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Islam, revolución y democracia en el contexto de un cambio de paradigma

Conferencia de Hashim Cabrera en Aula Magna del Rectorado de la Universidad de Córdoba. 26 de abril de 2011, organizada por la Asociación Aletheia.

29/04/2011 - Autor: Hashim Cabrera - Fuente: Webislam
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El conocimiento y la comprensión de los vínculos que unen a las diversas visiones y culturas es una tarea prioritaria.

Islam, revolución y democracia en el contexto de un cambio de paradigma

Conferencia de Hashim Cabrera en Aula Magna del Rectorado de la Universidad de Córdoba. 26 de abril de 2011, organizada por la Asociación Aletheia

Las revoluciones populares que están teniendo lugar en diversos países de mayoría musulmana son una expresión elocuente de los cambios que afectan a las distintas sociedades como consecuencia del proceso de globalización. Esta dinámica, hasta cierto punto, se escapa de los manuales de analistas políticos y sociales y se inserta en el contexto de un cambio paradigmático global.

El conocimiento y la comprensión de los vínculos que unen a las diversas visiones y culturas es una tarea prioritaria en este proceso e implica un reconocimiento de ese sustrato real y único, inabarcable y misterioso, que necesariamente nos sitúa en una dimensión espiritual, sea ésta o no religiosa. Y en este movimiento de la conciencia el islam tiene útiles herramientas que nos ayudan a vivenciar y a articular este reconocimiento.

Apuntes de una historia reciente

A principios del siglo XX, coincidiendo con la caída del Califato Turco tras la I Guerra Mundial, el mundo occidental ocupó posiciones geoestratégicas en los antiguos territorios otomanos como medio de acceder a una riqueza energética que le era indispensable para implementar el modelo de desarrollo industrial que tanto Europa como EE.UU. estaban llevando a cabo.

Más tarde, acabada la Segunda Guerra, se iniciaron los procesos de descolonización que llevaron al poder a movimientos de diferente orientación que eclosionaron al mismo tiempo que se creaba el estado de Israel, un hecho, este último, que fue y es aún percibido en la región como una forma de imposición neocolonial todavía más insostenible. Algunas de estas sociedades buscaron sus referencias emancipadoras en el nacionalismo y otras en proyectos de corte socialista, interiorizando la dialéctica pujante durante el período de la Guerra Fría. Nacionalismo árabe, laicidad y descolonización corrieron paralelos al rechazo del recién creado estado sionista.

Las diversas guerras que algunos de estos estados llevaron a cabo contra Israel mostraron la superioridad del nuevo colonialismo geoestratégico que tendría desde entonces como principal garante al estado israelí. Finalmente, algunas de estas nuevas nacionalidades se alinearon con las antiguas potencias coloniales, sobre todo con Estados Unidos, que así consolidó su hegemonía en la región. Otras, se radicalizaron en su lucha contra el neocolonialismo.

Las mismas instancias occidentales que hoy abogan fervientemente por la democratización de estas sociedades, han venido utilizando hasta hoy mismo sus recursos políticos y económicos para mantenerlas en una situación de servidumbre, durante décadas, sin libertades públicas, bajo regímenes autoritarios afines a su política de dominación y control. Daba igual que los gobernantes de estos países fuesen nacionalistas o socialistas, lo importante era mantener a estos pueblos en la postración y el ostracismo para así aprovechar mejor sus materias primas.

Lo mismo era válido para otras zonas del planeta ricas también en recursos materiales, como África o América Latina, que ya iniciaron sus propios procesos de descolonización tutelados por el neoliberalismo, una estrategia que ha ido integrando paulatinamente al mercado neoliberal las distintas áreas regionales. En este contexto de integración global se produjo la caída del Muro de Berlín, que propició la disolución de la URSS y el final de la polarización fruto de la Guerra Fría. China se abrió también al capitalismo de mercado, pero el mundo árabomusulmán quedó como una isla de autoritarismo y atraso en medio del proceso.

