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De la Razón en el Islam clásico I

Las ciencias racionales, siendo naturales al hombre en tanto que ser dotado de reflexión, no pertenecen especialmente a una nación; al contrario, todos los pueblos civilizados las han conocido

20/06/2011 - Autor: Rafael Ramón Guerrero - Fuente: Anales del Seminario de Hist. de la Filosofía
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La búsqueda de la Razón radica en la aceptación de la Unicidad. (Foto de Webislam)
La búsqueda de la Razón radica en la aceptación de la Unicidad. (Foto de Webislam)

Tratamos de poner de manifiesto cómo la Razón, en tanto que disposición humana que hace posible un saber distinto al saber revelado, ha estado presente en el seno de una civilización y de una cultura cuya elemento aglutinante es una religión, y cómo ha sido utilizada en las diversas formas de pensamiento que dieron expresión a esa civilización, hasta desembocar en un sistema explicativo del universo, la llamada Falsafa —filosofía de raíz helénica—, donde esa Razón alcanzó su momento culminante y, por eso mismo, su destrucción, en el momento en que Averroes realizó su lectura de Aristóteles. Fue entonces cuando el Islam, al menos en sus formas más rigoristas, anquilosadas y reaccionarias, hubo de destruir la Razón, que comenzaba a obtener su plena autonomía.

De la introducción de la Razón en el mundo árabe

Desde que los primeros filósofos de Grecia descubrieron el λδγος, éste ha estado siempre unido a las formas de pensamiento griego. Por ello, se ha supuesto que la presencia de la Razón en el mundo islámico está ligada a la incorporación del pensamiento griego al ámbito de expresión árabe, que tuvo lugar a partir de la segunda mitad del siglo VIII. Pero esta incorporación no fue un hecho fortuito, sino que venia precedida por una actividad que los musulmanes realizaron desde la primera época del Islam: la elaboración de un pensamiento de raíz islámica.

Entonces, para comprender por qué la Razón griega pudo introducirse en eí mundo árabe, es preciso buscar en el Islam mismo unos principios que den explicación de ese hecho; principios que, además, fueron los que indujeron a los musulmanes a salir del ámbito reducido de la escasa cultura árabe preislámica y crear otra que, andando el tiempo, llegaría a tener un alcance universal.

Creemos que la noción clave para comprender esos fenómenos es la de «conocimiento». De aquí que parece conveniente realizar un análisis de lo que esta noción significó en el Islam.

«Conocimiento» se dice en árabe `ilm, término ambiguo que designa, igualmente, «ciencia», expresando así la identidad de ambas nociones para la cultura árabe. En su sentido originario, tal como es posible encontrarla en textos sud-arábigos, la raíz `-l-m está asociada al significado de «marca», «señal», «mojón», indicando, como explica F. Rosenthal1, el hito o poste que delimitaba el camino que el beduino debía seguir. Por tanto, era algo que tenía que ser «conocido» para no perderse en la inmensidad del desierto. Tomando una idea que el profesor José A. García-Junceda ha aplicado al término latino cultura, se podría decir que ‘alam era la señal que conducía al beduino del inhóspito desierto al hospitalario oasis. Y, en este sentido, la raíz ´-l-m podría tener su equivalencia con el colere latino2. Sin embargo, aunque en virtud de esta analogía el término pudiera estar grávido de una cierta forma de cultura, ´iilm no tuvo ninguna relevancia en el mundo preislámico.

Es en el Corán, quizá por influencia de la gnosis cristiana3, donde el término se va a cargar con una connotación claramente religiosa: todo conocimiento es algo sagrado en tanto que se presenta como una manifestación de la Divinidad. En otras palabras, en el Islam todo conocimiento ha de reposar sobre la idea de la Unidad, que es la base de la revelación coránica: Dios no es sólo Uno, sino también Unico; y esta Unidad divina se manifiesta en la multiplicidad de los seres de la naturaleza. De aquí que el conocimiento sea la «señal» que encamina al hombre para que encuentre la Unidad en las formas de la naturaleza. Por ello, la revelación, como expresión. como palabra, divina de la Unidad, debe estar presente en todas las actividades de la vida humana. Esta es la razón por la que la única ley existente en el Islam, la sharia. que es ley de origen divino, ha de abarcar no sólo la vida religiosa, sino también la vida social, la política y la cultural.

De esta manera, el conocimiento, que es algo originalmente religioso, adquiere un sentido más amplio, puesto que ha de incluir todas las áreas de actividad humana, en tanto que en todas ellas tiende a manifestarse la Unidad divina. Concebido así, el conocimiento sirvió de fundamento a todo el sistema educativo islámico: artes y ciencias, sean religiosas o profanas, se proponen mostrar la interdependencia de cuanto existe, de manera tal que el hombre sea conducido, a través de la contemplación del universo, al reconocimiento de la Unidad4.

