso, por muy loable que sea, no le lleva demasiado lejos; con Grecia, la India, la China, el intelectual occidental no sobrepasa la esfera de las religiones complejas y elaboradas que disponen de una vasta literatura sagrada escrita. Conocer una parte de estas literaturas sagradas, familiarizarse con algunas mitologías y teologías orientales o del mundo clásico, no es suficiente todavía para llegar a penetrar en el universo mental del homo religiosus. Estas mitologías y teologías se resienten demasiado de la impronta que les dejara el largo trabajo de los letrados; aun cuando no constituyan propiamente hablando «religiones del Libro» (como el judaismo, el zoroas-trismo, el cristianismo, el islamismo), poseen, no obstante, libros sagrados (India, China) o, al menos han sufrido la influencia de autores prestigiosos (por ejemplo, en Grecia, Homero).

Para obtener una perspectiva religiosa más amplia, es más útil familiarizarse con el folklore de los pueblos europeos; en sus creencias y en sus costumbres, en su comportamiento ante la vida y la muerte, se pueden reconocer aún multitud de «situaciones religiosas» arcaicas. Al estudiar las sociedades rurales europeas se tiene la oportunidad de comprender el mundo religioso de los agricultores neolíticos. En muchos casos, las costumbres y las creencias de los campesinos europeos representan un estado de cultura más arcaico que el atestiguado por la mitología de la Grecia clásica 83. Es cierto que la mayoría de estas poblaciones rurales de Europa han sido cristianizadas desde hace más de un milenio. Pero han logrado integrar en su cristianismo una gran parte de su herencia religiosa precristiana, de antigüedad inmemorial. Sería inexacto creer que, por esta razón, los campesinos europeos no son cristianos. Pero hay que reconocer que su religiosidad no se reduce a las formas históricas del cristianismo y que conserva una estructura cósmica ausente casi por completo de la experiencia de los cristianos de las ciudades. Se puede hablar de un cristianismo primordial, anti-histórico; al cristianizarse, los agricultores europeos han integrado en su nueva fe la religión cósmica que conservaban desde la prehistoria.

Pero para el historiador de las religiones, deseoso de comprender y hacer comprender la totalidad de las situaciones existenciales del homo religiosus, el problema es más complejo. Todo un mundo se extiende más allá de las fronteras de las culturas agrícolas: el mundo verdaderamente «primitivo» de los pastores nómadas, de los cazadores, de las poblaciones aún en el estadio de la caza menor y de la colección. Para conocer el universo mental del homo religiosus hay que tener en cuenta sobre todo a los hombres de estas sociedades primitivas. Ahora bien: su comportamiento religioso nos parece, hoy día, excéntrico, cuando no francamente aberrante; en todo caso, resulta difícil de comprender. Pero no hay otro medio de comprender un universo mental extraño que el situarse dentro de él, en su mismo centro, para acceder, desde allí, a todos los valores que rige.

Lo que se comprueba desde el momento mismo de colocarse en la perspectiva del hombre religioso de las sociedades arcaicas es que el Mundo existe porque ha sido creado por los dioses, y que la propia existencia del mundo «quiere decir» alguna cosa; que el Mundo no es mudo ni opaco, que no es una cosa inerte, sin fin ni significación. Para el hombre religioso, el Cosmos «vive» y «habla». La propia vida del Cosmos es una prueba de su santidad, ya que ha sido creado por los dioses y los dioses se muestran a los hombres a través de la vida cósmica.

Por esta razón, a partir de un cierto estadio de cultura, el hombre se concibe como un microcosmos. Forma parte de la Creación de los dioses; dicho de otro modo: reencuentra en sí mismo la «santidad» que reconoce en el Cosmos. Dedúcese de ello que su vida se equipara a la vida cósmica: en cuanto que obra divina, pasa a ser la imagen ejemplar de la existencia humana. Algunos ejemplos. Hemos visto que el matrimonio se valorizó como una hierogamia entre el Cielo y la Tierra. Pero, entre los agricultores, la equiparación Tierra-Mujer es todavía más compleja. La mujer se asimila a la gleba, las semillas al semen virile y el trabajo agrícola al ayuntamiento conyugal. «Esta mujer ha llegado como terruño viviente: sembrad en ella, hombres, la simiente», está escrito en el Atharva Veda (XIV, ii, 14). «Vuestras mujeres son campos para vosotros» (Corán, II, 225). Una reina estéril se lamenta: «Soy semejante a un campo donde nada brota.» Por el contrario, en un himno del siglo xii, la Virgen María es glorificada como tena non arabilis quae fructum parturiit.

Intentemos comprender la situación existencial de aquel para quien todas estas equiparaciones son experiencias vividas, y no ideas simplemente. Es evidente que su vida posee una dimensión de más: no es simplemente humana, es «cósmica» al propio tiempo, puesto que tiene una estructura trans-humana. Podría llamársela una «existencia abierta», ya que no se limita estrictamente al modo de ser del hombre. (Sabemos, por lo demás, que el primitivo sitúa su modelo a alcanzar en el plano trans-humano revelado por los mitos.) La existencia del homo religiosas, del primitivo sobre todo, está «abierta» hacia el mundo; al vivir, el hombre religioso nunca está solo, en él vive una parte del mundo. Pero no puede decirse, con Hegel, que el hombre primitivo esté «sepultado en la Naturaleza», que no se haya reconocido aún como algo distinto de la Naturaleza, como sí mismo. El hindú que, al estrechar a su esposa, proclama que ella es la Tierra y que él es el Cielo, está al mismo tiempo plenamente consciente de su humanidad y de la de su esposa. El agricultor austro-asiático que designa con el mismo vocablo, lak, el falo y la azada y, como tantos otros cultivadores, asimila los granos al semen virile, sabe muy bien que la azada es un instrumento que él se ha fabricado y que al trabajar su campo efectúa un trabajo agrícola que exige cierto número de conocimientos técnicos. Dicho de otro modo: el simbolismo cósmico añade un nuevo valor a un objeto o a una acción, sin afectar por otra parte a sus valores propios e inmediatos. Una existencia «abierta» hacia el Mundo no es una existencia inconsciente, sepultada en la Naturaleza. La «abertura» hacia el Mundo hace al hombre religioso capaz de conocerse al conocer el Mundo, y este conocimiento le es preciso por ser «religioso», por referirse al Ser.

SANTIFICACIÓN DE LA VIDA

El ejemplo citado hace un momento nos ayuda a comprender la perspectiva en la que se sitúa el hombre de las sociedades arcaicas: para él la vida en su totalidad es susceptible de ser santificada. Los medios por los cuales se obtiene la santificación son múltiples, pero el resultado es casi siempre el mismo: la vida se vive en un doble plano; se desarrolla en cuanto existencia humana y, al mismo tiempo, participa de una vida trans-humana, la del Cosmos o la de los dioses. Hay que suponer que, en un pasado muy lejano, todos los órganos y experiencias fisiológicas del hombre, todos sus gestos, tenían una significación religiosa. Cae esto por su propio peso, pues todos los comportamientos humanos los instauraron los dioses o los Héroes civilizadores in illo tempore: ellos fundaron no sólo los diversos trabajos y las diversas maneras de alimentarse, de hacer el amor, de expresarse, etc., sino también los gestos sin importancia aparente. En los mitos de los australianos karadjeri, los dos Héroes civilizadores adoptaron una posición especial al orinar, y los karadjeri imitan incluso hoy día este gesto ejemplar 84. Es inútil recordar que no se da una correspondencia parecida en el nivel de la experiencia profana de la Vida. Para el hombre arreligioso, todas las experiencias vitales, tanto la sexualidad como la alimentación, el trabajo como el juego, se han desacralizado. Dicho de otro modo: todos estos actos fisiológicos están desprovistos de significación espiritual y, por tanto, de la dimensión auténticamente humana.

Pero fuera de esta significación religiosa que reciben los actos fisiológicos como imitación de modelos divinos, los órganos y sus funciones han recibido una valoración religiosa por su asimilación a las diversas regiones y fenómenos cósmicos. Hemos encontrado ya un ejemplo clásico: la mujer asimilada a la gleba y a la Tierra-Madre, el acto sexual asimilado a la hierogamia Cielo-Tierra y a la siembra. Pero el número de tales homologaciones entre el hombre y el Universo es considerable. Algunas parece que se imponen espontáneamente al espíritu, como, por ejemplo, la equiparación del ojo al Sol, o de los dos ojos al Sol y a la Luna, o la de la coronilla a la Luna llena; o incluso la asimilación de los soplidos a los vientos, de los huesos a las piedras, de los cabellos a las hierbas, etc.

Pero el historiador de las religiones encuentra otras homologaciones que implican un simbolismo más elaborado, que suponen todo un sistema de correspondencias micro-macrocósmicas. Así, la asimilación del vientre o de la matriz a la gruta, de los intestinos a los laberintos, de la respiración al tejer, de las venas y las arterias al Sol y a la Luna, de la columna vertebral al Axis mundi, etc. Evidentemente, no todas estas homologaciones entre el cuerpo humano y el macrocosmos están atestiguadas entre los primitivos. Ciertos sistemas de correspondencias hombre-Universo no han conocido su elaboración completa hasta las grandes culturas (India, China, Próximo Oriente antiguo, América Central). Con todo, su punto de partida se encuentra ya en las culturas arcaicas. Se encuentran entre los primitivos sistemas de homología antropocósmica de extraordinaria complejidad, que denotan una capacidad inagotable de especulación. Es el caso, por ejemplo, de los dogones del África occidental ex francesa 85.