A renglón seguido, con los tristes sucesos del 11 de septiembre de 2001, la política neoconservadora de Estados Unidos dibujó una nueva polaridad que situaba al modelo mercantilista occidental frente al islam y el mundo musulmán, un mundo y una forma de vida presentados y definidos mediáticamente como salvajes y despóticos, como “último y definitivo escollo”, a superar para conseguir la implantación global de ese mismo modelo o pensamiento único neoliberal.

La amenaza islámica apareció perfectamente trazada en el discurso político y en el paisaje de los media: fanatismo, terrorismo, atraso, irracionalidad, discriminación de la mujer…, todas aquellas lacras que cualquier ser humano estaría dispuesto a combatir, aparecieron tipificadas en la vida de los musulmanes y de los árabes, escribiéndose así las más oscuras páginas del racismo y de la islamofobia contemporáneas. En estas descripciones jamás aparecen su cultura, sus expresiones, la inenarrable experiencia de sus vidas, su arte, realidades culturales y espirituales que desaparecen a medida que avanzan los mercados.

La guerra contra el malamente denominado terrorismo islámico ha sido la excusa para el mantenimiento de una política militarista en todo el planeta, toda vez que la antigua polaridad capitalismo/socialismo se hallaba ya obsoleta, especialmente en aquellos lugares de valor geoestratégico o en aquellos otros donde abundan unos recursos naturales cada vez más escasos. Esta nueva estrategia de confrontación explicaría en parte el auge del islamismo radical en unas sociedades donde la falta de libertades y la represión se unen a una profunda crisis económica y donde la política se identifica con la corrupción.

La demonización de árabes y musulmanes tras los atentados del 11-s, 11-m, 7-j, Bali, Beslán, etc… llevó a estos pueblos a un sentimiento de inferioridad aún mayor, a una crisis identitaria y a una severa pérdida de la autoestima y de la capacidad creadora. Esta nueva polarización también constituyó una excusa para consolidar a los regímenes autocráticos, que vieron en la lucha contra el terrorismo una nueva justificación de sus políticas represivas.

Pero al hilo de este proceso de distanciamiento y de conflicto se ha ido produciendo paralelamente un progresivo debilitamiento de los movimientos ‘religiosos’ más radicales a favor de opciones más moderadas y participativas. Ahora, las reivindicaciones pacíficas llevadas a cabo en Túnez y Egipto han acabado con la idea mesiánica de un Bin Laden que prometía derrocar la tiranía mediante el uso indiscriminado de la violencia. Y es que las causas de esta ola revolucionaria no hay que buscarlas en la religión ni en la cultura sino más bien en la situación de pobreza y postración económica de unos pueblos que, paradójicamente, en la mayoría de los casos, cuentan con enormes recursos.

La capacidad de estas comunidades para autoorganizarse ha resultado inédita y contradictoria con el discurso oficial de los medios de comunicación/propaganda y ha puesto de relieve algunas características del entramado social que habían permanecido ocultas por la tiranía de esos mismos medios que, como decimos, durante varias décadas no han dado la palabra a muchas realidades que conviven en el seno de estas sociedades, a muchos de sus logros, obtenidos con un esfuerzo extenuante y en una situación de dependencia y pérdida de su propia identidad y de sus culturas.

Desde un punto de vista social, la estructura de clases en estos países nada tiene que ver con aquellas que conocemos en el mundo postindustrial. Se trata de pueblos abandonados, con un fuerte sentimiento de inferioridad, que tienen la sensación de ser rechazados y explotados por esas mismas sociedades postmodernas que hoy también se debaten entre el cambio o la desaparición ante la eclosión de un nuevo paradigma que va revelando ya ciertos perfiles reconocibles.

Durante los períodos colonial y postcolonial, a estos pueblos se les ha dicho insistentemente que el neoliberalismo económico, la privatización de la riqueza y de los medios, era la condición imprescindible para alcanzar la democracia y el bienestar pero, como sabemos, los beneficios de estas políticas fueron a parar, en una gran mayoría de casos, a las multinacionales y a la élites locales en detrimento de las comunidades, produciendo pobreza, incultura y esclavitud. Todos sus ámbitos han estado regidos por normas autoritarias y autocráticas: la política, el pensamiento, el arte, la cultura, la ciencia, los derechos humanos… lo cual ha producido un profundo estancamiento y una evidente mediocridad en el terreno académico y científico del mundo árabomusulmán.

