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El «Tawîl» como exégesis del alma

Transmutación de lo sensible y de lo imagi­nal en símbolo, retor­no del símbolo a la situación que lo hizo nacer: estos dos movimientos abren y cierran el círculo herme­néutico

23/05/2011 - Autor: Henry Corbin - Fuente: Islam en Mar de Plata
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Al-lâh.
Al-lâh.

Sería necesario dedicar un estudio amplio a la operación men­tal cons­tituti­va del «tawîl», pero podemos observar cómo sus límites retro­ceden indefinidamente, pues ya fue practicada en el Islam por espi­ri­tuales de muy diverso signo; aparece en última instancia como el resorte de toda espiritualidad en la medida en que es lo que permi­te supe­rar cual­quier conformismo, cualquier servidum­bre a la letra, a las opi­niones recibidas como inamo­vi­bles...

«Tawîl» forma habitualmente con «tanzîl» un par de térmi­nos y conceptos a la vez complementarios y contrastan­tes. «Tan­zîl» designa propiamente la religión positiva, la letra de la Revela­ción dictada por el Ángel al Profeta; consiste, pues, en hacer des­cender esa Revelación del mundo superior. «Tawîl» es, eti­moló­gica e inversamente, hacer volver a, reconducir, llevar al ori­gen y al lugar al que se vuelve; en consecuencia, volver al sentido verda­dero y original de un escrito. «Es hacer llegar una cosa a su origen... Aquel que practica el tawîl es, pues, al­guien que aparta el enunciado de su apariencia externa (exoté­rica, zâhir) y lo hace retornar a su verdad (haqîqat)». Esto es lo que no debe perderse nunca de vista cuando en el uso co­rrien­te se desig­na, con toda justicia, al tawîl como exégesis espi­ri­tual interior, simbó­lica, esotérica, etc. Bajo la idea de la exégesis se abre paso la de un Guía (el exegeta), y bajo la idea de la exégesis se transpa­renta la de un éxodo, una «salida de Egipto», que es un éxodo más allá de la metáfora y de la servi­dum­bre de la letra, más allá del exilio y del Occidente de la apa­rien­cia exotérica hacia el Oriente de la Idea original y oculta.

Ahora bien ¿qué reconduce esta exégesis o tawîl, y a qué reconduce? Esta pregunta implica a su vez otra: ¿quién reconduce y a quién reconduce? Son justamente éstos los dos aspectos fun­damenta­les que el contenido de nuestros relatos visionarios pre­senta a la investigación: el primer aspecto se refiere al tawîl de los textos, el segundo aspecto al tawîl como tawîl del alma. Su sincronismo y su codependencia definen aquí el «círculo herme­néutico» donde aflora una visión simbólica y por donde debe pasar toda interpretación verdadera de sus símbolos. Otras pare­jas de términos forman las palabras clave del léxico. «Majâz» es la figura, la metáfora, mientras que «haqîqat» es la verdad que es real, la realidad que es verdadera, la esencia, la Idea. «Majâz» implica la idea de superar, pasar más allá de, ir hacia..., y de ahí meta‑phora. Advirtamos, sin embargo, que no es el sentido espi­ritual separable de la letra lo que sería el sentido metafóri­co: es la letra misma la que es la metáfora, es el enunciado el que es una trans‑gresión de la Idea inefable. Es, pues, lo contra­rio de las evidencias de la conciencia común, para la cual sería la apelación a las realidades verdaderas, a los seres espiritua­les, lo que sería una transgresión de la le­tra. El tawîl hace regresar la letra a su sentido verdadero y original (haqîqat) «con el cual simbolizan» las figuras de la letra exotérica…