Esta consideración del saber, del conocimiento, se aplicó, en los primeros tiempos del Islam, a todo aquello que, de forma directa o indirecta, hiciera referencia a Dios y a su Palabra, para así obtener una mejor comprensión del Libro revelado y de las enseñanzas del Profeta. Así, la primera actividad intelectual en el mundo islámico se sustentó en el Corán, si exceptuamos la que versaba sobre la poesía, en virtud del carácter tan profundo que la poesía tenía para el pueblo árabe anterior al Islam y que conservó posteriormente: la poesía, que era una manera de percibir la realidad, servía a los árabes de la Yahiliyya para ponerse en comunicación con el mundo de lo invisible. Las formas de pensamiento que nacieron y se desarrollaron al amparo de esa temprana actividad musulmana, fueron integradas en lo que luego sería llamado `Ulum naqliyya, «Ciencias tradicionales», esto es, recibidas por tradición y basadas en el Libro sagrado y en la Tradición del Profeta y de sus Compañeros, la primera generación de musulmanes idealizada en la posterior literatura islámica hasta el punto de ser considerada como Modelo a imitar.

Junto a estas ciencias, y una vez que se hubo ampliado el horizonte de los conocimientos que el hombre puede adquirir, debido a la expansión del Islam y a haber entrado en contacto con otras formas de cultura, surgieron las llamadas Ulum `aqliyya, esto es, las «Ciencias racionales o intelectuales», que recibieron tal denominación por proceder de la facultad natural propia del hombre, tal como podemos leer en Ibn Jaldun: «Las ciencias racionales, siendo naturales al hombre en tanto que es un ser dotado de reflexión, no pertenecen especialmente a una nación; al contrario, todos los pueblos civilizados se han entregado a su estudio y las han conocido»5.

Teniendo en cuenta esta clásica división de las ciencias en el mundo árabe, podemos preguntarnos ahora si la Razón queda fuera de las primeras, es decir, de las Ciencias tradicionales.

Si consideramos que la materia de estas ciencias es dada, o está articulada, por una revelación, en lugar de serlo por la Razón, la respuesta habría de ser, en efecto, afirmativa: la Razón para nada tiene que ver con las ciencias tradicionales, quedando fuera de su ámbito. Sin embargo, tal afirmación no responde a la realidad, porque debemos precisar que, en alguna manera, la Razón está presente en esas ciencias. Y lo está porque las mismas fuentes del Islam, y, por tanto, las hontanas últimas de dichas ciencias, brindan al creyente una invitación al conocimiento.

¿Qué quiere decir esto? Si se invita al hombre a conocer es porque al creyente no se le ha dado todo el conocimiento. La revelación, en efecto, es un conocimiento dado, es la Palabra de Dios que se ha entregado al hombre. Precisamente por ser palabra, ha de ser leída: el Corán, que es un texto que hay que recitar, posee múltiples signos, los versículos o aleyas (de al-aya, «signo»). Pero hay otro texto que también el hombre tiene que leer: es la Naturaleza, en la que se encuentran numerosos signos de Dios. Así lo manda el Corán: «El es Quien extendió la Tierra y puso en ella montañas y ríos. En todos los frutos puso dos parejas. Hace que la noche cubra al día. Ciertamente, en eso hay signos para gentes que reflexionan»6. Indagando en la naturaleza, el hombre puede encontrar en ella la manifestación de la Divinidad.

Ya Algazel había ponderado la necesidad de meditar sobre las maravillas creadas como medio para llegar a conocer a Dios, según esta invitación realizada por el mismo Corán. Fue, sin embargo, Averroes quien señaló explícitamente esta estimulación hacia el conocimiento, existente en el Libro revelado: «La ley divina invita a considerar los seres existentes por medio del intelecto y exige conocerlos a través de él. Esto se ve claro en diversas aleyas del Libro de Dios, como, por ejemplo, su expresión: «Extraed enseñanza, ¡oh vosotros, dotados de inteligencia!» (LIX, 2). Este es un texto que obliga a hacer uso de la argumentación racional»8.

Hay, por consiguiente, una apelación al conocimiento y, más precisamente, al conocimiento racional, a la Razón. Es cierto que este término (‘aql) no aparece en el Corán; pero si se halla su raíz, `-q-l, que, en su origen, tenía el significado de «asir»> <‘atar’» «trabar» al camello con el `iqal, una especie de cordón. Este significado se hizo extensivo al pensamiento, que ase, que aprehende lo real. Hay, por tanto, una cierta presencia de la Razón en el mismo Coran.

