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Reflexiones sobre el Islam y la vida moderna II

El homo islamicus posee en su interior la naturaleza vegetal y la animal, pues es la cúspide de la creación (ashraf al-majluqat)

12/05/2011 - Autor: Seyyed Hossein Nasr - Fuente: libreria-mundoarabe.com
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Seyyed Hossein Nasr
Seyyed Hossein Nasr

El homo islamicus es a la vez el siervo (al-abd) 3 de Dios y Su representante en la tierra (jalifatallah fil ard) 4. No es casualidad que sea un animal dotado de habla y pensamiento, ya que posee un alma y un espíritu creados por Dios. El homo islamicus posee en su interior la naturaleza vegetal y la animal, pues es la cúspide de la creación (ashraf al-majluqat), aunque no ha evolucionado desde las formas de vida inferiores 5. El hombre siempre ha sido hombre. La noción islámica del hombre concibe a éste como un ser que vive en la tierra y tiene necesidades terrenales, pero no sólo es terrenal y sus necesidades no se limitan a lo mundano. Gobierna la tierra, pero no en su propio nombre, sino como representante de Dios ante todas las criaturas. Por lo tanto, también es responsable ante el Creador por el orden creado y es el canal de gracia para las criaturas de Dios 6. El homo islamicus posee el poder de la razón, la capacidad para discernir y analizar, pero sus facultades mentales no se limitan a la razón. También puede acceder a un conocimiento interno, el conocimiento de su propio ser interior que es, de hecho, la clave para conocer a Dios, de acuerdo al famoso hadiz profético “quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor” (man arafa nafsahu faqad arafa rabbahu). Sabe que su conciencia no tiene una causa “externa” y material, sino que proviene de Dios y es demasiado profunda para verse afectada por el accidente de la muerte 7. Así pues, el homo islamicus sigue siendo consciente de las realidades escatológicas, y del hecho de que, aunque viva sobre la tierra, está aquí como un viajero alejado de su morada de origen. Es consciente de que su guía para este viaje es el mensaje que proviene de su hogar de origen, un mensaje que no es otro que la revelación a la que continúa estando vinculado, no sólo en su aspecto legal encarnado en la Shariah, sino también en su aspecto de verdad y conocimiento. También es consciente de que las facultades humanas no están restringidas ni limitadas a los sentidos ni a la razón, sino que, en la medida en que es capaz de recobrar la plenitud de su ser y de hacer realidad todas las posibilidades que Dios ha situado dentro de él, la mente y la razón humanas pueden llegar a ser iluminadas por la luz del mundo espiritual e inteligible al cual el Sagrado Corán se refiere como “el mundo invisible” (alam al-gayb). 8 

Es evidente que esta concepción del ser humano difiere profundamente de la del hombre moderno, quien se considera como una criatura puramente terrenal, dueño de la naturaleza y sin rendir cuentas a nadie salvo a sí mismo. Así pues, ningún tipo de apología barata podrá armonizar ambas visiones. La concepción islámica del hombre elimina la posibilidad de una rebelión prometeica contra el Cielo y sitúa a Dios en el centro de los aspectos más nimios de la vida humana 9. Por lo tanto, su consecuencia es la creación de una civilización, un arte, una filosofía y todo un modo teocéntrico de pensar y de ver las cosas opuestos por completo al antropomorfismo, el cual es un rasgo característico del modernismo. Nada puede resultar más impactante para la auténtica sensibilidad musulmana que ese titánico y prometeico arte “religioso” del Barroco y de finales del Renacimiento que se opone por completo al arte del Islam, absolutamente no antropomórfico. En el Islam, el hombre piensa y actúa en su función de homo sapiens y homo faber como el abd de Dios, y no como una criatura que se ha revelado contra el Cielo. Su función no es la glorificación de sí mismo sino la de su Señor, y su mayor objetivo es llegar a ser “nada”, someterse a la experiencia del fana 10   que le permita convertirse en el espejo donde Dios contempla el reflejo de Sus propios Nombres y Cualidades, y en el canal a través del cual las teofanías de Sus Nombres y Cualidades se reflejan en el mundo.