Sucede lo mismo con el par de términos «zâhir» y «bâ­tin». «Zâhir» es lo exotérico, lo aparente, la evidencia lite­ral, la Ley, el texto del Corán. Zâhir está con bâtin (lo ocul­to, lo interior, lo esotérico) en la misma relación que Majâz con Haqî­qat; el Tawîl debe «reconducirlo» a la Realidad oculta, a la verdad esotérica con la que simboliza. «La religión positi­va (sharîat) es el aspecto exotérico (zâhir) de la Idea (haqî­qat); la Idea es el aspecto esotérico (bâtin) de la religión positiva. Lo exotérico es el frontispicio de lo esotérico. La religión positiva es el símbolo (mithâl), la Idea es lo simboli­zado (mam­thûl)». En resumen, en los tres pares de términos menciona­dos, Majâz está con Haqîqat, Zâhir con Bâtin, Tanzîl con Tawîl, en la relación del símbolo con lo simboliza­do. Y es precisamente esta rigurosa correspondencia la que debe ayudarnos a evitar el error más grave, que consistiría en con­fundir, aquí o en otra parte, el símbolo con la alegoría.

El símbolo no es un signo artificialmente construido; aflo­ra es­pontáneamente en el alma para anunciar algo que no puede expre­sarse de otra forma; es la única expresión de lo simboliza­do como realidad que se hace así transparente al alma, pero que en sí misma transciende toda expresión. La alego­ría es una figuración más o menos artificial de generalidades o abs­tracciones que son perfectamente cognoscibles o expresables por otras vías. Penetrar el sentido de un símbolo no equivale en absoluto a hacerlo super­fluo ni a abolirlo, pues se mantiene siempre como la única expre­sión del significado con el que simboli­za. No puede pretenderse jamás superarlo de una vez por to­das, a menos precisamente de degradarlo en alegoría, de llenarlo de equiva­lencias racionales, generales y abstractas. El exegeta debe tener cuidado con ello, pues se cerraría entonces la vía del símbolo que conduce más allá de este mundo. «Mithâl» es por tanto símbolo y no alegoría. Los esquemas formados sobre la misma raíz han de precisarse en el mismo sentido. «Tamzîl» no es una «alegoriza­ción», sino la tipi­ficación, la ejemplificación privi­legiada de un arquetipo. «Ta­maz-zol» es el estado de la cosa sensible o imaginal que posee esta investidura del arque­tipo, y esta investidura, al hacerla simbolizar con él, la eleva a su plenitud de sentido. Esta eleva­ción puede, en ciertos ca­sos, ser motivo de que se la entienda como hipóstasis.

La rigurosa conexión del símbolo con lo simbolizado, diferen­cia mejor que cualquier otra cosa el símbolo de la alegoría, pues es impo­sible quebrar esa conexión, extenderla y dispersar­la en una red infinita de significaciones, mediante meras sustituciones que, en el mismo nivel del ser y sobre el mismo plano espiritual, se limitan a reemplazar lo ya expresado por algo que siempre podría ser expre­sado de otro modo. Transmutación de lo sensible y de lo imagi­nal en símbolo, retor­no del símbolo a la situación que lo hizo nacer: estos dos movimientos abren y cierran el círculo herme­néutico. Es por ello que, si la exégesis de los símbolos abre en altura y en profundi­dad una perspectiva quizá sin límites, ello no supone en absoluto una regressio ad infinitum en el mismo plano del ser, tal como el pensamiento racional podría objetar. Dicha objeción revelaría un desconocimiento profundo de lo que dife­rencia la particularidad de un símbolo y la generalidad de una ale­goría, la eclosión de una visión simbólica y la cristalización del pensamiento en dogma. No se trata de sustituir el símbo­lo por una explica­ción racional, ni de fijar en un enuncia­do dogmá­tico la evidencia racional así obtenida por reducción. Se trata de alcan­zar aque­llo que fue la experiencia del Alma en un alma, de presen­tir a qué tiende —no de deducir causalmente de dónde viene— el Acon­tecimiento que se denomina «wilâdat‑e rûhâ­nî», nacimiento espi­ritual.