Pero hay más en los inicios del Islam. Esta invitación a un conocimiento racional no sólo aparece en el Corán, que es la primera de las fuentes de la religión, sino también en la segunda de ellas, la Sunna o Tradición, donde encontramos numerosos y suficientes ejemplos: «Buscad la ciencia desde la cuna hasta la sepultura, por lejos que esté, aunque sea en China», «La tinta de los sabios vale mucho más que la sangre de los mártires», «La búsqueda de la ciencia es una obligación para todo musulmán», son hadices —relatos— que remontan a la tradición del Profeta10.

Estos hadices, aplicados a todo conocimiento humano, dan prueba del interés, la importancia y el respeto que el pensamiento islámico tuvo, en lineas generales, hacia todo tipo de investigación, especialmente la racional. De esta manera, la Tradición misma recogió el sentido de la Razón como constituyente de un saber sobre las cosas, un saber que servía de complemento al conocimiento proporcionado por la revelación.

Y también la tercera de las fuentes de la Ley islámica, la llamada Iyma’, el consenso de la Comunidad, parece reconocer implícitamente el uso de la Razón, no tanto el de la razón teórica, pero sí el de la razón práctica, entendida como el buen sentido, el sentido común, merced al cual se pueden dictar reglas para legitimar ciertas actitudes y costumbres y prohibir otras. No hay que olvidar que al-Farabi, cuando clasifica los diversos sentidos del término «intelecto» (‘aql), en su epístola dedicada a este tema, señala que: «El nombre ‘intelecto’ se dice de muchas maneras: la primera es aquello por lo que el vulgo dice de un hombre que es inteligente»11, indicando claramente que es el buén sentido, la sensatez, cualidad que posee todo aquel que obra con reflexión, empleada para hacer el bien y evitar el mal.

Vemos, pues, que ya en las mismas fuentes de la religión islámica está presente, en cierta manera, la Razón. De hecho, el Islam se ha pretendido siempre como algo racional: falta en él la región mistérica, que es la que, en otras religiones, da un carácter más irracional. Pero, además, es la misma Palabra de Dios la que mueve al hombre a hacer uso de su facultad de conocimiento, aunque sea para comprender lo que Dios mismo ha dicho en árabe.

Pese a ello, apenas hallamos un uso de la razón como facultad originante de conocimiento en los momentos iniciales del Islam. Se ha dicho, posiblemente con razón, que las condiciones políticas y sociales del régimen Omeya no permitieron a los musulmanes ocuparse de otras cuestiones que las meramente religiosas12. En un primer momento, la única actividad a lo que se entregaron los musulmanes fue el esclarecimiento literal del texto coránico, dejando de lado su contenido intelectual; esto tiene su base en el sentido de la fe en el Islam. La fe no es, para un musulmán, la creencia en unas ideas, sino que es un confiarse, un remitirse a alguien; creer es confiar en aquel en quien se cree. De aquí que no sea una adhesión a una verdad, a unas ideas, que no se ven, sino que es un asentimiento que se rinde a un Supremo Garante13. El acto de fe máximo que un musulmán puede realizar es recitar la sahada: «No hay más dios que Dios».14

Fue después, cuando las primeras discusiones políticas originaron determinadas cuestiones de orden teórico, cuando los temas de estudio se volvieron hacia éstas: el problema del poder y de su legitimidad, la aporía de la fe y de las obras, el asunto de la libertad y de la predestinación del hombre, tres temas que estaban íntimamente ligados entre sí15.

El uso pleno de la Razón en el mundo árabe hay que buscarlo en un hecho de gran trascendencia para todo el pensamiento posterior, y al cual ya hemos aludido al comienzo: la asimilación que se hizo en el Islam de la filosofía griega, donde la Razón, como nuevo decir sobre las cosas, era el elemento fundante de ella.

La tradición historiográfica señala como punto de partida de esta asimilación el inicio de las traducción de obras científicas y filosóficas griegas al árabe, bien directamente, bien a través del siriaco. Esta tarea había comenzado en la segunda mitad del siglo VIII y estaba culminada en el siglo x, cuando casi todo el saber griego estaba vertido al árabe.

Mas este hecho no puede ser comprendido si no se conoce su prehistoria. ¿Por qué los árabes se interesaron de pronto por la traducción de obras griegas? ¿Qué provecho podían extraer de ello? ¿Cómo habían llegado a tener conocimiento de ellas para desear trasladarlas a su lengua?