Por supuesto, lo que caracteriza la concepción islámica del hombre tiene profundas similitudes con la concepción del hombre en otras tradiciones como el Cristianismo, y nosotros seríamos los últimos en negarlo. Pero el modernismo no es el Cristianismo o cualquier otra tradición, y lo que estamos considerando aquí es la confrontación del Islam con el mundo moderno, y no su comparación con el Cristianismo. En cualquier caso, lo que podría estar más cerca de la enseñanza islámica es que el hombre ha sido creado para buscar la perfección y la beatitud espiritual definitiva mediante el crecimiento intelectual y espiritual, que el hombre sólo es hombre cuando busca la perfección (talib al-kamal) e intenta ir más allá de sí mismo, lo cual explica la Escolástica diciendo: Homo non prorie humanus sed superhumanus est (lo que significa que, para ser realmente humano, el hombre debe ser más que humano).

Resulta evidente que las características del pensamiento moderno discutidas antes 11  –es decir, su naturaleza antropomórfica y, por lo tanto, su carácter secular, la ausencia de principios en diversas ramas del mismo y el reduccionismo que está relacionado con él y que resulta tan evidente en el ámbito de las ciencias– se oponen por completo a la los principios del pensamiento islámico, al igual que la moderna concepción del hombre, de la cual provienen estos modelos de pensamiento, se opone a la concepción islámica del hombre. Esta oposición es lo bastante clara como para no requerir mayor explicación 12. No obstante, hay una característica del pensamiento moderno que necesita ser analizada con mayor detalle, debido a su influencia en el mundo moderno y su efecto letal sobre el pensamiento religioso y la vida de aquellos musulmanes que se han visto afectados por ella. Nos referimos a la teoría de la evolución 13.

En Occidente, ninguna teoría o idea moderna ha sido tan perjudicial para la religión como la teoría de la evolución, la cual, en lugar de adoptarse como una hipótesis en la biología, la zoología o la paleontología, se expone como si fuera un hecho científico demostrado. Además, se ha convertido en una manera de pensar que abarca ámbitos tan dispares como la astrofísica o la historia del arte, y sus consecuencias negativas han afectado por igual a musulmanes y cristianos. Por lo general, los musulmanes modernizados han tratado de asumir la evolución mediante toda clase de interpretaciones inverosímiles del Sagrado Corán, olvidando que no es posible armonizar la concepción de un hombre (Adán) a quien Dios enseñó todos los “nombres” y situó en la tierra como Su jalifah, y la concepción evolucionista que considera al hombre como “descendiente” del mono. Es extraño que, excepto unos pocos pensadores fundamentalistas musulmanes que ha rechazado la teoría de la evolución por motivos estrictamente religiosos, pocos musulmanes se han molestado en considerar la absurda lógica de esta teoría y toda la evidencia científica presentada contra ella por hombres como L. Bounoure y D. Dewar 14, a pesar de que varios diccionarios y enciclopedias al uso hayan proclamado de manera eufórica su aceptación universal. De hecho, tal y como E. F. Schumacher ha afirmado con toda justicia, “el evolucionismo no es ciencia, sino ciencia ficción; es incluso una especie de engaño.” 15 Algunos críticos occidentales de la evolución han llegado a afirmar que los defensores de la misma sufren un desequilibrio psicológico 16, mientras que, recientemente, se han formulado en su contra toda una serie de argumentos extraídos de la teoría de la información. 17 