Ahora bien: estas homologaciones antropocósmicas nos interesan sobre todo en la medida en que son «claves» de diversas situaciones existenciales. Decíamos que el hombre religioso vive en un mundo «abierto» y que, por otra parte, su existencia está «abierta» al Mundo. Esto equivale a decir que el hombre religioso es accesible a una serie infinita de experiencias que podrían llamarse «cósmicas». Tales experiencias son siempre religiosas, pues el Mundo es sagrado. Para llegar a comprenderlas, hay que recordar que las principales funciones fisiológicas son susceptibles de convertirse en sacramentos. Se come ritualmente y el alimento recibe una valoración distinta según las diferentes religiones y culturas: los alimentos se consideran ya como sagrados, ya como una ofrenda a los dioses del cuerpo (como es el caso, por ejemplo, de la India). La vida sexual, según hemos visto, se ritualiza también y, por consiguiente, se homologa tanto con los fenómenos cósmicos (lluvia, siembra) como con los actos divinos (hierogamia Cielo-Tierra). A veces el matrimonio se valoriza en un triple plano: individual, social y cósmico. Por ejemplo, entre los omaha, el pueblo se divide en dos mitades, llamadas respectivamente Cielo y Tierra. Los matrimonios no pueden efectuarse sino entre las dos mitades exógamas, y cada nuevo matrimonio repite el hieros gamos primordial: la unión entre la Tierra y el Cielo. 86

Tales homologaciones antropocósmicas, y especialmente la sacramentalización consecutiva de la vida fisiológica, han conservado toda su vitalidad incluso en las religiones muy evolucionadas. Para limitarnos a un solo ejemplo: la unión sexual como rito, recordemos que alcanzó un prestigio considerable en el tantrismo indio. La India nos muestra claramente cómo puede transformarse un acto fisiológico en ritual y cómo, superada la época ritualista, el mismo acto puede valorizarse como una «técnica mística». La exclamación del esposo en la Bridharanyaka-Upanishad: «¡Yo soy el Cielo, tú eres la Tierra!», es la continuación de la transfiguración previa de su esposa en el altar del sacrificio védico (VI, iv, 3). Pero, en el tantrismo, la mujer acaba por encarnar a la Prakriti (la Naturaleza) y a la Diosa cósmica, la Shakti, mientras que el varón se identifica con Shiva, el Espíritu puro, inmóvil y sereno. La unión sexual (maithuna) es ante todo una integración de estos dos principios, la Naturaleza-Energía cósmica y el Espíritu. Tal como se expresa un texto tantrico: «La verdadera unión sexual es la unión de la Shakti suprema con el espíritu (atman); las otras no representan sino relaciones carnales con las mujeres» (Külár-nava Tantra, V, 111-112). No se trata ya de un acto fisiológico, sino de un rito místico: sus ejecutantes no son ya seres humanos, están «desligados» y son libres como dioses. Los textos tántricos subrayan sin cesar que se trata de una transfiguración de la experiencia carnal: «Por los mismos actos que condenan a muchos hombres al fuego del infierno durante millones de años, el yogin alcanza la salvación eterna» 87. La Brhádaranyaka Upanishad (V, xiv, 8) afirmaba ya: «El que así sabe, por muchos pecados que parezca cometer, es puro, está exento de vejez, es inmortal.» En otros términos: «el que sabe» dispone de una experiencia muy diferente a la del profano; lo cual equivale a decir que toda experiencia humana es susceptible de ser transfigurada, de ser vivida en otro plano, trans-humano. El ejemplo indio nos muestra a qué refinamiento «místico» puede llegar la sacramentalización de los órganos y de la vida fisiológica, sacramentalización ampliamente atestiguada ya en todos los niveles arcaicos de cultura. Añadamos que la valorización de la sexualidad como medio de participar en lo sagrado (en el caso de la India, como medio de obtener el estado sobrehumano de la libertad absoluta) no está exenta de peligros. En la propia India, el tantrismo se prestó a ceremonias aberrantes e infames. En otros lugares, en el mundo primitivo, la sexualidad ritual fue acompañada de ciertas formas orgiásticas. Este ejemplo encierra, sin embargo, un valor sugestivo por cuanto que nos revela una experiencia que ya no es accesible en una sociedad desacralizada, la experiencia de una vida sexual santificada.

CUERPO-CASA-COSMOS

Hemos visto que el hombre religioso vive en un Cosmos «abierto» y que está «abierto» al Mundo. Entiéndase por ello: a) que está en comunicación con los dioses; b) que participa de la santidad del Mundo. Que el hombre religioso no puede vivir más que en un mundo «abierto», hemos tenido ocasión de comprobarlo al analizar la estructura del espacio sagrado: el hombre ansia situarse en un «Centro», allí donde exista la posibilidad de entrar en comunicación con los dioses. Su habitación es un microcosmos; su cuerpo, por lo demás, también lo es. La homologación casa-cuerpo-Cos-mos se impuso bastante pronto. Insistamos un poco en este ejemplo, pues nos pone de relieve en qué sentido son susceptibles los valores de la religiosidad arcaica de ser reinterpretados por las religiones o en su caso por las filosofías ulteriores.

El pensamiento religioso indio ha utilizado copiosamente esta equiparación tradicional: casa-Cosmos-cuerpo humano, y se comprende por qué: el cuerpo, como el Cosmos, es, en última instancia, una «situación», un sistema de condicionamientos que se asume. La columna vertebral se asimila al pilar cósmico (skambha) o a la Montaña Meru, el aliento se identifica con los vientos, el ombligo o el corazón con el «Centro del Mundo», etc. Pero la equiparación se hace también entre el cuerpo humano y el ritual en su conjunto: el lugar del sacrificio, los utensilios y los gestos sacrificiales se asimilan a los diversos órganos y funciones fisiológicas. El cuerpo humano, equiparado ritualmente al Cosmos o al altar védico (que es una imago mundi), se asimila también a una casa. Un texto hatha-yógico habla del cuerpo como de «una casa con una columna y nueve puertas» (Goraksha Shataka, 14).

En una palabra: al instalarse conscientemente en la situación ejemplar para la cual está en cierto modo predestinado, el hombre se «cosmiza»; reproduce a escala humana el sistema de condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y constituye un «mundo», que define todo universo. La equiparación desempeña igualmente un papel en el sentido contrario: a su vez, el templo o la casa se consideran como un cuerpo humano. El «ojo» de la cúpula es un término frecuente en varias tradiciones arquitectónicas 88. Pero importa subrayar un hecho: cada una de estas imágenes equivalentes —Cosmos, casa, cuerpo humano— presenta o es susceptible de recibir una «abertura» superior que haga posible el tránsito al otro mundo. El orificio superior de una torre india lleva, entre otros, el nombre de brahmarandhra. Ahora bien: este término designa la «abertura» que se encuentra en la extremidad del cráneo y que desempeña un papel capital en las técnicas yogico-tántricas; por allí también se escapa el alma en el momento de la muerte. Recordemos a este propósito la costumbre de romper el cráneo de los yogis muertos para facilitar la partida del alma 89.

Esta costumbre india tiene su réplica en las creencias, ampliamente extendidas por Europa y Asia, de que el alma del muerto sale por la chimenea (agujero del humo) o por el tejado, especialmente por la parte del tejado que se encuentra sobre el «ángulo sagrado» 90. En casos de agonía prolongada, se levantaban una o dos tablas del tejado, o incluso se las rompía. La significación de esta costumbre es evidente: el alma se desprenderá más fácilmente de su cuerpo si esa otra imagen del cuerpo-Cosmos que es la casa presenta una fractura en su parte superior. Evidentemente, todas estas experiencias son inaccesibles al hombre arreligioso, no sólo porque, para éste, la muerte se ha desacralizado, sino también porque no vive ya en un Cosmos propiamente dicho y no se da ya cuenta de que tener un «cuerpo» e instalarse en una casa equivale a asumir una situación existencial en el Cosmos (véase más adelante).

Es de destacar que el vocabulario místico indio ha conservado la equiparación hombre-casa y especialmente la asimilación del cráneo al techo o a la cúpula. La experiencia mística fundamental, es decir, la superación de la condición humana, se expresa por una doble imagen: la ruptura del techo y el vuelo por los aires. Los textos budistas hablan de los arhats que «vuelan por los aires rompiendo el techo del palacio», que «volando por propia voluntad, rompen y atraviesan el techo de la casa y van por los aires», etc.91. Estas fórmulas imágenes son susceptibles de una doble interpretación: en el plano de la experiencia mística se trata de un «éxtasis» y, por tanto, del vuelo del alma por el brahmarandhra; en el plano metafísico se trata de la abolición del mundo condicionado. Pero las dos significaciones del «vuelo» de los arhats expresan la ruptura del nivel ontológico y el paso de un modo de ser al otro o, más exactamente, el tránsito de la existencia condicionada a un modo de ser no-condicionado, es decir, de perfecta libertad.

En la mayoría de las religiones arcaicas, el «vuelo» significa el acceso a un modo de ser sobrehumano (Dios, mago, «espíritu»); en último término, la libertad de moverse a placer; por tanto, una apropiación de la condición de «espíritu». Para el pensamiento indio, el arhat que «rompe el techo de la casa» y echa a volar por los aires ilustra en imágenes que ha trascendido el Cosmos y ha accedido a un modo de ser paradójico, o sea impensable, el de la libertad absoluta (cualquiera que sea el nombre que se le dé: nirvana, asamshrta, samadhi, sahaja, etc.). En el plano mitológico, el gesto ejemplar de la trascendencia del Mundo se ilustra con Buda, cuando proclamó que había «roto» el Huevo cósmico, la «concha de la ignorancia» y que había obtenido la dichosa, universal dignidad de Buda 92.