Sabemos de la rápida expansión territorial de los árabes, quienes en menos de un siglo habían alcanzado la península Ibérica y la India. En su difusión, los árabes entraron en contacto con pueblos que poseían una cultura superior a la suya. Entre estos pueblos cabe señalar a los que pertenecían al círculo cultural helenístico del Oriente Medio>, el más próximo, además, al solar arábigo. Entonces, ¿es posible que desde que se inició este contacto hasta el momento en que comenzaron a realizar las traducciones, siglo y medio después, no mediara ningún tipo de comunicación intelectual entre unos y otros? Aunque las noticias historiográficas no lo recogen, hemos de creer que, efectivamente, esa comunicación la hubo, tratándose de una participación de ideas efectuada de modo oral, conocida bajo el nombre de «vía difusa», frente a la «vía erudita», correspondiente a la transmisión del saber a través de las versiones de una lengua a otra16.

La vía difusa, o modo personal de penetración del pensamiento griego en el mundo árabe, es difícil de conocer por las escasa referencias que de ella se poseen. Parece que está presente bajo la forma de tradiciones populares, dichos, máximas y apotegmas, es decir, todo aquello que encaja dentro del género literario llamado por los árabes de los antal y de los hikam, proverbios y sentencias, que son reflejo de formas sapienciales.

También el interés por la sabiduría griega debió surgir a partir de las ciencias de tipo práctico, tales como la medicina y quizá la alquimia. No está de más recordar aquí la anécdota, probablemente falsa, de la curación de la dispepsia sufrida por el califa al-Mansur, que realizó el médico nestoriano, jefe del hospital de Yundisapur, Yuryis b. Bajtisu, lo que movió al califa a interesarse por sus conocimientos, anécdota que refleja la realidad: necesidad de estos saberes17.

Esta necesidad pudo dar origen a la realización de alguna traducción aislada de obras de esta índole, como las que se atribuyen al príncipe omeya Jalib b. Yazid, que murió a comienzos del siglo VIII y de quien se dice que mandó traducir del copto obras alquímicas18. Sin embargo, estas traducciones, si es que existieron, no pasarían de ser anecdóticas, en tanto que ninguna noticia tenemos de que ejercieran influencia posterior.

Otro campo donde el pensamiento griego pudo transmitirse de modo directo —y tal vez sea éste el más importante y trascendente— es el ámbito del pensamiento religioso, tanto en lo que respecta a la misma ley musulmana como en lo que se refiere a la denominada «teología». Estamos aludiendo al primer contacto que los musulmanes mantuvieron con una teología ya constituida, la cristiana.

Este hecho vino posibilitado por el establecimiento de la capital del califato omeya en Damasco, ciudad donde el cristianismo florecía pujante, según todos los testimonio, y donde hay que destacar la presencia de San Juan Damasceno, entre otros nombres ilustres. A través de sus polémicas con los musulmanes, el Damasceno (m. c. 740) puede ser considerado como el iniciador en la formación filosófica de los teólogos musulmanes19.

Junto a todo esto que acabamos de señalar no hay que olvidar otro factor que preludió la realización de las traducciones de Bagdad. Es el concerniente a las versiones de algunas obras filosóficas griegas acometidas por los sirios, en especial determinadas obras de Aristóteles, usadas en la teología cristiana, tales como los primeros libros del Organon, que constituyen un auténtico Corpus aristotelicum syriacum, cuya importancia está aún por determinar20.

Todas estas circunstancias, sumariamente expuestas, permitieron la auténtica recepción del legado griego a través de traducciones verdaderamente científicas. No dudamos en emplear el término «científico» por el carácter de tal que tienen estas versiones, ya que los traductores llegaron a establecer evidentes textos críticos, empleando el cotejo de diversos manuscritos y utilizando completas y complejas técnicas para traducir, tal como podemos leer en el fragmento autobiográfico que nos ha dejado uno de los más famosos traductores de Bagdad, Hunayn b. Ishaq, el Sohannitius de las versiones latinas medievales: «El libro de Galeno Sobre las sectas había sido traducido al siriaco por un tal Ibn Sahda, que fue un traductor mediocre. Cuando yo era joven —contaba veinte años de edad— lo traduje para un médico de Yundisapur, llamado Sirisu’ b. Qutrub, de un manuscrito griego defectuoso. Más tarde, cuando yo ya estaba cerca de los cuarenta años, mi discipulo Hubays me pidió que corregiera aquella traducción. Como entonces tenía en mi poder mayor número de manuscritos griegos, los cotejé y ofrecí un solo texto correcto; después comparé el texto siriaco con él y lo corregí. Tengo por costumbre hacer esto con todo lo que traduzco»21.