En otras palabras, la verdad del tawîl reposa sobre la realidad simultánea de la operación mental en que consiste y del Acontecimiento psíquico que le da origen. El tawîl de los tex­tos supone el tawîl del alma: el alma no puede reconducir, llevar de nuevo el texto a su verdad, hacerlo volver a ella, sino a condi­ción de que la propia alma vuelva a su verdad (haqîqat), lo que impli­ca para ella una sali­da de las evidencias impuestas, fuera del mundo de las aparien­cias y las metáforas, del exilio y del «Occidente». Recíproca­mente, el alma inicia la salida, realiza el tawîl de su ser verdadero, apoyándose en un texto —texto de un libro o texto cósmico— que su esfuerzo conducirá a una transmuta­ción, promovién­dolo al rango de Acontecimiento real, pero inte­rior y psí­quico. Esto es lo que queríamos decir anteriormente cuando afirmábamos que la doble pregunta de qué es y a qué recondu­ce el taw­îl, impli­caba también preguntarse por quién y a quién. Es en virtud del doble aspecto que supone esa doble pregunta por lo que nues­tros relatos visionarios son si­tuativos de su cosmos, y por lo que éste se nos hace situable:

1º El texto del relato es él mismo un tawîl del Acontecimiento psí­quico; es la forma en que ese Acontecimiento fue vivido por el alma que lo vivió, la manera en que ella com­prendió su con­texto sensible o imaginal transmután­dolo en símbo­los; muestra quién ha sido re­conducido a su origen, y al mismo tiempo a quién fue reconducido.

2º Comprender a su vez el texto, es operar un tawîl que reconduce sus expresiones a lo que signi­fican; es revalorizar sus símbolos, elevándolos a la altura del Aconteci­miento que los hizo aflorar, y no haciéndolos caer hacia atrás, al nivel de los datos racionales que los pre­cedieron (ése es el defecto principal, y habrá más adelante ocasión de recordar­lo, de los comen­tarios que algunos autores de buena volun­tad nos han dejado de los relatos).

El Acontecimiento de los relatos avicenianos o sohravardia­nos ha sido el éxodo fuera de este mundo, el encuentro con el Ángel y con el mundo del Ángel. Para que el Acontecimiento fuera expresa­do en su verdad (haqîqat), es decir, para que la expre­sión res­tituye­ra su conciencia de sí como elemento extranjero al mundo en el que el alma ha sido arrojada, y simultáneamente como un des­pertar a un parentesco y un origen celestiales, dicho Acon­teci­miento no podía ser sino visualizado y configurado en un símbolo que fuera su expresión eminentemente individual (es así como Absâl, dirá por ejemplo Avicena, es tu grado de desarrollo en la gnosis mística). Ese símbolo nos lleva, efectivamente, al límite del mundo; en ese límite, el cosmos cede ante el alma, no puede sino serle interio­rizado, integrarse en ella. Ésta es la fase en la que la energía psíquica opera la transmutación del texto, en este caso del «texto cósmico», en una constelación de símbolos (podrá ser también, eventualmente, la transmutación del contexto huma­no, tal como la sodalidad esotérica ismailí estruc­turada según los arquetipos del simbolismo de los mundos). Lo que el alma de repente visualiza es su propia Imagen arquetipo, aquella cuya huella lleva en sí misma y, a la vez, proyecta y reco­noce fuera de sí misma. Por eso, no nos cansaremos de repetir que simbolismo no equivale en absoluto a alego­ría.