No es nuestro objetivo aquí analizar y refutar en detalle la teoría de la evolución, aunque es esencial desde un punto de vista científico, metafísico, lógico y religioso que los pensadores musulmanes lleven a cabo esta refutación, tal y como ya ha ocurrido en Occidente. Lo importante a señalar aquí es que el punto de vista evolucionista –el cual, en cierto sentido, considera que “lo superior evoluciona a partir de lo inferior”, rechaza ver lo inmutable en ningún lugar y se muestra ciego por completo frente a los estados más elevados del ser y las realidades arquetípicas que determinan las formas de este mundo– no es sino el resultado de la pérdida de principios antes citada. El evolucionismo no es más que un intento desesperado de llenar el vacío creado por la tentativa humana de cortar el vínculo de Dios con Su creación y de negar cualquier principio superior a lo meramente humano, lo cual conduce necesariamente al nivel de lo subhumano. Una vez olvidado el Principio Trascendente, el mundo se convierte en un círculo sin centro, y esta experiencia de la pérdida del centro sigue siendo una realidad existencial para cualquier cristiano o musulmán que acepte las tesis del modernismo.

Estrechamente vinculada con la idea de evolución están las del utopismo y el progreso, las cuales, durante los últimos dos siglos, han sacudido filosófica y políticamente al mundo occidental hasta sus raíces, afectando ahora profundamente al mundo musulmán. Por fortuna, muchos pensadores occidentales destacados han dejado de tomar en serio la idea de progreso unilateral, ante la cual la anterior generación de musulmanes modernizados se postraba sin vacilar, aunque poco a poco comience a ser rechazada en el mundo islámico, considerándola como un “ídolo de la mente”18.   Sin embargo, el utopismo, asociado tan de cerca con la idea de progreso, soporta mejor el análisis y la crítica, como consecuencia del devastador efecto que ha tenido y sigue teniendo sobre un amplio sector de la “intelectualidad” musulmana modernizada.

El diccionario de inglés de Oxford define el utopismo como sigue: “proyecto ideal e imposible para mejorar o perfeccionar las condiciones sociales”. Aunque el origen de este término se remonta al conocido tratado de Tomás Moro titulado Utopía y escrito en 1516 en latín, el término utopismo tal como se emplea hoy en día tiene ciertas reminiscencias anteriores al siglo XVI, aunque el término mismo proviene del famoso trabajo de Moro. La doctrina cristiana de la encarnación, combinada con el idealismo que caracteriza al Cristianismo, sin duda estaban presentes antes de los tiempos modernos. El utopismo se injerta como una caricatura de estas características y, ya sea en forma de socialismo humanitario, de figuras como St. Simon, Charles Fourier y Robert Owen, o de socialismo político de Marx y Engels, conduce a una concepción de la historia que es una verdadera parodia de la Ciudad de Dios agustiniana. El utopismo de los últimos siglos, una de las características más importantes del modernismo, combinado con varias formas de mesianismo, condujo y sigue conduciendo a profundos trastornos sociales y políticos cuyos objetivos y métodos son completamente ajenos al propósito y la esencia del Islam 19. El utopismo busca establecer un orden social perfecto por medios puramente humanos. No tiene en cuenta la presencia del mal en el mundo –en el sentido teológico– y pretende alcanzar sus objetivos prescindiendo de Dios, como si fuera posible crear un orden basado en la bondad, pero alejado de la fuente de toda bondad.