Esta labor de traducción comenzó a realizarse poco después de la revolución ‘abbasi, régimen que, contrariamente a lo que habían hecho los omeyas> aceptó y fomentó oficialmente esta tarea, probablemente por ser ellos de origen no árabe y estar ligados al movimiento de la Shu’ ubiyya, revuelta de origen persa y de índole étnicosocial, que tuvo lugar en el mundo árabe por estas fechas22.

Las traducciones se efectuaron en la ciudad de Bagdad, fundada poco después del advenimiento de los`abbasíes para establecer en ella su capital, y en cuya perfecta ubicación, como augurio de lo que luego devendría, intervinieron diversos sabios. Bagdad se convirtió en la heredera de las escuelas filosóficas de Atenas y Alejandría23 y en ella se dieron cita, igualmente, las cultura iraní e india, cuya influencia en el pensamiento árabe se deja sentir en diversos campos. Y en esta ciudad fue fundada la Bayt al-hikma, la Casa de la sabiduría, centro receptor y difusor de cultura, creación del califa al- Ma’mun (m. 833), muy interesado en el saber griego por causa de haber soñado con Aristóteles, con el que mantuvo una kafkiana conversacion24.

La cuestión de las traducciones del griego, o siriaco, al árabe plantea diversos problemas aun hoy día difíciles de resolver. Porque no sólo se trata de saber qué y por qué se tradujo, sino también los problemas metodológicos para realizar la traducción, así como los del lenguaje, tanto respecto al vocabulario como a la estructura de la lengua.

Nos interesa ahora señalar que una de las primeras obras que se vertieron al árabe fue el Organon, al menos en sus primeros libros, aquellos que corrían en manos de los siriacos. Su traductor fue el renombrado Ibn al-Muqaffa’, uno de los creadores de la prosa árabe, que vivió hacia mediados del siglo VIII y que pasa por ser el introductor de la lógica aristotélica en el pensamiento islámico25. Este hecho fue de gran trascendencia, porque fue la lógica griega, en particular la aristotélica, la que, al introducir la Razón discursiva en el mundo árabe, hizo comprender a los musulmanes la importancia de las sugerencias dadas por el Corán, esto es, que el conocimiento es algo que también puede adquirirse, porque el hombre no debe limitarse a lo que se le ha dado en la revelación. Por ello fue la lógica griega la que proporcionó a los árabes una justificación del conocimiento científico.

Los musulmanes entendieron que la lógica era el instrumento (alat, δργςνον) que provee de reglas y normas aplicables a todo conocimiento humano. Así nos la muestran los siguientes textos, pertenecientes a diversos pensadores:

«La lógica es un instrumento canónico (qanuniyya), cuya observancia preserva del error a la mente al pensar. Es una ciencia práctica instrumental, en tanto que la filosofía (hikma) es una ciencia teórica no instrumental.26.

«Le pregunté qué es la lógica. Me respondió Siyistani: Es un instrumento con el que se puede distinguir entre lo correcto y lo erróneo en materia de creencias, entre lo bueno y lo malo en materia de acción, entre lo verdadero y lo falso respecto a las realizaciones de la lengua, entre lo censurable y lo loable respecto a las realizaciones de la acción»27.

En efecto, la lógica es la que proporciona los cánones, las reglas, porque está basada en la Razón, porque es el despliegue de la Razón. Lógica se dice en árabe mantiq, que no quiere decir otra cosa que «el lugar donde está el Logos, la Razón», porque la estructura gramatical de este término corresponde a la de los nombres de lugar. Pertenece a la raíz n-t-q, cuyo nombre de acción, nutq, significaba originariamente «palabra articulada, proferida, pronunciada». Y puesto que la palabra articulada sólo la puede proferir el hombre, en tanto que está dotado de razón, de ahí que pasó a tener el sentido de «Razón». Dos textos de al-Farabi nos dan razón de esto:

«En árabe, el término nutq indica el intelecto28 mismo, pues es la facultad por la que el hombre intelige. Indica la acción de esta facultad y también la pronunciación en el lenguaje»29.

«El término mantiq deriva de la palabra nutq, que, según los antiguos, significa tres cosas. Primero, la facultad con la que el hombre concibe los objetos de razón y con la que distingue entre los actos loables y vituperables. Segundo, los pensamientos que surgen en el alma en el momento de comprender, a la que llaman nutq interno. Tercero, la expresión tomada por la lengua a los pensamientos del intelecto, que llaman nutq externo»30.

En consecuencia, es la Razón, tal como se presenta en la silogística aristotélica, la que hizo viable para los árabes un conocimiento propiamente humano, el conocimiento racional. Y la posibilidad de este conocimiento fue lo que puso a los musulmanes en contacto con el νονς, con la facultad con la que el hombre puede obtenerlo.