... Podría decirse que el mito pla­tónico, por ejemplo, comienza allí donde el esfuerzo filosó­fico racional alcanza su límite. Podría constatarse, en cambio, que nuestros relatos (sea el de Hayy ibn Yaqzân o el del ala de Ga­briel) no nos proporcionan ningún dato cosmológico que no pueda encon­trarse y leerse fácilmente en cualquier obra de filosofía, a diferencia, por ejemplo, del secreto que vela el tawîl ismailí del Corán. Pero lo que debemos concluir de ello es precisamente que los símbolos que aparecen en nuestros relatos no tienen en absoluto la misma fun­ción que el mito platónico. La reducción de lo mismo a lo mismo es la actitud seguida en gene­ral por los comentarios marca­damente racionalistas de los rela­tos, pero esa actitud desa­tiende la citada transmutación, en virtud de la cual en lugar de buscar un secreto en el texto o bajo el texto, sería necesario considerar el texto mismo como el se­cre­to.

Queremos decir esto: el esquema cosmológico persiste sin duda alguna (puede reconocerse en el «Relato de Hayy ibn Yaqzân», en el «Relato del pájaro», en el «Relato del exilio occidental», etc.), pero lo que se modifica y cambia por completo es la si­tuación del hombre en el cosmos. Los procesos astronómicos o psíquicos no son percibidos ya sino bajo su forma simbólica. No es por medio de los sentidos, sino por la imagen del alma como son aprehendidos; a través de esta imagen, los procesos perceptibles a los sentidos son transmutados en ener­gías psíqui­cas. A partir de ahí, el cosmos no es ya el objeto exterior, el modelo lejano de descripciones o inventa­rios teóri­cos y de explicaciones deducti­vas; es experimen­tado y mostrado como la sucesión de las etapas de un éxodo más o menos peligroso en el que hay que comprometerse. Así pues, no se trata de una mera descripción: alguien nos muestra cómo se sale de allí, pues somos Extranjeros en ese lugar. Es ésa una visión indivi­dual que no es expresable ni comunicable más que mediante un simbolismo individual, el símbolo de nuestra propia individualidad (y de ahí la marca personalísima de nues­tros rela­tos). Una cosa es describir el ritmo ternario de la procesión de los Ar­cánge­les­‑Inteligencias y otra percibir en uno mismo la llamada que nos dirige aquella Inteligencia de la que emana nuestro mismo ser («Si quie­res, sígueme», dirá Hayy ibn Yaqzân), y contar por qué, en qué cir­cunstancias y cómo se ha respondido a ella.

Por esta razón, no siendo ni una historia ni una alegoría, la aparición de Hayy ibn Yaqzân, por ejemplo, en la visión men­tal, el significado de su «persona», la recurrencia de su análo­go en los relatos sohravardianos, todo esto anuncia el punto culminante de una experiencia espiritual por la que el alma llega no sólo a la con­ciencia y a la reali­zación de sí‑misma, sino que queda en presen­cia de ese Sí al que se dirige y al que puede dar nume­rosos nom­bres. Y es ésa una iniciación que no puede ofrecerse y contarse más que en símbolos. Ésa no es una historia ocurrida a otros, sino la suya propia, su propio «relato espiritual», si se quie­re, pero personalmente vivido: el alma no puede contarlo más que en primera persona, «re‑citarlo», como en esa figura que la gra­máti­ca árabe llama «hikâya» (historia, pero, literalmente, mimê­sis, imitación) en la que el recitante reproduce, incluso a riesgo de solecismo, los términos de los que se ha servido el interlocutor, como aquí mismo Avicena re‑citará la enseñanza de Hayy ibn Yaqzân. Por esa razón no utilizamos para su designación las expresiones de «alego­rías místicas» ni «historias» o «cuen­tos filo­sófi­cos», sino el término «relatos», y en particular «rela­tos visiona­rios» o «rela­tos de inicia­ción». El tawîl del alma, la exégesis que la re­conduce a su verdad (haqî­qat), transmuta todas las realidades y relaciones cósmicas y las convierte en símbolos; cada una de ellas se transforma en un Aconteci­miento del alma que en su ascensión, en su Mirâj, las sobrepasa y las interioriza.