El Islam también ha tenido sus descripciones de una situación o una sociedad perfectas, como las de al-Farabi en su “Ciudad ideal” (madinat al-fadilah) 20, o los textos del Shaykh Shihab al-Din Suhrawardi referidos al mundo perfecto, conocido en persa como na kuja-abad, literalmente “la tierra de ninguna parte”, “utopía” 21. Sin embargo, siempre se tuvo muy en cuenta que este mundo perfecto no está en ninguna parte, sino que está más allá de la morada terrenal, por lo que se identificaba con el octavo clima, por encima de los siete climas geográficos. El realismo presente en la perspectiva islámica, combinado con el gran énfasis del Sagrado Corán en la pérdida gradual de perfección de la comunidad islámica a medida que ésta se aleja en el tiempo del origen de la revelación, evitó que el tipo de utopismo presente en la filosofía europea moderna creciera en las tierras dominadas por el pensamiento islámico. Por otra parte, los musulmanes siempre fueron conscientes de que, si ha de haber un estado perfecto, éste no puede alcanzarse sin la ayuda divina. Por lo tanto, aunque la idea islámica de renovación cíclica a través de un “renovador” (muyaddid) siempre ha estado viva –como en el caso del mahdismo, que ve en el Mahdhi la fuerza enviada por Dios para llevar de nuevo al Islam hacia su perfección–, el Islam nunca ha tenido que hacer frente en su seno a ese tipo de utopismo laicista que subyace en tantos aspectos político-sociales del pensamiento moderno. Por lo tanto, es esencial ser consciente de la profunda diferencia entre el utopismo moderno y las enseñanzas islámicas referidas al muyaddid o renovador de la sociedad islámica, o al Mahdi mismo. También es fundamental distinguir entre la figura tradicional del muyaddid y los reformistas modernos, quienes, a causa de su débil reacción frente al pensamiento moderno, apenas han producido ninguna renovación del Islam.

Por último, hay otra característica del pensamiento moderno que es esencial mencionar y que está relacionada con todo lo señalado anteriormente. Esta característica es la perdida del sentido de lo sagrado. El hombre moderno prácticamente puede definirse como ese tipo de hombre que ha perdido el sentido de lo sagrado, y el pensamiento moderno destaca por su perdida de la conciencia de lo sagrado. Tampoco podría ser de otra manera, ya que el pensamiento moderno es inseparable del secularismo. Pero nada podría estar más alejado de la perspectiva islámica, donde ni siquiera existe el concepto de “profano” o de “secular” 22. Como ya se ha mencionado antes, para el Islam, el Uno penetra en lo más profundo del mundo de la multiplicidad y ningún dominio queda al margen de la tradición. Esto se percibe no sólo en los aspectos intelectuales del Islam 23, sino también en ese carácter deslumbrante del arte islámico 24. La tradición islámica no puede aceptar en absoluto un modelo de pensamiento que carece del perfume de lo sagrado y que sustituye el Orden Divino por un orden de origen e inspiración puramente humanos. Las diferencias entre el Islam y el pensamiento moderno nunca podrán estudiarse con seriedad si no se tiene en cuenta la primacía de lo sagrado en la perspectiva islámica y su ausencia en el pensamiento moderno.

En conclusión, es necesario mencionar que el propio reduccionismo, una de las características del pensamiento moderno, ha afectado al Islam en su confrontación con el modernismo. Uno de los efectos del modernismo sobre la mentalidad de muchos musulmanes ha sido reducir el Islam a una sola de sus dimensiones, la Shariah , y despojarlo de esas armas intelectuales únicas para poder resistir el asalto del pensamiento moderno a la fortaleza del Islam. Sin duda, la Shariah es fundamental para la tradición islámica; es la base sobre la que se apoya la religión. Pero los desafíos intelectuales planteados por el modernismo en forma de evolucionismo, racionalismo, existencialismo, agnosticismo y similares sólo pueden recibir una respuesta adecuada desde el punto de vista intelectual y no desde el jurídico, ni ignorándolos o desatendiéndolos mientras se espera algún tipo de unión mágica entre la Shariah y la ciencia y la tecnología modernas. Un encuentro satisfactorio entre el Islam y el pensamiento moderno sólo podrá tener lugar cuando este último sea comprendido en su totalidad, tanto sus raíces como sus ramificaciones, y la tradición islámica en su conjunto sea capaz de asumir y resolver los enormes problemas que el modernismo representa para el Islam. Lo fundamental para esta tarea es reactivar esa sabiduría, esa hikmah o haqiqa que se encuentra en el corazón de la revelación y que seguirá siendo válida mientras los hombres sigan siendo hombres y den testimonio de Él conforme a su naturaleza teomórfica y su estado de servidumbre ante el Señor (ubudiyyah), estado que es la razón de ser de la existencia humana.

BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

-    René Guenón, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , Paidós, Barcelona, 1997.
-    Malika Zeghal, Guardianes del Islam. Los intelectuales tradicionales y el reto de la modernidad , Bellaterra, Barcelona, 1997.
-    René Guénon, La crisis del mundo moderno , Paidós, Barcelona, 2001.
-    Martin Lings , Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003.
-    Prof. Douglas Karim Crow, “ Racionalismo e Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008.


NOTAS
1 Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en Al-Serat , vol. VI, nº 1. Disponible online en: http://www.al-islam.org/al-serat/reflect-nasr.htm. Segunda parte del artículo publicado en Alif Nûn nº 81 , abril de 2010. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).
2 Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también otras de sus obras traducidas al castellano: “ La Sharîa: Ley divina, norma social y humana ”, en Alif Nûn nº 28, junio de 2005; “ El significado espiritual del yihad ”, en Alif Nûn Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) ; “Ciencia y civilización en el Islam”, en Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) ; “El Islam y la ciencia moderna”, en Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) . (Nota de la Redacción).
3 Para una explicación más detallada del término al-abd, véase Yaratullah Monturiol, Términos clave del Islam , Junta Islámica, Navarra, 2006. (Nota de la Redacción).
4 Sobre la concepción islámica del hombre, véase S. H. Nasr, “Who is Man, the Perennial Answer of Islam”, en J. Needleman (ed.), The Sword of Gnosis , Baltimore, 1974, pp. 203-217.
5 Aquí se refleja la amplia polémica entre creacionistas y evolucionistas, la cual se ha desarrollado a partir de finales del siglo XIX, a raíz de la teoría sobre la evolución de las especies elaborada por Charles Darwin. No obstante, dentro de la propia civilización islámica también se han desarrollado modelos favorables al evolucionismo, incluso desde épocas muy anteriores a Darwin, aunque éstos nunca han roto el vínculo del hombre con lo divino. Para más información, véase Mehmet Bayrakdar, “Al-Yahiz y el nacimiento de la teoría de la evolución ”, en Alif Nûn nº 70, abril de 2009. (Nota de la Redacción).
6 A este respecto, dentro de la tradición islámica destaca un relato de la “Epístola sobre los animales”, en las Rasâ’il Ijwân as-Safâ ’ ( Epístolas de los Hermanos de la Pureza ), donde se establece un diálogo entre los animales y el ser humano. Los miembros del reino animal se quejan al rey de los genios de la crueldad con que los trata el ser humano, de cómo los usa como bestias de carga, se bebe su leche, se come su carne y se aprovecha de ellos de muchas otras maneras para satisfacer sus propias necesidades, sin tener en cuenta los derechos del reino animal. Se invita al ser humano a que desmienta las acusaciones que se le hacen y éste intenta demostrar su superioridad alegando su capacidad para construir edificios y ciudades, calcular y manipular números, crear una estructura social compleja, cultivar las artes y las ciencias y muchas otras habilidades de este tipo. A cada una de estas pretensiones le responde un miembro del reino animal señalando una habilidad correspondiente por parte de alguna de las especies animales, como la abeja, que es una geómetra natural y confecciona hexágonos para su colmena. Así pues, los animales superan cada particularidad que el hombre pretende en exclusividad pensando que le da el derecho a dominar y destruir la Naturaleza. Los animales se inclinan ante el dominio humano sólo cuando el hombre menciona que dentro de la sociedad humana hay santos que son los representantes de Dios en la tierra, los canales de la gracia para todo el entorno terrestre, y la mismísima razón de ser de la vida en la tierra como tal. Para más información, véase Ijwân al-Safâ, La disputa entre los animales y el hombre , Siruela, Madrid, 2006. Para más información sobre los Ijwân as-Safâ’ , véase Albert Reyna, Humanismo islámico: una antropología de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza , Junta Islámica, Navarra, 2007. (Nota de la Redacción).