Este ejemplo nos muestra la importancia de la perennidad de los simbolismos arcaicos relativos a la habitación humana. Estos simbolismos expresan situaciones religiosas primordiales, pero son susceptibles de modificar sus valores, enriqueciéndose con nuevas significaciones e integrándose en sistemas de pensamiento cada vez más articulados. Se «habita» en el cuerpo de la misma manera que se habita en una casa o en el Cosmos que se ha creado uno a si mismo (cf. cap. I). Toda situación legal y permanente implica la inserción en un Cosmos, en un Universo perfectamente organizado, por tanto, del modelo ejemplar, la Creación. Territorio habitado, Templo, casa, cuerpo, como hemos visto, son Cosmos. Pero todos estos Cosmos, cada cual según su modo de ser, conservan una «abertura», cualquiera que sea la expresión escogida por las diversas culturas (el «ojo» del Templo, chimenea, agujero del humo, brahmarandhra, etc.). De un modo u otro, el Cosmos en que se habita —cuerpo, casa, territorio tribal, este mundo de aquí en su totalidad— comunica por lo alto con otro nivel que le es trascendente.

Sucede que en una religión acósmica, como la de la India posterior al budismo, la abertura hacia el plano superior no expresa ya el tránsito de la condición humana a la sobrehumana, sino la trascendencia, la abolición del Cosmos, la absoluta libertad. La diferencia es enorme entre la significación filosófica del «huevo roto» por Buda o del «techo» fracturado por los arhats y el simbolismo arcaico del paso de la tierra al cielo a lo largo del Axis mundi o por el agujero del humo. Queda en pie que la filosofía y la mística indias han escogido con preferencia, entre los símbolos que podían significar la ruptura ontológica y la trascendencia, esta imagen primordial del estallido del techo. La superación de la condición humana se traduce, por medio de imágenes, en la destrucción de la «casa», es decir, del Cosmos personal que se ha escogido para habitar en él. Toda «morada estable» donde uno se «instala» equivale, en el plano filosófico, a una situación esencial que se ha asumido. La imagen del estallido del techo significa que se ha abolido toda «situación», que se ha escogido no la instalación en el mundo, sino la libertad absoluta que, para el pensamiento indio, implica la aniquilación de todo mundo condicionado.

No es en modo alguno necesario analizar detenidamente los valores otorgados por cualquiera de nuestros contemporáneos no-religiosos a su cuerpo, a su casa y a su universo para medir la enorme distancia que le separa de los hombres pertenecientes a las culturas primitivas y orientales de que acabamos de hablar. Al igual que la habitación de un hombre moderno ha perdido sus valores cosmológicos, su cuerpo está privado de toda significación religiosa y espiritual. En resumen, se podría decir que, para los modernos desprovistos de religiosidad, el Cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna «clave». El sentimiento de la santidad de la Naturaleza sobrevive hoy día en Europa, especialmente en las poblaciones rurales, porque es allí donde subsiste un cristianismo vivido como liturgia cósmica.

En cuanto al cristianismo de las sociedades industriales, sobre todo el de los intelectuales, ha perdido desde hace largo tiempo los valores cósmicos que poseía todavía en la Edad Media. No es que por necesidad el cristianismo urbano esté «degradado» o sea «inferior», sino que la sensibilidad religiosa de las poblaciones urbanas se ha empobrecido sensiblemente. La liturgia cósmica, el misterio de la participación de la Naturaleza en el drama cristológico se han hecho inaccesibles para los cristianos que residen en una ciudad moderna. Su experiencia religiosa no está ya «abierta» hacia el Cosmos. Es una experiencia estrictamente privada, la salvación es un problema entre el hombre y su Dios; en el mejor de los casos, el hombre se reconoce responsable no sólo ante Dios, sino también ante la Historia. Pero en estas relaciones: hombre-Dios-historia, el Cosmos no tiene sitio. Lo que permite suponer que, incluso para un cristiano auténtico, el Mundo ya no es sentido como obra de Dios.

EL PASO POR LA PUERTA ESTRECHA

Lo que acaba de decirse sobre el simbolismo cuerpo-casa, y las homologaciones antropocósmicas que le son solidarias, dista mucho de agotar la extraordinaria riqueza del tema: nos ha sido preciso limitarnos a sólo unos pocos de sus múltiples aspectos. La «casa» —a la vez imago mundi y réplica del cuerpo humano— desempeña un papel considerable en los rituales y las mitologías. En algunas civilizaciones (China protohistórica, Etruria, etc.), las urnas funerarias se construyen en forma de casa: presentan una abertura superior que permite al alma del muerto entrar y salir 93. La urna-casa se convierte en cierto modo en el nuevo «cuerpo» del difunto. Pero también sale de una casita en forma de capuchón el Antepasado mítico, e incluso es en una casa-urna-capuchón donde el Sol se esconde durante la noche para volver a salir por la mañana 94. Hay, pues, una correspondencia estructural entre las diferentes modalidades de tránsito: de las tinieblas a la luz (Sol), de la preexistencia de una raza humana a su manifestación (Antepasado mítico), de la Vida a la Muerte y a la nueva existencia post mortem (el alma).

Hemos puesto de relieve varias veces que toda forma de «Cosmos» —el Universo, el Templo, la casa, el cuerpo humano— está provista de una «abertura» superior. Se comprende mejor ahora la significación de este simbolismo: la abertura hace posible el paso de un modo de ser al otro, de una situación existencial a otra. Toda existencia cósmica está predestinada al «tránsito»: el hombre pasa de la previda a la vida y finalmente a la muerte, como el Antepasado mítico pasó de la preexistencia a la existencia y el Sol de las tinieblas a la luz. Destaquemos que este tipo de «tránsito» se inscribe en un sistema más complejo, cuyas principales articulaciones hemos examinado al hablar de la Luna como arquetipo del devenir cósmico, de la vegetación como símbolo de la renovación universal y sobre todo de las múltiples maneras de repetir ritualmente la cosmogonía, es decir, el tránsito ejemplar de lo virtual a lo formal. Conviene precisar que todos estos rituales y simbolismos del «tránsito» expresan una concepción específica de la existencia humana: cuando nace, el hombre todavía no está acabado; tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente; se hace hombre completo pasando de un estado imperfecto, embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra: puede decirse que la existencia humana llega a la plenitud por una serie de ritos de tránsito, de iniciaciones sucesivas.

Más adelante se tratará del sentido y la función de la iniciación. De momento, detengámonos en el simbolismo del «tránsito» tal como el hombre religioso lo descifra en su medio familiar y en su vida cotidiana: en su casa, por ejemplo, en los caminos que toma para ir a su trabajo, en los puentes que atraviesa, etc. Este simbolismo está presente en la misma estructura de la habitación. La abertura superior significa, como hemos visto, la dirección ascensional hacia el Cielo, el deseo de trascendencia. El umbral concretiza tanto la delimitación entre el «fuera» y el «dentro» como la posibilidad de paso de una zona a la otra (de lo profano a lo sagrado; cf. cap. I).

Pero son especialmente las imágenes del puente y de la puerta estrecha las que sugieren la idea de pasaje peligroso y las que, por esta razón, abundan en los rituales y las mitologías iniciáticas y funerarias. La iniciación, como la muerte, como el éxtasis místico, como el conocimiento absoluto, como, en el judeo-cristianismo, la fe, equivalen a un tránsito de un modo de ser a otro y operan una verdadera mutación ontológica. Para sugerir este tránsito paradójico (implica siempre una ruptura y una trascendencia), las diversas tradiciones religiosas han utilizado copiosamente el simbolismo del Puente peligroso o el de la Puerta estrecha. En la mitología irania, el Puente Cinvat lo han de tomar los difuntos en su viaje post mortem: para los justos tiene la anchura de nueve largos de lanza, pero para los impíos se hace estrecho como «la hoja de una navaja» (Dinkart, IX, xx, 3). Bajo el Puente Cinvat se abre la sima del Infierno (Vidévdat, III, 7). También por este puente pasan los místicos en su viaje extático al Cielo: por allí, por ejemplo, subió, en espíritu, Arda Viráf 95.

La Visión de San Pablo nos muestra un puente «estrecho como un cabello» que une nuestro mundo con el Paraíso. La misma imagen se encuentra en los escritores y místicos árabes: el puente es «más estrecho que un cabello» y une la Tierra a las esferas astrales y al Paraíso. Igualmente, en las tradiciones cristianas, los pecadores, incapaces de atravesarlo, son precipitados al Infierno. Las leyendas medievales hablan de un «puente escondido bajo el agua» y de un puente-sable, por el cual el héroe (Lancelot) ha de pasar con las manos y los pies desnudos: este puente es «más cortante que una hoz» y el paso se hace «con sufrimiento y agonía». En la tradición finlandesa atraviesa el Infierno un puente cubierto de agujas, de clavos, de hojas de navaja: tanto los muertos como los chamanes en éxtasis lo han de tomar en su viaje hacia el otro mundo. Descripciones análogas se encuentran más o menos por todas partes 96. Pero importa subrayar que la misma representación se ha conservado cuando se ha querido expresar la dificultad del conocimiento metafísico y, en el cristianismo, de la fe. «Es difícil pasar por la hoja afilada de la navaja, dicen los poetas para expresar la dificultad del camino que lleva al supremo conocimiento» (Katha Upanishad, III, 14). «Estrecha es la puerta y angosto el camino que lleva a la Vida, y hay pocos que den con él» (Mateo, VII, 14).