Ahora, el carácter popular y democrático de muchas de estas revueltas ha puesto en entredicho toda esa serie de ideas hechas, de estereotipos que ocultaban la realidad humana, social, cultural y espiritual de estas sociedades. También los movimientos migratorios han transformado radicalmente ‘el viejo imaginario de occidente’, produciendo roces y mestizajes, en algunos casos problemáticos, en tanto que proponen otras formas de vida y relación, modificando las identidades y favoreciendo un mejor conocimiento mutuo entre las culturas. Se empieza a hablar con normalidad de alianza de civilizaciones, de interculturalidad, de la necesidad de diálogo entre las diversas opciones religiosas, ideológicas, existenciales, etc.

Por otro lado, gracias a Internet, a las redes sociales y a las nuevas tecnologías de comunicación, la información circula cada vez con mayor intensidad, y el intercambio de opinión entre las personas, aún siendo de naturaleza virtual, mejora la cohesión social y crea comunidad favoreciendo escenarios que permiten el intercambio de conocimientos y experiencias entre diferentes cosmovisiones.
Este nuevo marco de relación intercultural obvia los límites del viejo paradigma, las barreras más o menos invisibles que interpuso la antigua manera de pensar: las diferencias sociales, raciales, geográficas, religiosas, culturales, todo tipo de ideas dualistas, separadoras y discriminadoras, fruto de la querencia moderna hacia la clasificación y el análisis, se diluyen en una marea de información, entre nuevos lenguajes, y así se va produciendo un sincretismo inédito, tras la vasta experiencia de una modernidad que ya agotó su fuerza expansiva y creadora y que nos ha dejado entre sus cenizas una larga serie de interrogantes.

Son las propias contradicciones del viejo paradigma las que afloran ahora en esta transición civilizacional. Si comparamos las consecuencias indeseables del desarrollo industrial en forma de crisis ecológica y cambio climático, de graves accidentes nucleares –Three Mile Islands, Chernobyl y el más reciente de Fukushima en Japón— con algunas de las últimas propuestas energéticas limpias y sostenibles, nos damos cuenta de que, sin duda, serán estas tecnologías las que tendrán el protagonismo en un nuevo marco de relación intercultural global.

Están emergiendo nuevas formas de organización, flexibles y eficaces. La naturaleza abierta de las redes de comunicación hace difícil el mantenimiento de las viejas identidades. Los nuevos soportes aportan inmediatez y presencialidad crecientes, equilibrando la carencia comunicativa –unidireccional- que tienen los espacios públicos virtuales condicionados por los medios de comunicación de masas. Estos nuevos soportes están empezando a conformar ámbitos de conocimiento y lenguaje alternativos al pensamiento alegórico moderno.

El carácter de estas nuevas formas de conocimiento y expresión no es tanto instrumental como identitario. La homogeneidad y horizontalidad de la red y la autonomía de los nodos choca frontalmente con las estructuras de poder tradicionales, jerárquicas y centralizadas. Esto nos lleva a ciertas conclusiones. Una de ellas, quizás la más importante desde el punto de vista humano, es que la mundialización, la aceptación de la humanidad como una sola y del planeta como espacio común, implica necesariamente la forja de una identidad universal abierta a lo diverso y de un pensamiento y una experiencia integradores del individuo y la comunidad, de la naturaleza y las culturas, del arte, la ciencia y la espiritualidad.

La tensión de este cambio paradigmático subyace en los procesos revolucionarios ahora en marcha en varios países de mayoría musulmana, aún siendo éstos de naturaleza muy diferente en cada caso. Egipcios y tunecinos tienen como referencia, por ejemplo, a Turquía y a su proceso de secularización y evolución democrática; en otros casos, como en Libia o en Siria, donde no existen ni una oposición estructurada ni fuerzas de izquierda que se agrupen en torno a un proyecto de transformación social, la revolución tiene como objetivo desplazar a una clase dirigente que, desde la corrupción y el nepotismo, ha mantenido a la ciudadanía sometida a una dura represión. Por su parte, las monarquías del golfo enfrentan ahora la necesidad de implementar cambios reales si no quieren evitar conflictos mayores.