Los árabes se plantearon el problema del intelecto en dos momentos. Primeramente, cuando se intentó establecer el método científico, que debía estar fundado en la lógica, método que ha de seguir todo conocimiento humano: el sabio tiene que buscar los presupuestos del conocimiento y avanzar apoyándose en ellos, de manera tal que se eleve, mediante la demostración, desde esos presupuestos —los primeros principios— hasta las conclusiones, y desde un conocimiento a otro.

Esto implica reconocer la existencia de dos tipos de conocimiento, que ya habían sido señalados por Platón. Pero fue Aristóteles quien los planteó de manera definitiva y de quien los árabes lo tomarían. En primer lugar, aquel conocimiento en que se apoya la demostración, a saber, el de los principios universales evidentes por sí mismos y el de la esencia del objeto, que viene expresada por su definición; es el pensar intuitivo, al que se llega por la inducción, ya que requiere una facultad capaz de aprehender el concepto universal: aquello entendido como facultad intuitiva. En segundo lugar, la demostración, conseguida a través del silogismo; es el pensar discursivo, dianoético: es un pensar que precisa de una mediatización para obtener la inmediatez de la esencia.

Al primero de estos dos intelectos,  con el que el hombre adquiere los primeros principios, es al que se refiere al-Farabi en los siguientes pasajes:

«Aristóteles designa con él la facultad del alma por la que llega al hombre la certeza en las premisas universales, verdaderas y necesarias, sin razonamiento alguno y sin reflexión, sino por la disposición natural y por la naturaleza»33.

«El intelecto especulativo es una facultad por la que nos llega, de modo natural, sin investigación y sin silogismo, el conocimiento cierto de las premisa universales y necesarias, que son los principios de las ciencias»34.

El segundo momento en el que el mundo árabe se enfrenta con el tema de la Razón fue a propósito de la inmortalidad del alma. Concebida ésta como substancia separada que tiende a incorporarse al mundo superior del que procede, después de la muerte, ha menester de un elemento que haga factible ese retomo. Y tal elemento es precisamente el intelecto. Este raliza su operación cuando se une con el Intelecto Agente, entidad separada y subsistente que sirve de enlace entre el mundo sensible y el inteligible.

Doble tradición griega es la que confluye, de consiguiente, en el mundo musulmán en torno a la problemática de la Razón. Por una parte, la tradición aristotélica, centrada alrededor del Organon y del De Anima. Por otra, la corriente neoplatónica, con su exigencia de una realidad superior que dé razón del mundo sensible, siendo el hombre la realidad intermedia entre ambos mundos a través de su alma, cuya potencia superior, el intelecto, exige un Nονς universal como fundamento; y con su necesidad de un movimiento de retorno del alma humana hacia el Uno.

Así pues, la Razón griega, como λδγος y como νονς obligó al pensamiento árabe a experimentar una transformación, a sufrir una nueva orientación. Las tradicionales Ciencias religiosas, que habían surgido como explicitación literal del texto revelado, hubieron de contar, a partir de entonces, con este elemento que inicialmente no fue tenido en cuenta, aunque estuviera contenido virtualmente en las fuentes religiosas. Nuevas ciencias y nuevos conocimientos tomaron cuerpo y maduraron desde él.