Este puñado de ejemplos referentes al simbolismo iniciático. funerario y metafísico del puente y de la puerta nos han indicado en qué sentido la existencia cotidiana y el «pequeño mundo» que implica —la casa con sus enseres, la rutina diaria y sus gestos, etc.— son susceptibles de valorizarse en el plano religioso y metafísico. La vida cotidiana normal se transfigura en la experiencia del hombre religioso: por todas partes descubre un «mensaje cifrado». Incluso el gesto más habitual puede significar un acto espiritual. El camino y la marcha son susceptibles de transfigurarse en valores religiosos, pues cualquier camino puede simbolizar el «camino de la vida», y toda «marcha» una «peregrinación» hacia el Centro del Mundo 97. Si la posesión de una «casa» implica que se ha aceptado una posición estable en el Mundo, los que han renunciado a sus casas, los peregrinos y los ascetas, proclaman con su «marcha», con su movimiento continuo, su deseo de salir del Mundo, su renuncia a toda situación mundana. La casa es un «nido» y, como dice el Pancavimsha Brahmána (XI, xv, 1), el «nido» implica rebaños, niños y un hogar; en una palabra: simboliza el mundo familiar, social y económico. Los que han escogido la búsqueda, el camino hacia el Centro, deben abandonar toda situación familiar y social, todo «nido», y consagrarse únicamente a la «marcha» hacia la verdad suprema, que, en las religiones muy evolucionadas, se confunde con el Dios escondido, el Deus absconditus 98.

RITOS DE TRANSITO

Como se ha señalado desde hace mucho tiempo, los ritos de tránsito desempeñan un papel importante en la vida del hombre religioso 99. Cierto es que el rito de tránsito por excelencia lo representa la iniciación de la pubertad, el paso de una clase de edad a otra (de la infancia o de la adolescencia a la juventud). Pero hay también un rito de tránsito al nacimiento, al matrimonio y a la muerte, y podría decirse que en cada uno de estos casos se trata siempre de una iniciación, pues siempre interviene un cambio radical de régimen ontológico y de estatuto social. Cuando acaba de nacer, el niño no dispone más que de una existencia física; todavía no ha sido reconocido por la familia ni recir bido por la comunidad. Los ritos que se cumplen inmediatamente después del parto son los que confieren al recién nacido el estatuto de «viviente» propiamente dicho; y sólo gracias a estos ritos queda integrado en la comunidad de los vivos.

El casamiento es igualmente ocasión de tránsito de un grupo socio-religioso a otro. El joven esposo abandona el grupo de los solteros para formar parte en adelante del de los jefes de familia. Todo casamiento implica una tensión y un peligro, desencadena una crisis; y por ello se efectúa con un rito de tránsito. Los griegos llamaban al casamiento telos, consagración, y el ritual nupcial se parecia al de los misterios.

En lo que concierne a la muerte, los ritos son tanto más complejos por cuanto que no se trata simplemente de un «fenómeno natural» (la vida, o el alma, que abandona el cuerpo), sino de un cambio de régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos. Para ciertos pueblos, tan sólo el entierro ritual confirma la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no está muerto. Por lo demás, no se da por válida la muerte de nadie hasta después del cumplimiento de las ceremonias funerarias, o cuando el alma del difunto ha sido conducida ritualmente a su nueva morada, en el otro mundo, y allí ha sido admitido en la comunidad de los muertos. Para el hombre arreligioso, el nacimiento, el matrimonio, la muerte son acontecimientos que sólo interesan al individuo y a su familia; rara vez —en el caso de jefes de Estado o de políticos— acontecimiento que tiene repercusiones políticas. En una perspectiva arreligiosa de la existencia, todos estos «tránsitos» han perdido su carácter ritual: no significan otra cosa que lo que muestra el acta concreta de un nacimiento, de un fallecimiento o de una unión sexual oficialmente reconocida. Añadamos, sin embargo, que una experiencia drásticamente arreligiosa de la vida total se encuentra muy rara vez en estado puro, incluso en las sociedades más secularizadas. Es posible que una experiencia así, completamente arreligiosa, se haga más corriente en un futuro más o menos lejano; pero, por el momento, es aún rara. Lo que se encuentra en el mundo profano es una secularización radical de la muerte, del matrimonio y del nacimiento, pero, como no tardaremos en ver, subsisten vagos recuerdos y nostalgias de comportamientos religiosos abolidos.

En cuanto a los rituales iniciáticos propiamente dichos, conviene distinguir entre las iniciaciones de pubertad (clase de edad) y las ceremonias de entrada en una sociedad secreta: la diferencia más importante reside en el hecho de que todos los adolescentes están obligados a afrontar la iniciación de edad, mientras que las sociedades secretas quedan reservadas a un cierto número de adultos. La institución de la iniciación de la pubertad parece más antigua que la de la sociedad secreta; más extendida, está atestiguada en los niveles más arcaicos de cultura, como, por ejemplo, entre los australianos y los fueguinos. No es de nuestra incumbencia el exponer aquí las ceremonias iniciatorias en su complejidad. Lo que nos interesa es el hecho de que, desde los estadios arcaicos de cultura, la iniciación desempeñe un papel capital en la formación religiosa del hombre y, sobre todo, el que consista esencialmente en una mutación del régimen ontológico del neófito. Este hecho nos parece muy significativo para la comprensión del hombre religioso: nos pone de relieve que el hombre de las sociedades primitivas no se considera «acabado», tal como se encuentra «dado» en el nivel natural de la existencia: para llegar a ser hombre propiamente dicho debe morir a esta vida primera (natural) y renacer a una vida superior, que es a la vez religiosa y cultural.

En otros términos: el primitivo pone su ideal de humanidad en un plano sobrehumano. A su entender: 1.°) no se llega a hombre completo sino después de haber superado, y en cierto modo abolido, la humanidad «natural», pues la iniciación se reduce, en suma, a una experiencia paradójica, sobrenatural, de muerte y resurrección, o de segundo nacimiento; 2.°) los ritos iniciatorios que comportan pruebas, la muerte y la resurrección simbólicas, fueron fundados por los dioses, los Héroes civilizadores o los Antepasados míticos: estos ritos tienen, pues, un origen sobrehumano, y al cumplirlos, el neófito imita un comportamiento sobrehumano, divino. Este punto debe tenerse en cuenta, pues muestra, una vez mas, que el hombre religioso se quiere otro de como se encuentra que es al nivel «natural» y se esfuerza por hacerse según la imagen ideal que le fue revelada por los mitos. El hombre primitivo se esfuerza por alcanzar un ideal religioso de humanidad, y en este esfuerzo se encuentran ya los gérmenes de todas las éticas elaboradas ulteriormente en las sociedades desarrolladas. Evidentemente, en las sociedades arreligiosas contemporáneas, la iniciación no existe ya como acto religioso. Pero, y lo veremos más adelante, los patterns de la iniciación perduran aún, aunque enormemente desacralizados, en el mundo moderno.

FENOMENOLOGÍA DE LA INICIACIÓN

La iniciación comporta generalmente una triple revelación: la de lo sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad 100. El niño ignora todas estas experiencias; el iniciado las conoce, las asume y las integra en su nueva personalidad. Añadamos que si el neófito muere a su vida infantil, profana, no regenerada, para renacer a una nueva existencia, santificada, renace igualmente a un modo de ser que hace posible el conocimiento, la ciencia. El iniciado no es sólo un «recién nacido» o un «resucitado» : es un hombre que sabe, que conoce los misterios, que ha tenido revelaciones de orden metafísico. Durante su aprendizaje en la espesura, aprende los secretos sagrados: los mitos que conciernen a los dioses y al origen del mundo, los verdaderos nombres de los dioses, la función y el origen de los instrumentos rituales utilizados en las ceremonias de iniciación (los bull-roarers, los cuchillos de sílex para la circuncisión, etc.). La iniciación equivale a la madurez espiritual, y en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es el que sabe.

La ceremonia comienza por la separación del neófito de su familia y una retirada a la espesura. Hay ya en ello un símbolo de la Muerte: el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el más allá, los «Infiernos». En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se lleva a lomos a los candidatos a la jungla: la fiera encarna al Antepasado mítico, al Maestro de la iniciación, que conduce a los adolescentes a los Infiernos. En otras partes se cree que al neófito se lo traga un monstruo: en el vientre del monstruo reina la Noche cósmica, es el mundo embrionario de la existencia, tanto en el plano cósmico como en el de la vida humana. En más de una región existe en la espesura una cabaña Iniciadora. Allí los jóvenes candidatos soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones secretas de la tribu. Por tanto, la cabaña iniciática simboliza el vientre materno 101. La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario, mas esto no debe entenderse únicamente en el sentido de la fisiología humana, sino también en una acepción cosmológica: el estado fetal equivale a una regresión provisional al modo virtual, precósmico de ser.

Otros rituales ponen en evidencia el simbolismo de la muerte iniciática. En ciertos pueblos se en-tierra a los candidatos o se les acuesta en tumbas recién cavadas. O bien se les recubre con ramajes y permanecen inmóviles como muertos, o se les frota con un polvo blanco para darles apariencia de espectros. Los neófitos imitan, por lo demás, el comportamiento de los espectros: no se valen de los dedos para comer, sino que toman el alimento directamente con los dientes, como se cree que hacen las almas de los muertos. En fin, las: torturas que padecen tienen, entre otras múltiples significaciones, la siguiente: el neófito sometido a la tortura y a la mutilación se cree que es torturado, despedazado, cocido o asado por los demonios maestros de la iniciación, es decir, por los Antepasados míticos. Estos sufrimientos físicos corresponden a la situación del que ha sido «devorado» por el demon-fiera, despedazado en la garganta del monstruo iniciático y digerido en su vientre. Las mutilaciones (arrancamiento de dientes, amputación de dedos, etc.) están impregnadas asimismo del simbolismo de la muerte. La mayoría de las mutilaciones están en relación con las divinidades lunares. Ahora bien: como la Luna desaparece periódicamente, muere, para renacer tres noches después, el simbolismo lunar pone de relieve que la muerte es la primera condición de toda regeneración mística.