Estos procesos revolucionarios están teniendo lugar en un momento en que el neoliberalismo se debate en sus propias contradicciones internas, cuando comenzamos a vislumbrar con claridad sus propios límites y sus carencias estructurales. La razón tecnológica, el mecanicismo, la lógica instrumental, la dictadura de mercado, la idea de progreso, etc., nos han legado un mundo y una humanidad divididos que sufren hambre, desigualdad, pobreza, injusticia, violencia, alienación… pero también nos han legado una tecnología que está facilitando la emergencia de un nuevo paradigma humanista caracterizado por la mundialización, nuevas formas de organización social, nuevos lenguajes y actitudes que podrían llegar a conformar, como ya ocurriera en el Renacimiento Europeo con la difusión de la imprenta, un nuevo humanismo.

El tránsito se produce desde el pensamiento moderno hacia un nuevo marco de referencias aún sin nombre, desde el unilateralismo hacia la multilateralidad, desde el dualismo lógico-mecanicista e individualista hacia una visión integradora y unitaria, social, holística, por emplear una terminología más contemporánea. Se trata de un proceso que, como bien ha precisado el poeta y pensador cordobés Esteban Díaz, habrá de desembocar, paralelamente a la extensión de los mercados, en la eclosión de un nuevo humanismo global (1).

Las revoluciones árabes y el cambio paradigmático

El nuevo paradigma, a caballo de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, aún sin una definición demasiado precisa, prefigura un marco humanista que habrá de trascender las categorías de la modernidad final, la lógica mecanicista, el individualismo radical y la dictadura de mercado neoliberal, pero: ¿Cómo estas sociedades de mayoría musulmana van a asumir unos valores que, desde la óptica occidental, parecen ser contrarios o, cuando menos, lejanos a su manera de vivir?

Para responder a esta pregunta es necesario tener en cuenta algunos hechos que suelen pasar desapercibidos al análisis que se hace desde el pensamiento europeo y norteamericano, lastrado aún con los viejos prejuicios del dualismo lógico-mecanicista y del orientalismo académico (2). Hoy resulta más que necesario superar el etnocentrismo y la arrogancia cultural que hasta ahora han presidido nuestros análisis, llevar a cabo un esfuerzo que nos permita ampliar nuestra conciencia hasta alcanzar al otro, a cualquier otro que aún aparezca como diferente.

La intensidad de la transición hacia un nuevo paradigma, por su veloz dinamismo y debido a la destrucción identitaria tan radical que conlleva, nos urge a buscar sentido, vínculos, identidades, referencias, en la meditación y en la reflexión sobre nuestro pasado. Ahora comenzamos a comprender que ya no nos sirven las lecturas de la historia en clave de dualidad, de oposición, de claroscuro, de cifras y batallas. Ya sabemos que es esa precisamente la narración del poder, una literatura y una cultura de la imagen que se superponen y refuerzan la urdimbre de la alienación contemporánea, la del mercado y la de los medios, alienación que ya no consiste tan sólo en la manipulación de la información como medio de controlar el curso de los aconteceres políticos y sociales, sino en la sustracción del vínculo que mantenemos con la realidad, en la dura apropiación de nuestro ser.

En primer lugar hemos de tener en cuenta que hoy, cuando nos referimos al islam normalmente hablamos de integrismo islámico, de fanatismo e intransigencia, del terrorismo de Al Qaeda, pero también hablamos de Al Ándalus, de convivencia, de interculturalidad… Estamos manejando conceptos antitéticos, contradictorios en su raíz ¿Cuál es, entonces, la verdadera naturaleza del islam? ¿Qué se esconde tras el fanatismo y el integrismo denominados islámicos?

Responder a estas cuestiones podría quizás facilitarnos una mejor comprensión del problema subyacente al modelo de desarrollo en estas sociedades que ahora tratan de acceder a mayores cotas de libertad, democracia y bienestar.