Notas
1 Knowledge tríumphant. The concept of knawledge in medieval Islam, Leiden, J. Brilí, 1970, p. 10.
2 La raíz árabe que corresponde propiamente al colere latino es la de ‘-m-r, pues tiene el mismo significado: «cultivar una tierra, hacerla próspera». El término ‘umran tiene el sentido de «civilización», «cultura», y tue elevado a categoría histórica por Ibn Jaldun.
3 F. ROSENTEAL: o. c., p. 26.
4 Sobre estos aspectos, cf. 5. H. NÁSR: Islamic Science, Westerham, World of Islam Festival Publishing, 1976, y Sciences et savoir en Islam, París, Ed. Siadbad, 1979.
5 Muqaddima, trad. ingí. F. ROSENTUAL, New York, Pantheon Books, 3 vols., 1958, vols. III, p. 111.
6 Corán, XIII, 3. Se puede señalar otros muchos pasajes: XIII, 4; XVI, 11-13; XXX, 20-28; XLI, 37-39; etc.
7 Cf. el análisis de su obra titulada K. al-hikma fi majluqat Allah, realizado por M. ASIN PALACIOS: La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, Madrid- Granada, 4 vols., 19341941; vol. IV, p. 80. En otra obra suya inédita, de la que sólo conocemos —y, además, en versión castellana— el prólogo y dos capítulos, gracias a D. CABANELAS: «Un opúsculo inédito de Algazel: El Libro de las intuiciones intelectuales», en Al-Andalus, 21 (1956), PP. 19-58, donde edita y traduce el capítulo sobre el lenguaje; y «Un capítulo inédito de Algazel sobre la razón», en Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, 8 (1959), pp. 2946, donde traduce el prólogo y el capítulo ciue versa sobre la razón, podemos leer el siguiente texto: «Resulta, pues, evidente con lo que hemos dicho, que la nobleza del hombre, al igual que su capacidad, proceden de la razón, y a esto se refiere Allah en los siguientes pasajes del Alcorán...», p. 43 del segundo artículo citado.
8 Fasl al-maqal, ed. y trad. L. GAUTHIER, Alger, Éditions Carbonel, 1948, p. 1.
9 Cf. L’étrange et le merveilleux dans ¡‘Islam médiéval, Actes du colloque tenu au Collége de France, 1974, París, Ed. JA., 1978, pp. 26-36, discusión mantenida por M. ARKOUN, C. BOYAHYA, L. GÁRDET y M. RODINSON.
10 Apud L. GARDET-M. M. ANAWATI: Introduction & la théologie musulmane, París, J. Vrin, 1948; 2. cd. 1970, p. 94.
11 Risala fi ma’ani -l-’aql, cd. M. BOUYGES, Beirut, Imp. Cath., 1938, p. 3. Cf. nuestra traducción en Contribución a la historia de la filosofía árabe: Alma e Intelecto como problemas fundamentales de la misma, Madrid, Universidad Complutense, 1981, p. 397.
12 Cf. W. HARTNER: «Ouand et comme s’est arrété l’essor de la culture scientifique dans l>Islamb, en Classicisme et déclin cultural dans Uhistoire de ¡‘Islam, Actes du Symposium International tenu au Bourdeau, 1956; Paris, G. 1’. Maisonneuve et Larose, 1956; nouv. tirage, 1975, p. 322.
13 Cf. L. GARDEN: Dieu et ¡a destinde de ¡‘homme, París, J. Vrin, 1967, PP. 354-356.
14 Corán, II, 163.
15 La cuestión se habla planteado poco después de la muerte de Muhammad, cuando Mu’awiya, después de haber sido asesinado el cuarto califa, ‘Ali pariente del Profeta, fue nombrado califa, dando inicio a la dinastía de los Omeyas. Surgió, entonces, la siguiente problemática de orden teórico, expuesta muy brevemente: ¿Es el verdadero califa, o es un usurpador? ¿Es legítimo su poder, o no? La respuesta a estas cuestiones dependería de la concepción en tomo a la fe y a las obras: si para ser buen creyente sólo era menester la fe, entonces su poder era legitimo; si, por el contrario, se requerían también las obras, entonces no era legítimo. Mas, a su vez, este problema dependía de este otro: si ha actuado como lo hizo, porque el hombre está predestinado, entonces no fue responsable de sus actos> con lo cual, aunque sus obras sean detestables, es buen musulmán y su poder legítimo; en cambio, si el hombre es libre, fue responsable, su creencia no es buena y, por tanto, su poder no es legítimo. Las diversas respuestas que se dieron a estas cuestiones señalan el comienzo de la división entre los musulmanes, especialmente la doble división que aún hoy está presente en ellos: sunnies y si ‘íes. El problema de Mu’awiya todavía se discutía durante el siglo x, encontrándose un eco de él en al-Farabi, o. c., pp. 4-7; trad. cit.. pp. 399-405. Cf. Ch. PELLAT: «Le culte de Mu’awiya au 11V siécle de l’hegire», en Studia Islamica, 6 (1956), Pp. 55-66.
16 Cf. P. THILLET: .Sagesse grecque et philosophie musulinane», en Le mardis de Dar el-Salam, MCMLV, Paris, J. Vnn, 1958, p. 60.
17 Cf. M. CRUZ HERNÉNDEZ: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid, Alianza Ed., 2 vols., 1981, vol. 1, p. 46.
IB Cf. 3. VERNET: La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Barcelona,