Además de las operaciones específicas como la circuncisión y la subincisión, aparte de las mutilaciones iniciáticas, otros signos externos indican la muerte y la resurrección: tatuajes, escarificaciones, En cuanto al simbolismo del renacimiento místico, se presenta bajo formas múltiples. Los candidatos reciben otros nombres, que serán en adelante los suyos verdaderos. En ciertas tribus, parece como si se estimara que los jóvenes iniciados se han olvidado por completo de su vida anterior; inmediatamente después de la iniciación se les alimenta como a niños pequeños, se les lleva de la mano y se les enseña de nuevo las maneras de comportarse, como si fueran infantes. Generalmente aprenden en la espesura una lengua nueva, o al menos un vocabulario secreto, accesible sólo a los iniciados. Como se ve, con la iniciación todo recomienza de nuevo. A veces el simbolismo del segundo nacimiento se expresa por gestos concretos. Entre ciertos pueblos bantús, antes de ser circuncidado, el joven es objeto de una ceremonia conocida bajo el nombre de «nacer de nuevo» 102. El padre sacrifica un carnero, y tres días después envuelve al niño en la membrana del estómago y la piel del animal. Pero antes de ser envuelto, el niño debe ponerse en el lecho y gritar como un recién nacido. Permanece dentro de la piel del carnero tres días. En el mismo pueblo, se entierra a los muertos en pieles de carneros y en la posición embrionaria. El simbolismo del renacimiento místico por el revestimiento ritual de una piel de animal está atestiguado por lo demás en culturas muy evolucionadas (la India, el Antiguo Egipto).

En los escenarios iniciáticos, el simbolismo del nacimiento linda casi siempre con el de la Muerte. En los contextos iniciáticos, la muerte significa la superación de la condición profana, no-santificada, la condición del «hombre natural», ignorante de lo sagrado, ciego de espíritu. El misterio de la iniciación va descubriendo poco a poco al neófito las verdaderas dimensiones de la existencia: al introducirle en lo sagrado, la iniciación le obliga a asumir la responsabilidad de hombre. Retengamos este hecho, que es importante: el acceso a la espiritualidad se traduce, para las sociedades arcaicas, en un simbolismo de Muerte y nuevo nacimiento.

COFRADÍAS DE HOMBRES Y SOCIEDADES SECRETAS DE MUJERES

Los ritos de entrada en las sociedades de hombres utilizan las mismas pruebas y escogen los mismos escenarios iniciatorios. Pero, como hemos dicho ya, la pertenencia a las cofradías de hombres implica una selección previa: pero no todos los que han pasado por la iniciación de la pubertad formarán parte de la sociedad secreta, por más que todos lo deseen 103.

Para poner un solo ejemplo: en las tribus africanas mandja y banda existe una sociedad secreta conocida con el nombre de Ngakola. Según el mito narrado a. los neófitos durante la iniciación, el monstruo Ngakola tenía el poder de matar a los hombres, engulléndoles, y el de vomitarles a continuación renovados. Al neófito se le introduce en una caja que simboliza el cuerpo del monstruo. Allí dentro oye la voz lúgubre de Ngakola, es azotado y sometido a tortura; se le dice que «ha entrado ya en el vientre de Ngakola» y que está siendo digerido. Después de haber afrontado otras pruebas, el maestro iniciador anuncia por fin que Ngakola, que se había comido al neófito, acaba de devolverlo 104.

Se vuelve a encontrar aquí el simbolismo de la muerte por engullimiento en el vientre de un monstruo, simbolismo que desempeña un papel tan importante en las iniciaciones de pubertad. Destaquemos una vez más que los ritos de entrada en una cofradía secreta corresponden punto por punto a las iniciaciones de pubertad: reclusión, torturas y pruebas iniciáticas, muerte y resurrección, imposición de un nuevo nombre, enseñanza de una lengua secreta, etc.

Hay también iniciaciones femeninas. No se ha de esperar encontrar en los ritos iniciatorios y en los misterios reservados a las mujeres el mismo simbolismo o, más exactamente, expresiones simbólicas idénticas a las de las iniciaciones y cofradías masculinas. Pero se descubre fácilmente un elemento común: una experiencia religiosa profunda, que está en la base de todos estos ritos y misterios. Es ésta el acceso a la sacralidad, tal como se revela al asumir la condición de mujer, que constituye el punto de mira tanto de los ritos iniciatorios de pubertad como de las sociedades secretas femeninas (Weiberbünde).

La iniciación comienza con la primera menstruación. Este síntoma fisiológico exige una ruptura, el arrancar a la joven de su mundo familiar: se la aisla inmediatamente, se la separa de la comunidad. La segregación tiene lugar en una cabaña especial, en la espesura o en un rincón oscuro de la habitación. La joven catamenial debe mantener una posición particular, bastante incómoda, y evitar ser vista por el Sol o tocada por nadie. Lleva un vestido especial, o un signo, un color que le está en cierto modo reservado, y debe alimentarse de alimentos crudos.

La segregación y la reclusión a la sombra, en una cabaña oscura, en la espesura, nos recuerdan el simbolismo de la muerte iniciática de los muchachos aislados en el bosque, encerrados en chozas. Sin embargo, existe una diferencia: para las muchachas la segregación tiene lugar inmediatamente después de la primera menstruación; es, pues, individual, mientras para los jóvenes es colectiva. La diferencia se explica por el aspecto fisiológico, evidente en el caso de las jóvenes, del fin de la infancia. Con todo, las jóvenes acaban por constituir un grupo, y entonces su iniciación se efectúa colectivamente a cargo de viejas monitoras.

En cuanto a los Weiberbünde, están siempre en relación con el misterio del nacimiento y de la fertilidad. El misterio del alumbramiento, es decir, el descubrimiento por parte de la mujer de que es creadora en el plano vital, constituye una experiencia religiosa intraducible a los términos de la experiencia masculina. Se comprende entonces por qué el parto ha dado lugar a rituales secretos femeninos, que se organizan a veces en auténticos misterios. Restos de estos misterios se conservan incluso en Europa 105.

Como entre los hombres, nos encontramos con múltiples formas de asociaciones femeninas, en las cuales el secreto y el misterio aumentan progresivamente. Hay, para empezar, la iniciación general por la que pasa toda joven y toda recién casada y que desemboca en la institución de los Weiber-bünde. Luego, asociaciones femeninas mistéricas, como en África o, en la antigüedad, los grupos de Ménades. Se sabe que estas cofradías femeninas mistéricas tardaron mucho en desaparecer.

MUERTE E INICIACIÓN

El simbolismo y el ritual iniciáticos que implican el engullimiento por un monstruo han desempeñado un papel importante tanto en las iniciaciones como en los mitos heroicos y las mitologías de la Muerte. El simbolismo del retorno al vientre tiene siempre una valencia cosmológica. El mundo entero, simbólicamente, regresa, con el neófito, a la Noche cósmica, para poder ser creado de nuevo, es decir, para poder ser regenerado. Como hemos visto (cap. II), el mito cosmológico se recita con fines terapéuticos. Para curar al enfermo hay que hacerle nacer de nuevo, y el modelo arquetípico del nacimiento es la cosmogonía. Hay que abolir la obra del Tiempo, reintegrar el instante auroral anterior a la Creación: en el plano humano esto equivale a decir que es preciso volver a la «página en blanco» de la existencia, al comienzo absoluto, cuando todavía nada estaba mancillado, estropeado.

Penetrar en el vientre del monstruo —o ser «enterrado» simbólicamente, o ser encerrado en la cabaña iniciadora— equivale a una regresión a lo indistinto primordial, a la Noche cósmica. Salir del vientre, o de la cabaña tenebrosa, o de la «tumba» iniciática, equivale a una cosmogonía. La muerte iniciática reitera el retorno ejemplar al Caos, de tal guisa que se hace posible la repetición de la cosmogonía, la preparación del nuevo nacimiento. La regresión al Caos se verifica a veces al pie de la letra: tal es el caso, por ejemplo, de las enfermedades iniciáticas de los futuros chamanes, consideradas con frecuencia como auténticas locuras. Se asiste, en efecto, a una crisis total conducente a veces a la desintegración de la personalidad 106. Este «caos psíquico» es el indicio de que el hombre profano está «disolviéndose» y que una nueva personalidad está a punto de nacer.

Se comprende la razón de que el mismo esquema iniciatorio —sufrimientos, muerte y resurrección (renacimiento)— reaparezca en todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el mismo escenario en las perturbadoras experiencias íntimas que preceden a la vocación mística (entre los primitivos, las «enfermedades iniciáticas» de los futuros chamanes). El hombre de las sociedades primitivas se esfuerza por vencer a la muerte transformándola en rito de tránsito. En otros términos: para los primitivos, siempre se muere para algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana. Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema iniciación, como el comienzo de una nueva existencia espiritual. Mejor aún: generación, muerte y regeneración (re-nacimiento) se conciben como tres momentos de un mismo misterio, y todo el esfuerzo espiritual del hombre arcaico se pone en demostrar que entre estos momentos no debe existir ruptura. No puede uno pararse en ninguno de estos tres momentos. El movimiento, la regeneración prosiguen infinitamente. Se rehace infatigablemente la cosmogonía para estar seguro que se hace bien cualquier cosa: un niño, por ejemplo, o una casa, o una vocación espiritual. Por ello se reencuentra siempre la valencia cosmogónica en los ritos de iniciación.