Desde ese momento, habiendo comprendido, mediante el ta­wîl del alma, quién fue reconducido a su origen, y a quién fue re­con­duci­do, y siendo el texto de nuestros relatos la huella de esa exégesis o de ese éxodo del alma, podemos comprender lo que el tawîl o exégesis de nuestros textos debe llevar a su fuente y, de este modo, a qué, es decir, a qué fuente, lleva esta exé­gesis el texto. Esa exégesis triunfará o fracasará según logre o no recon­ducir el texto al Acontecimiento con el que simboliza. De este modo, el tawîl de los símbolos no hará más que repro­du­cir, re‑ci­tar también, el tawîl del alma; por eso deci­mos que el círculo hermenéutico se cierra sobre sí mismo. Así serán com­pren­didos los símbolos de la Fuente de Vida, del Occi­dente te­rrenal y celestial, del Sol que se levanta por Oriente, en el clima del alma, etc. Es una nueva situación del hombre en el cosmos la que es valorada por estos símbolos; es de esta situación personal y concreta de lo que carecen los comentado­res cuando deva­lúan los símbolos convirtién­dolos en simples sustitutos de los datos de la lógica o de la cosmología, válidos para cualquier situación en general.

Debíamos subrayar este aspecto eminentemente personal de nuestros relatos y el acontecimiento personal que significan, antes incluso de analizar sus datos y referirlos al sistema cosmo­lógico. Pues de considerarlos como datos imper­sona­les, es decir, si se los considerara haciendo abstrac­ción de la persona, se falsearía de manera fatal el sentido origi­nal y sin­gular de los rela­tos. Es así, por ejemplo, como el ta­wîl que bajo la figura de la Inteligencia agente muestra la del Arcángel Gabriel o Espíritu Santo, podría ser considerado una racionaliza­ción, una reducción del espíritu al intelecto. Ahora bien, la operación mental pone de manifiesto en este caso el significa­do exactamen­te contrario: es el intelecto el que es devuel­to a su fuente, a la realidad del Ángel‑Espíritu. Ésta presupone el despertar a la conciencia de Sí como forma trans­cendente, pero también despertar a la presencia de una persona a la que, sin duda, pueden darse numerosos nombres. Es también esta con­ciencia la que permite percibir los seres y las cosas en su persona, es decir, como pensadas por una perso­na, así como cada Ángel piensa su Cielo y cada Cielo es el pen­samiento de un Ángel y simboliza con él. Ésa fue, en definitiva la gran aspi­ración de la filosofía del Ishrâq en tanto que filosofía oriental: captar las cosas, encontrar las cosas en su «Oriente». Aquí la cognitio matutina no consiste simplemente en contemplar las Ideas eter­nas, sino en encontrar a los Arcángeles de Luz. Es esta aspi­ración la que lleva a la afirmación como uni­verso intermedio, con existen­cia propia, de ese mundo del símbolo o de las Imágenes‑ar­queti­pos (âlam al‑mithâl), cuya descripción y moti­vación absorberán tantas meditacio­nes de nues­tros orafâ. Se le designa como el Oriente intermedio (al‑mashriq al‑awsat), que precede al Orien­te puro del Pleroma arcangélico. Es el mundo de lo Imaginal, de los Ángeles‑Almas que mueven los Cielos, dotados no de órganos sensibles, sino de pura Imaginación activa. Como universo «don­de se corporifican los espíritus y se espiritualizan los cuer­pos», es por excelen­cia el universo del tawîl, el «lugar» de nuestros relatos vi­sionarios. Como tales, éstos marcan ya una ruptura de nivel con el plano en el que se elabora la filosofía teórica. A partir de ese momento el alma está com­prometida en la vía del Oriente; el Ciclo de los relatos «contará» las fases de ese éxodo, de ese «Viaje a Oriente».

Fuente: Avicena y el Relato Visionario. Ed. Paidós.
El texto fue ligeramente modificado y editado por Kamel Gomez para la publicación en el blog Islam en Mar de Plata.
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