Ariel, 1978, p. 81.
19 Cf. L. GÁRDET-M. M. ANAWATI: o. c., Pp. 200-207. U. J. SANAS: John of Damascus
on Islam
, Leiden, J. Brilí, 1972.
20 Cf. 3. A. GARCIA-JUNCEDA: «Los Meteorologica de Aristóteles y el De mineralibus
de Avicena., en Milenario de Avicena, Madrid, IHAC, 1981, p. 37.
21 «Ueber die syrischen und arabischen Galen-Uebersetzungen», cd. y trad. G. BERGSTRÄSSER, en Abhandlungen für d. Kunde d. Morgenlandes, 25 (1925), II, nY 3, Pp. 4-5. Hay traducción castellana de este fragmento en J. VERNET: o. c., p. 90. 22 Cf. H. A.
22 Cif. H. A. R. GIBB: «The social significance of the Shuubiya», en Studies on the civilisation of Islam, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1962, Pp. 62-73.
23 El episodio de cómo llegó el saber desde Alejandría a Bagdad nos es transmitido por el doxógrafo IBN ABI USAYBI`A: ‘Uyun al-anba´, ed. A. Miller, El Cairo, 2 vols., 1299/1882, vol. II, Pp. 134-135, en el siguiente texto que pone en boca de al-Farabi: «Se trasladó, entonces, la enseñanza desde Alejandría hasta Antioquía, en donde permaneció largo tiempo, hasta que hubo un maestro con el que aprendieron dos hombres, que tomaron los libros. Uno de ellos era de Marw y el otro de Harran. Con el de Marw aprendieron dos hombres, Ibrahim al-Marwazi y Yuhanná b. Haylan. Con el que era natural de Harran aprendieron el obispo Isra’il y Ouwayri. Ellos marcharon a Bagdad; Ibrahim se ocupó de religión y Ouwayri se dedicó a la enseñanza. Yuhanná también se ocupó de religión; al-Marwazi bajó a Bagdad y se estableció en ella; de él aprendió Mattá b. Yunan. Abu Nasr al-Farabi dijo de sí mismo que había aprendido con Yuhanná b. Haylan hasta el final del Libro de la demostración (Analiticos Posteriores)». Sobre este tema cf. M. MEYERHOF: «Von Alexandrien nach Bagdad», en Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlin, 23 (1930), Pp. 389-429.
24 Cf. el diálogo en J. VERNET: o. c., p. 88.
25 Recientemente se han editado sus traducciones de Categorías, De la interpretación y Analíticos primeros, así como de la Isagoge de Porfirio, IBN ALMUQAFFA’: Al-mantiq, ed. with notas ané introd. in Persian by M. T. DANISHAPAZHUZ, Tebran, Imperial Iranian Accademy of Philosophy, 1978.
26 A. AL-YURYANI: Kitab al-ta’rifat, ed. G. FLUGEL, Lipsiae, Typis Guil. Vogelii filii, 1845, p. 251.
27 AL-TAWHIDI: Muqabasat, cd. H. AL-SANDUBI, El Cairo, 1929, p. 171. Este Abu Sulayman al-Siyistani, apodado al-Mantiqi, «el lógico», fue un conocido discípulo de al-Farabi.
2» E. ZIMMERMANN, en su versión inglesa de la obra de al-Farabi a la que pertenece este fragmento, Al-Farabi´s Commentary and short Treatise on Aristotle´s De Interpretatione, Oxford, Univ. Press, 1981, traduce «differentia» (fasl) en lugar de «intelecto» (‘a qí). El término, ciertamente> debe estar oscuro o faltar en el manuscrito, pues los editores del texto árabe colocan una interrogación tras él. Sin embargo, el segundo texto que citamos parece confirmar la lectura de los editores, en lugar de la del traductor inglés.
29 Commentary on Aristotle’s De Interpretatione (Sarh li-kitab fi -l-’ibara), cd. by W. KuTscn and 5. MARROW, Beirut, Dar el Machreq, 1960; 2.’ cd. 1971, p. 34.
30 «Al-Farabi’s Introductory Risala on Logic», cd. by D. M. DUNLOP, en Is¡amic Quarterly, 3 (1956/57), Pp. 227-228. Algazel, que fue el que contribuyó a la destrucción del uso autónomo de la razón en el Islam, como más adelante veremos, consideró, sin embargo, que la razón es la facultad más excelente del hombre, aquella que es causa de su «humanidad». Este sentido de la razón que estamos considerando aquí también fue visto por el mismo Algazel, quien, en su obra citada en la nota 7, señala que «la gran mayoría de las gentes sufre una marcada desorientación respecto a la naturaleza de dicha facultad y a su especial manera de comportarse, hasta el punto de que no distinguen entre la razón, el verbum menfis, o palabra interior, y el lenguaje... Deseamos, por tanto, exponer el verdadero contenido de estos nombres y diferenciar sus verdaderas significaciones», p. 33 del segundo artículo citado. Como vemos, están en perfecta concordancia con las palabras de al-Farabi.
31 «La intuición intelectual para el más elevado, el pensamiento discursivo para el segundo», República, 5 1 d-e.
32 «Quiero decir el intelecto con el que el alma piensa y concibe», De anima, III, 4, 429 a 23.
33 Fi ma’ani, p. 8. Trad. cit., p. 407.
34 Fusul muntaza’a, cd. E NAJJAR, Beirut, Dar el-Machreq, 1971, p. 50.
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