EL «SEGUNDO NACIMIENTO» Y EL ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL

El escenario iniciático, es decir, la muerte a la condición profana seguida del re-nacimiento al mundo sagrado, al mundo de los dioses, desempeña igualmente un papel considerable en las religiones evolucionadas. Un ejemplo célebre es el del sacrificio indio, cuya meta es obtener, después de la muerte, el Cielo, la estancia con los dioses o la calidad de dios (devátma). En otros términos: se forja por medio del sacrificio una condición sobrehumana, un resultado que puede equipararse al de las iniciaciones arcaicas. Ahora bien: el sacrificante debe haber sido consagrado de antemano por los sacerdotes, y esta consagración (dikshá) comporta un simbolismo iniciático de estructura obstétrica; hablando con propiedad, la dikshá transforma ritualmente al sacrificante en embrión y le hace nacer por segunda vez.

Los textos insisten machaconamente sobre el sistema de equiparación gracias al cual el sacrificante experimenta un regressus ad uterum seguido de un nuevo nacimiento 107. He aquí, por ejemplo, lo que dice el Aitareya-Bráhmana (I, 3): «Los sacerdotes transforman en embrión a aquel a quien consagran (dikshá). Le rocían con agua: el agua es el semen viril... Le hacen entrar en el cobertizo especial: el cobertizo especial es la matriz del que efectúa la dikshá; le hacen entrar así en la matriz que le conviene. Le recubren con un vestido; el vestido es el amnios... Se le echa encima una piel de antílope negro; el corion está, en efecto, por encima del amnios. Tiene los puños cerrados; en efecto," el embrión tiene los puños cerrados mientras está en el claustro materno; el niño tiene los puños cerrados cuando nace 108. Se despoja de la piel de antílope para entrar en el baño; por eso los embriones vienen al mundo desprovistos de corion. Conserva su vestido para entrar; por ello el niño nace con el amnios encima.»

El conocimiento sagrado y, por extensión, la sabiduría se conciben como fruto de una iniciación, y es significativo encontrar el simbolismo obstétrico ligado al despertar de la conciencia suprema tanto en la antigua India como en Grecia. Sócrates se comparaba no sin razón a una partera: ayudaba al hombre a nacer a la consciencia de sí, alumbraba al «hombre nuevo». El mismo simbolismo reaparece en la tradición budista: el monje abandonaba su nombre de familia y pasaba a ser «un hijo de Buda» (sakya-putto), pues había «nacido entre santos» (ariya). Como lo decía Kassappa hablando de sí mismo: «Hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del dhamma (la Doctrina), modelado por el dhamma», etc. (Samyutta Nikáya, II, 221).

Este nacimiento iniciático implicaba la muerte a la existencia profana. El esquema se ha conservado tanto en el brahamanismo como en el budismo. El yogin «muere para esta vida» para renacer a otro modo de ser: aquel que está representado por la liberación. Buda enseñaba el camino y los medios de morir a la condición humana profana, es decir, a la esclavitud y a la ignorancia, para renacer a la libertad, a la beatitud y a la ausencia de condicionamientos del nirvana. La terminología india del renacimiento iniciático recuerda a veces el simbolismo arcaico del «cuerpo nuevo» que obtiene el neófito gracias a la iniciación. El propio Buda lo proclama: «Yo he mostrado a mis discípulos los medios para poder crear, a partir de este cuerpo (constituido por los cuatro elementos corruptibles), otro cuerpo de sustancia intelectual (rüpin mano-mayan) completo con sus miembros y dotado de facultades trascendentales (abhinindriyam)» 109.

El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como acceso a la espiritualidad lo han recogido y revalorizado el judaismo alejandrino y el cristianismo. Filón utiliza abundantemente el tema del parto a propósito del nacimiento a una vida superior, a la vida del espíritu (cf., por ejemplo, Abraham, XX, 99). A su vez, San Pablo habla del «hijo espiritual», de los hijos que ha procreado por la fe. «Tito, mi hijo verdadero en la fe que nos es común» (Epist. a Tito, I, 4). «Yo te ruego por mi hijo que he engendrado en las cadenas, por Onésimo...» (Epíst. a Filemón, 10).

Inútil insistir sobre las diferencias entre los «hijos» que «engendraba» San Pablo «en la fe» y los «hijos de Buda» o aquellos que «daba a luz» Sócrates, o incluso los «recién nacidos» de las iniciaciones primitivas. Las diferencias son evidentes. La propia fuerza del rito era lo que «mataba» y «resucitaba» al neófito en las sociedades arcaicas, como la fuerza del rito transformaba en «embrión» al sacrificante hindú. Buda, por el contrario, «engendraba» por su «boca», es decir, por la comunicación de su doctrina (dhamma); gracias al conocimiento supremo revelado por el dhamma nacía el discípulo a una nueva vida, susceptible de conducirle hasta el umbral del Nirvana. El propio Sócrates pretendía no desempeñar otro oficio que el de partera: ayudaba a «dar a luz» al verdadero hombre que cada uno llevaba en lo más profundo de sí mismo. Para San Pablo, la situación es diferente: engendraba «hijos espirituales» por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado por el propio Cristo. De una religión a otra, de una gnosis o de una sabiduría a otra, el tema inmemorial del segundo nacimiento se enriquece con nuevos valores, que cambian a veces radicalmente el contenido de la experiencia. Queda, sin embargo, un elemento común, invariable, que podría definirse de la manera siguiente: el acceso a la vida espiritual comporta siempre la muerte para la condición profana, seguida de un nuevo nacimiento.

LO SACRO Y LO PROFANO EN EL MUNDO MODERNO

Hemos insistido en la iniciación y los ritos de tránsito, pero estamos muy lejos de haber agotado el tema; apenas podemos pretender otra cosa que haber desbrozado algunos aspectos esenciales. Y, sin embargo, al extendernos con cierto detenimiento sobre la iniciación hemos tenido que silenciar una serie de situaciones socio-religiosas de interés considerable para la comprensión del homo religiosus; así no hemos hablado del Soberano, del chamán, del sacerdote, del guerrero, etc. Es decir, que este librito es por fuerza sumario e incompleto: no constituye sino una rapidísima introducción a un tema inmenso.

Tema inmenso porque no sólo interesa al historiador de las religiones, al etnólogo, al sociólogo, sino también al historiador, al psicólogo y al filósofo. Conocer las situaciones asumidas por el hombre religioso, penetrar en su universo espiritual, es, a fin de cuentas, contribuir al progreso del conocimiento general del hombre. Es cierto que la mayoría de las situaciones asumidas por el hombre religioso de las sociedades primitivas y de las civilizaciones arcaicas han sido superadas desde hace mucho tiempo por la Historia. Pero no han desaparecido sin dejar huellas: han contribuido a hacer de nosotros lo que somos hoy día, forman parte, pues, de nuestra propia historia.

Como hemos repetido en varias ocasiones, el hombre religioso asume un modo de existencia específico en el mundo y, a pesar del considerable número de formas histórico-religiosas, este modo, especifico es siempre reconocible. Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa, es decir, en la medida en que participa de la realidad. Los dioses han creado al hombre y al Mundo, los Héroes civilizadores han terminado la Creación, y la historia de todas estas obras divinas y semidivinas se conserva en los mitos. Al reactualizar la historia sagrada, al imitar el comportamiento divino, el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, en lo real y significativo.

Es fácil de ver la separación existente entre este modo de estar en el mundo y la existencia del hombre arreligioso. Ante todo se da el hecho de que el hombre arreligioso rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la «realidad», e incluso llega a dudar del sentido de la existencia. Las demás grandes culturas del pasado han conocido, también, hombres arreligiosos y no es imposible que los haya habido incluso en los niveles arcaicos de cultura, a pesar de que los documentos no hayan atestiguado todavía su existencia. Pero sólo en las modernas sociedades occidentales se ha desarollado plenamente el hombre arreligioso. El hombre moderno arreligioso asume una nueva situación existencial: se reconoce como único sujeto y agente de la historia, y rechaza toda llamada a la trascendencia. Dicho de otro modo: no acepta ningún modelo de humanidad fuera de la condición humana, tal como se la puede descubrir en las diversas situaciones históricas. El hombre se hace a sí mismo y no llega a hacerse completamente más que en la medida en que se desacraliza y desacraliza al mundo. Lo sacro es el obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegará a ser él mismo hasta el momento en que se desmitifique radicalmente. No será verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al último dios.

No es de nuestra incumbencia el discutir aquí esta postura filosófica. Hagamos constar tan sólo que, en última instancia, el hombre moderno arreligioso asume una existencia trágica y que su elección existencial no está exenta de grandeza. Pero este hombre arreligioso desciende del homo reli-giosus y, lo quiera o no, es también obra suya, y se ha constituido a partir de las situaciones asumidas por sus antepasados. En suma, es el resultado de un proceso de desacralización. Así como la «Naturaleza» es el producto de una secularización progresiva del Cosmos obra de Dios, el hombre profano es el resultado de una desacralización de la existencia humana. Pero esto implica que el hombre arreligioso se formó por oposición a su predecesor, esforzándose por «vaciarse» de toda religiosidad y de toda significación trans-humana. Se reconoce a si mismo en la medida en que se «libera» y se «purifica» de las «supersticiones» de sus antepasados. En otros términos: el hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga, es heredero de éstos. No puede abolir definitivamente su pasado, ya que él mismo es su producto. Está constituido por una serie de negaciones y de repulsas, pero continúa obsesionado por las realidades de que abjuró. Para disponer de un mundo para sí, ha desacralizado el mundo en que vivieron sus antepasados; pero, para llegar a esto, se ha visto obligado a adoptar un comportamiento totalmente contrario al comportamiento que le había precedido, y este comportamiento lo siente todavía dispuesto a reactualizarse, de una forma u otra, en lo más profundo de su ser.