7 La conciencia no tiene origen en el tiempo. Por mucho que intentemos volver atrás para examinar nuestra conciencia, es evidente que no podemos alcanzar un inicio en el tiempo. De hecho, en el corazón de esta conciencia reside la Conciencia Infinita de Dios, quien es a la vez la Realidad Absolutamente Trascendente y el Ser Infinito que reside en el centro de nuestro ser. En general, el sufismo ha puesto más énfasis en el polo objetivo de la Realidad Única, y el Hinduismo en el subjetivo. Pero la concepción de la Divinidad como pura Subjetividad también ha estado presente en el Islam, como revela el Sagrado Corán cuando se refiere a Dios como el Interior ( al-batin ), el hadiz profético antes citado y tratados clásicos del sufismo como La conferencia de los pájaros ( Mantiq al-tayr) Véanse varias ediciones en castellano de esta obra de Farid ud-Din Attar: La conferencia de los pájaros , Gaia, Madrid, 2002; El coloquio de los pájaros , Sufí, Madrid, 2003; El lenguaje de los pájaros , Humanitas, Barcelona 2007. Véase F. Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts , trans. D. M. Matheson, Londres, 1953, pp. 95 y sigs Edición española: Perspectivas espirituales y hechos humanos , Olañeta, Barcelona, 2001. 
8 Es interesante observar que uno de los tratados más destacados de filosofía islámica dedicado a la metafísica y la escatología es un trabajo de Sadr al-Din Shirazi titulado Mafatih al-ghayb , literalmente “claves para el mundo invisible”.
9 “En el Islam, como hemos visto, el rayo divino atraviesa directamente todos los grados de la existencia, como un eje o un pivote central que los vincula armoniosamente, ofreciendo a cada grado lo que resulta apropiado para él. También hemos visto cómo el rayo se curva a su regreso, transformándose en un círculo que todo lo devuelve a su punto de partida...” L. Schaya, “ Contemplation and Action in Judaism and Islam”, en Y. Ibish y I. Marculescu (eds.), Contemplation and Action in World Religions, Seattle y Londres, 1978, p. 173.
10 Para una explicación más detallada del término fana, véase Yaratullah Monturiol, ob. cit. (Nota de la Redacción).
11 Véase la primera parte del artículo,  publicada en Alif Nûn nº 81, abril de 2010 . (Nota de la Redacción).
12 Es evidente que los diversos aspectos de esta oposición y los detalles que conciernen a cada disciplina son tales que podríamos estar discutiendo sobre ellos indefinidamente. Sin embargo, aquí estamos considerando los principios y no sus aplicaciones. Hemos hablado en detalle sobre algunas de estas cuestiones en nuestro Islam and the Plight of Modern Man.
13 “...en el mundo moderno, la teoría de la evolución es, más que ninguna otra, la principal causa que origina la perdida de fe...para los más inclinados a la lógica, no hay más remedio que elegir una de las dos opciones –la doctrina de la caída del hombre o la ‘doctrina’ del ascenso del hombre– y rechazar por completo la otra...” M. Lings, revisado por D. Dewar, “The Transformist Illusion”, en Studies in Comparative Religion , vol. 4, nº 1, 1970, p. 59. La rápida difusión de la teoría de la evolución también se podría explicar hasta cierto punto como una pseudo-religión que en Occidente vendría a llenar finalmente un vacío creado por el debilitamiento de la fe. Sin embargo, en lo que respecta al Islam, su efecto ha sido el de corroer y debilitar una fe que ya existía previamente, al igual que ocurrió en el caso de los cristianos que todavía poseían una fuerte creencia religiosa cuando la teoría de la evolución se propagó a finales del siglo XIX y que, de hecho, hasta el día de hoy. 
14 Véase L. Bournoure, Determinisme et finalite, double loi de la vie, París, 1957; ibid., Recherche dune doctrine de la vie. Vrai savants et faux prophetes, París, 1964; y D. Dewar, The Transformist Illusion , Newfreesboro (Tenn.), 1957. También hemos tratado esta cuestión en nuestro Man and Nature , Londres, 1977 Edición española: Hombre y naturaleza , ob. cit . 