Como hemos dicho, el hombre arreligioso en estado puro es un fenómeno más bien raro, incluso en la más desacralizada de las sociedades modernas. La mayoría de los hombres «sin-religión» se siguen comportando religiosamente, sin saberlo. No sólo se trata de la masa de «supersticiones» o de «tabús» del hombre moderno, que en su totalidad tienen una estructura o un origen mágico-religioso. Hay más: el hombre moderno que se siente y pretende ser arreligioso dispone aún de toda una mitología camuflada y de numerosos ritualismos degradados. Como hemos mencionado, los regocijos que acompañan al Año Nuevo o a la instalación en una nueva casa presentan, en forma laica, la estructura de un ritual de renovación. Se descubre el mismo fenómeno en el caso de las fiestas y alborozos que acompañan al matrimonio o al nacimiento de un niño, a la obtención de un nuevo empleo, de una promoción social, etc.

Se podría escribir todo un libro sobre los mitos del hombre moderno, sobre las mitologías camufladas en los espectáculos de que gusta, en los libros que lee. El cine, esa «fábrica de sueños», vuelve a tomar y utilizar innumerables motivos míticos: la lucha entre el Héroe y el Monstruo, los combates y las pruebas iniciáticas, las figuras y las imágenes ejemplares (la «Joven», el «Héroe», el paisaje paradisiaco, el «Infierno», etc.). Incluso la lectura comporta una función mitológica: no sólo porque reemplaza el relato de mitos en las sociedades arcaicas y la literatura oral, todavía con vida en las comunidades rurales de Europa, sino especialmente porque la lectura procura al hombre moderno una «salida del Tiempo» comparable a la efectuada por los mitos. Bien se «mate» el tiempo con una novela policíaca, o bien se penetre en un universo temporal extraño, el representado por cualquier novela, la lectura proyecta al hombre moderno fuera de su duración personal y le integra en otros ritmos, le hace vivir en otra «historia».

La gran mayoría de los «sin religión» no se han liberado, propiamente hablando, de los comportamientos religiosos, de las teologías y mitologías. A veces les aturde una verdadera algarabía mágico-religiosa, pero degradada hasta la caricatura, y por esta razón difícilmente reconocible. El proceso de desacralización de la existencia humana ha desembocado más de una vez en formas híbridas de magia ínfima y de religiosidad simiesca. No pensamos en las innumerables «pequeñas religiones» que pululan en todas las ciudades modernas, en las iglesias, en las sectas y en las escuelas pseudoocultistas, neoespiritualistas y sedicentes herméticas, pues todos estos fenómenos pertenecen aún a la esfera de la religiosidad, aunque se trate casi siempre de aspectos aberrantes de pseudomorfosis. Tampoco hacemos alusión a los diversos movimientos políticos y profetismos sociales, cuya estructura mitológica y fanatismo religioso son fácilmente discernibles. Bastará, para poner sólo un ejemplo, recordar la estructura mitológica del comunismo y su sentido escatológico. Marx recoge y continúa uno de los grandes mitos escatológicos del mundo asiano-mediterráneo, a saber: el del papel redentor del Justo (el «elegido», el «ungido», el «inocente», el «mensajero» ; en nuestros días, el proletariado), cuyos sufrimientos son llamados a cambiar el estatuto ontológico del mundo. En efecto, la sociedad sin clases de Marx y la desaparición subsiguiente de las tensiones históricas encuentran su más exacto precedente en el mito de la Edad de Oro que, según múltiples tradiciones, caracteriza el comienzo y el fin de la historia. Marx ha enriquecido este mito venerable con toda una ideología mesiánica judeo-cristiana: por una parte, el papel profético y la función soteriológica que asigna al proletariado; por otra, la lucha final entre el Bien y el Mal, que puede parangonarse sin dificultad con el conflicto apocalíptico entre Cristo y el Anticristo, seguida de la victoria decisiva del primero. Es incluso significativo que Marx vuelva a echar mano, por su cuenta y riesgo, de la esperanza escatológica judeo-cristiana de un fin absoluto de la Historia; en esto se separa de los demás filósofos historicistas (por ejemplo, Croce y Ortega y Gasset), para quienes las tensiones de la Historia son consustanciales a la condición humana y nunca pueden ser abolidas por completo.

Pero no es sólo en las «pequeñas religiones» o en las místicas políticas donde se encuentran comportamientos religiosos camuflados o degenerados: se los reconoce incluso en los movimientos que se proclaman francamente laicos, incluso anti-religiosos. Así, en el desnudismo o en los movimientos en pro de la libertad sexual absoluta, ideologías donde se pueden entrever las huellas de la «nostalgia del Paraíso», el deseo de reintegrarse al estado edénico anterior a la caída, cuando no existía el pecado y no se daba una ruptura entre la bienaventuranza carnal y la conciencia.

Es interesante también comprobar cuántos escenarios iniciáticos persisten en múltiples acciones y gestos del hombre arreligioso de nuestros días. Dejamos de lado, bien entendido, las situaciones en que perdura, degradado, un cierto tipo de iniciación; por ejemplo, la guerra y, en primer lugar, los combates singulares (sobre todo de los aviadores), hazañas que entrañan «pruebas» equiparables a las de las iniciaciones militares tradicionales, a pesar de que, en nuestros días, los combatientes no se den ya cuenta de la profunda significación de sus «pruebas» y apenas se beneficien de su alcance iniciatorio. Pero incluso técnicas específicamente modernas, como el psicoanálisis, conservan aún la trama iniciática. Se invita al paciente a descender en sí mismo muy profundamente, a hacer revivir su pasado, a afrontar de nuevo sus traumatismos y, desde el punto de vista formal, esta peligrosa operación recuerda a los descensos iniciatorios a los «Infiernos», entre las larvas, y a los combates con los «monstruos». Al igual que el iniciado debía salir victorioso de sus pruebas, «morir» y «resucitar», para tener acceso a una existencia plenamente responsable y abierta a los valores espirituales, el psicoanalizado de nuestros días debe enfrentarse con su propio «inconsciente», asediado por larvas y monstruos, para encontrar la salud y la integridad psíquicas y el mundo de los valores culturales.

Pero la iniciación está tan estrechamente ligada al modo de ser de la existencia humana, que un número considerable de gestos y acciones del hombre moderno repiten aún escenarios iniciatorios. Más de una vez la «lucha con la vida», las «pruebas» y las «dificultades», que obstaculizan una vocación o una carrera, reiteran en cierto modo las pruebas iniciatorias: con los «golpes» que recibe, con el «sufrimiento», con las «torturas» morales, o incluso físicas, que padece, el joven «se prueba» a sí mismo, conoce sus posibilidades, se hace consciente de sus fuerzas y termina haciéndose a si mismo, espiritualmente adulto .y creador (se trata, bien entendido, de la espiritualidad tal como se concibe en el mundo moderno). Pues toda existencia humana está constituida por una serie de pruebas, por la experiencia reiterada de la «muerte» y la «resurrección». Y por ello, en un horizonte religioso, la existencia se basa en la iniciación; podría casi decirse que, en la medida en que se realza, la existencia humana es en si misma una iniciación.

En resumen, la mayoría de los hombres «sin religión» comparten aún pseudorreligiones y mitologías degradadas. Cosa que en nada nos asombra, desde el momento en que el hombre profano es el descendiente del homo religiosus y no puede anular su propia historia, es decir, los comportamientos de sus antepasados religiosos, que le han constituido tal como es hoy día. Y tanto más cuanto que una gran parte de su existencia se nutre de los impulsos procedentes de lo más hondo de su ser, de esa zona que se ha dado en llamar el inconsciente. Un hombre exclusivamente racional es una mera abstracción; jamás se encuentra en la realidad. Todo ser humano está constituido a la vez por su actividad consciente y sus experiencias irracionales. Ahora bien: los contenidos y estructuras del inconsciente presentan similitudes sorprendentes con las imágenes y figuras mitológicas. No pretendemos decir con ello que las mitologías son el «producto» del inconsciente, pues el modo de ser del mito radica precisamente en revelarse en cuanto mito, en proclamar que algo se ha manifestado de una manera ejemplar. El mito lo «produce» el inconsciente, en el sentido en que podría decirse que Madame Bovary es el «producto» de un adulterio.

Con todo, los contenidos y estructuras del inconsciente son el resultado de situaciones existenciales inmemoriales, sobre todo de situaciones críticas y por esta razón se presenta el inconsciente con una aureola religiosa. Toda crisis existencial pone de nuevo sobre el tapete a la vez la realidad del Mundo y la presencia del hombre en el Mundo: la crisis existencial es, a fin de cuentas, «religiosa», puesto que, en los niveles arcaicos de cultura, el ser se confunde con lo sagrado. Como hemos visto, es la experiencia de lo sagrado la que fundamenta el Mundo, e incluso la religión más elemental es, antes que nada, una ontología. Dicho de otro modo: en la medida en que el inconsciente es el resultado de innumerables experiencias existenciales, no puede dejar de parecerse a los diversos universos religiosos. Pues la religión es la solución ejemplar de toda crisis existencial, no sólo porque es capaz de repetirse indefinidamente, sino también porque se la considera de origen trascendente y, por consiguiente, se la valora como revelación recibida de otro mundo, trans-humano. La solución religiosa no sólo resuelve la crisis, sino que al mismo tiempo deja a la existencia «abierta» a valores que ya no son contingentes y particulares, permitiendo asi al hombre el superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del espíritu.