15 Schumacher, Guide for the Perplexed, p. 114. “Es preferible creer que la tierra es un disco apoyado sobre una tortuga y flanqueado por cuatro elefantes, que creer, en el nombre del ‘evolucionismo’, en la llegada de una especie de monstruo ‘sobrehumano’. Aunque una interpretación literal de los símbolos cosmológicos no sea realmente útil, al menos es inofensiva, mientras que un error científico como el evolucionismo no es verdad ni literal, ni simbólicamente; las repercusiones de su falsedad son incalculables.”  F. Schuon , Spiritual Perspectives and Human Facts, p. 112. Edición española: Perspectivas espirituales y hechos humanos , Olañeta, Barcelona, 2001.
16 “Si, pongamos por caso, consideramos que la teoría de la evolución es una formulación absolutamente científica, deberíamos afirmar algo parecido a esto: ‘En un momento dado, la temperatura de la Tierra fue tal que facilitó la unión de átomos de carbono y oxígeno con una combinación de nitrógeno e hidrógeno, de modo que, partiendo de una serie de sucesos aleatorios, grupos más grandes de moléculas se combinaron adecuadamente para dar lugar a la vida. Así pues, desde ese momento, y a lo largo de un larguísimo periodo de tiempo, mediante el proceso de la selección natural surgió finalmente un ser capaz de elegir el amor por encima del odio y la justicia por encima de la injusticia, de escribir poesía como la de Dante, componer música como la de Mozart y pintar obras de arte como las de Leonardo.’ Por supuesto, esta visión de la cosmogénesis es una locura. Y no significa en absoluto que sea una locura en el sentido de una jerga incomprensible, sino desde un punto de vista estrictamente psicótico. De hecho, este enfoque tiene mucho en común con ciertos aspectos del pensamiento esquizofrénico”. K. Stern, The Flight from Woman , Nueva York, 1965, p. 290. El autor es un conocido psiquiatra que no ha llegado a esta conclusión a partir de los fundamentos de la tradición, sino partiendo de las premisas de varias escuelas de pensamiento contemporáneas.
17 Véanse sobre todo los trabajos de Wilbur Smith. (Nota del autor).
La teoría de la información es una rama de la teoría matemática de la probabilidad y la estadística que estudia la información y todo lo relacionado con ella: canales, compresión de datos, criptografía, etc. (Nota de la Redacción).
18 En nuestro Islam and the Plight of Modern Man hemos analizado la idea de progreso y su reputación. Véase también M. Jameelah, Islam and Modernism, Lahore, 1968. Para una elocuente refutación de la noción de progreso, véase M. Lings , Ancient Beliefs and Modern Superstitions, 1967 Edición española: Creencias antiguas y supersticiones modernas , Olañeta, Barcelona, 2003 y Lord Northbourne, Looking Back on Progress, Londres, 1968.
19 Sobre las más profundas raíces del utopismo en Occidente, véase J. Servier, Histoire de Lutopie, París, 1967.
20 Para más información, véase Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica , Herder, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).
21 Para otros varios ejemplos de utopía en el mundo islámico, véase Jean Chesneaux, “ Las tradiciones igualitarias y utópicas en los países musulmanes de Oriente Medio ”, en Alif Nûn nº 62, julio de 2008. (Nota de la Redacción).
22 Esto queda demostrado por la ausencia de un término que aluda a este concepto en árabe o en persa clásicos.
23 Hemos analizado este carácter sagrado de todos los aspectos del saber islámico –incluso de la ciencia– en nuestro Science and Civilization in Islam , Cambridge (EE.UU.), 1968. Véase también Islamic Science: An Illustrated Study, Londres, 1976. En castellano puede consultarse Abdelmalik Hamza, “ El legado científico del mundo islámico ”, en Alif Nûn nº 70, abril de 2009.
24 Para más información, véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).

 

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