No tenemos que desarrollar aquí todas las consecuencias de esta solidaridad entre el contenido y las estructuras del inconsciente por una parte, y los valores de la religión por otra. Nos ha sido preciso aludirla para mostrar en qué sentido incluso el hombre más decididamente arreligioso comparte aún, en lo más profundo de su ser, un comportamiento orientado por la religión. Pero las «mitologías privadas» del hombre moderno, sus imaginaciones, sus ensueños, sus fantasías, etc., no logran elevarse al régimen ontológico de los mitos, por no ser vividos por el hombre total, y no transforman una situación particular en una situación ejemplar. Del mismo modo, las angustias del hombre moderno, sus experiencias oníricas o imaginarias, aunque son «religiosas» desde el punto de vista formal, no se integran, como en el homo religiosus en una Weltanschauung y no fundamentan un comportamiento. Un ejemplo nos permitirá captar mejor las diferencias entre estas dos categorías de experiencias. La actividad inconsciente del hombre moderno no cesa de presentarle innumerables símbolos, y cada uno .tiene un mensaje que transmitir, una misión que cumplir, con vistas a asegurar el equilibrio de la psique o a restablecerlo. Como hemos visto, el símbolo no sólo hace «abierto» el Mundo, sino que ayuda también al hombre religioso a acceder a lo universal. Gracias a los símbolos, el hombre sale de su situación particular y se «abre» hacia lo general y universal. Los símbolos despiertan la experiencia individual y la transmutan en acto espiritual, en aprehensión metafísica del Mundo. Ante un árbol cualquiera, símbolo del Árbol del Mundo e imagen de la Vida cósmica, un hombre de las sociedades premodernas es capaz de acceder a la más alta espiritualidad: al comprender el símbolo, llega a vivir lo universal. La visión religiosa del Mundo y la ideología que la expresa son las que le permiten hacer fructificar esta experiencia individual, «abrirla» a lo universal. La imagen del Árbol es aún bastante frecuente en los universos imaginarios del hombre moderno arreligioso: constituye un mensaje cifrado de su vida profunda, del drama que se representa en su inconsciente y que afecta a la integridad de su vida psicomental y, por tanto, a su propia existencia. Pero mientras el símbolo del Árbol no despierta la conciencia total del hombre haciéndola «abierta» a lo universal, no se puede decir que haya cumplido totalmente su función. No ha «salvado» al hombre más que en parte de su situación individual, permitiéndole, por ejemplo, integrar una crisis de profundidad y devolviéndole el equilibrio psíquico amenazado provisionalmente, pero no le ha elevado aún a la espiritualidad, no ha logrado revelarle una de las estructuras de lo real.

Este ejemplo basta, a nuestro entender, para mostrarnos en qué sentido el hombre arreligioso de las sociedades modernas recibe aliento y ayuda de la actividad de su inconsciente, sin llegar, empero, a acceder a una experiencia y a una visión del mundo propiamente religiosas. El inconsciente le ofrece soluciones a las dificultades de su propia existencia, y en este sentido desempeña el papel de la religión, pues, antes de hacer a la existencia creadora de valores, la religión le asegura la integridad. En cierto sentido, podría casi decirse que, entre los modernos que se proclaman arreligiosos, la religión y la mitología se han «ocultado» en las tinieblas de su inconsciente —lo que significa también que las posibilidades de reintegrar una experiencia religiosa de la vida yacen, en tales seres, muy en las profundidades de ellos mismos—. En una perspectiva judeo-cristiana podría decirse igualmente que la no-religión equivale a una nueva «caída»» del hombre: el hombre arreligioso habría perdido la capacidad de vivir conscientemente la religión y, por tanto, de comprenderla y asumirla; pero, en lo más profundo de su ser, conserva aún su recuerdo, al igual que después de la primera «caída», y aunque cegado espiritualmente, su antepasado, el hombre primordial, Adán, habría conservado la suficiente inteligencia para pemitirle reencontrar las huellas de Dios visibles en el Mundo. Después de la primera «caída», la religiosidad había caído al nivel de la conciencia desgarrada; después de la segunda, ha caído aún más bajo, a los subsuelos del subconsciente: ha sido «olvidada». Aquí se detienen las consideraciones del historiador de las religiones. Aquí también comienza la problemática propia del filósofo, del psicólogo, incluso del teólogo.

 

Notas
83 Lo que se deduce, por ejemplo, de las investigaciones de Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im bauerlichen Arbeits-mythos, Viena, 1952.
84 Cf. Ralph Píddington, «Karadjeri Initiation», Oceania, III, 1932-1933, pp. 46-87.
85 Véase Marcel Griaule, Dieu dEau. Entretiens avec Ogo-temméli, París, 1948.
86 Véase Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, pp. 115 ss.
87 Véanse los textos en nuestro libro Le Yoga. Immortalité et Liberté, París, 1954, pp. 264, 395.
88 cf. Ananda K. Coomaraswamy, «Symbolism of the Dome» Indian Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1-56, pp. 34 y siguientes.
89 M. Eliade, Le Yoga, p. 400; véase asimismo A. K. Cooma-raswamy, «Symbolism of the Dome», p. 53, n. 60.
90 Porción de espacio santificado que en ciertos tipos de habitaciones eurasiáticas corresponde al pilar central y des-empeña, por consiguiente, el papel de «Centro del Mundo». Véase C. Rank, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völ-ker Nordosteuropas una Nordasiens, Helsinki, 1949.
91 Cf. M Eliade, Mythes, revés et mystéres, pp. 133 ss.
92 Suttavibhanga, Parajika, I, 1, 4, comentado por Paúl Mus, La notion du temps reversible dans la mythologie boudhique, Melun, 1939, p. 13.
93 C. Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religión im altesten China der Chang-Zeit, Amberes, 1951, pp. 49 ss.; id., en Si-nológica, III, 1953, pp. 229-239 y figs. 2-3.
94 C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das my-thlsche Bild im ältesten China, Zurich, 1955, pp. 47 ss. y fi-guras 24-25.
95 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de lextase, París, 1951, pp. 357 ss.
96 cf. Le Chamanisme, pp. 419 ss.; Maartl Haavio, Vaina moinen Eternal Sage, Helsinki, 1952, pp. 112 ss.
97 Cf. Traite dhistoire des religions, pp. 325 ss.
98 cf. Ananda K. Coomaraswamy, «The Pilgrims Way»; Journal of the Bihar and Orissa Oriental Research Society, XXIII, 1937, VI parte, pp. 1-20.
99 Véase Arnold Van Gennep, Les rites de passage. París, 1909.
100 Para todo lo que sigue, véase M. Eliade, Mythes, revés et mystéres, pp. 254 ss.; id., Naissances mystiques. Essai sur quelques types dinitiation, Gallimard, 1959.
101 R. Thurnwald, "Primitive Initiations und Wiederge-burtsriten»: Éranos-Jahrbuch, VII, 1940, pp. 321-398, p. 393.
102 M. Canney. «The Skin oí Rebirth»: Man, julio 1939, número 91, pp. 104-105.
103 cf. H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, Berlín, 1902; O. Höfler, Geheimbünde der Germanen, I, Francfort del Main, 1934; R. Wolfram, Schwerttanz und Mannerbund, I-III, Cassel, 1936 ss.; W. E. Peuckert, Geheimkulte, Heidelberg, 1951.
104 E. Andersson, Contribution á lethnographie des Kuta, I, Upsala, 1953, pp. 264 ss.
105 Cf. R. Wolfram, «Weiberbünde»: Zeitschrift für Volkskunde, 42, 1933, pp. 143 ss.
106 cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 36 ss.
107 cf. Silvain Lévi, La Doctrine du sacrifice dans les Brah-manas, París, 1898, pp. 104 ss.; H. Lommel, Wiedergeburt aus embryonalen Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals, en C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pá-ginas 107-130.
108 Sobre el simbolismo cosmológico de los puños cerra-dos, cf. C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pp. 96 si-guientes y passim.
109 Majjhima-Nikaya, II, 17; véase asimismo M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et Liberté, pp. 172 ss.
Anuncios
Relacionados

Cuando se manifiesta lo sagrado

Artículos - 12/07/2011

El espacio sagrado y la sacralización del mundo

Artículos - 14/07/2011

El tiempo sagrado y los mitos

Artículos - 21/07/2011



Escribir comentario

Debes iniciar sesión para escribir comentarios.

Si no estás registrado puedes registrarte en un minuto.

  • Esta es la opinión de los internautas, no de Webislam
  • No están permitidos comentarios discriminatorios, injuriantes o contrarios a la ley
  • Céntrate en el tema, escribe correctamente y no escribas todo en mayúsculas
  • Eliminaremos los comentarios fuera de tema, inapropiados o ilegibles

play
play
play
play
Colabora


 

Junta Islámica - Avda. Trassierra, 52 - 14011 - Córdoba - España - Teléfono: (+34) 957 634 071

 

Junta Islámica
https://www.webislam.co/articulos/62060-existencia_humana_y_vida_santificada.html