Si investigamos en nuestra propia historia nos daremos cuenta, por ejemplo, de que, tras el hundimiento del califato omeya cordobés, almorávides y almohades destruyeron parte del legado espiritual y cultural andalusí en nombre de un monoteísmo radical e intransigente, poco emparentado con la naturalidad y la belleza expansiva del islam original de Medina. Eran pueblos económicamente deprimidos, que cruzaban ya entonces las aguas del Estrecho de Gibraltar en algo parecido a las actuales pateras, y llegaban a un mundo rico y civilizado que comenzaba a expresar su decadencia.

Sin embargo, más tarde, cuando consiguieron dominar los antiguos territorios califales, estos pueblos invasores se mimetizaron con la vasta cultura que aquellos albergaban y propiciaron uno de los mejores momentos científicos, filosóficos y artísticos de toda la historia andalusí.

Cuando analizamos la historia del islam vemos que éste, más que una religión en el sentido judeocristiano del término, es una manera de vivir que constituye naturalmente sociedades plurales basadas en una cosmovisión abierta, inclusiva y trascendente. Cuando nos acercamos directamente al Corán comprobamos que es abierto, polisémico y que se presta a interpretaciones diversas. En el contexto contemporáneo, lo que nos interesa saber es si el islam puede aportar algo positivo y original en la construcción de ese nuevo paradigma que se configura como global, unitario, holístico, democrático, laico, social, tecnológico y, sobre todo, plural y humanista.

Hemos de tener en cuenta que muchas de las nuevas visiones e identidades que ahora comienzan a aflorar en el contexto de la globalización tienen claros antecedentes en la historia de los pueblos y de las culturas. No son, pues, tan nuevas, sino que han sido, por las propias leyes de la oscilación histórica, relegadas, devaluadas y, finalmente, olvidadas por casi todo el mundo, a causa de la preponderancia de las visiones e ideas que sustentaron la modernidad occidental durante los últimos doscientos años. En el origen de todas las grandes civilizaciones podemos encontrar expresiones genuinas y particulares de esa visión unitaria e integradora que ahora, sobre todo a través de la ciencia más avanzada, nos habla de unicidad, interconexión, holismo, fractalidad, etc…

En el caso del islam, el pensamiento holístico ha sido una constante en todas sus expresiones culturales y anima toda su cosmovisión. Hoy nos encontramos, precisamente, en Córdoba, en una ciudad que asistió a uno de esos momentos esplendorosos en los que el pensamiento expresaba la universalidad de la conciencia humana y sus múltiples ámbitos de experiencia y expresión, de una manera integradora e inclusiva, una ciudad que entonces conoció y compartió la necesidad y pertinencia del conocimiento y el valor inmenso de la civilización y de la cultura.

El filósofo francés Henry Corbin ha trazado de manera brillante el itinerario de la filosofía y del pensamiento en diversas áreas culturales y civilizacionales y así nos ha ayudado a comprender la naturaleza y las consecuencias del proceso desacralizador vivido por las culturas occidentales y sustentado en el pensamiento moderno, una manera de pensar que ha consolidado una sociedad materialista y un ser humano netamente individualista y consumista, necesitado hoy de unas respuestas que el propio paradigma moderno no puede ya ofrecerle (3).

En Córdoba hablamos mucho de Averroes y muy poco de Ibn Masarra, aún reconociendo que fue precisamente en esta ciudad donde se hizo posible una lectura holística del ser humano y del mundo. Aquí hemos de recordar que también fue en esta tierra, como tan lúcidamente ha señalado Corbin, donde el destino del pensamiento sufrió una profunda y duradera inflexión que ahora, en nuestro tiempo, alcanza su clímax final y definitivo para comenzar a revertir en la dirección de aquella eclosión inaugural.

En su viaje a oriente Ibn Masarra frecuentó los círculos intelectuales de Basora donde se gestaba el primer gran intento de sistematizar y sintetizar, dentro de un marco universal, integrador y holístico, todo el saber de su época que era, sobre todo, el pensamiento griego y las diferentes tradiciones espirituales que convivían en el marco del califato abbasí de Bagdad: cristianos unitarios, católicos, musulmanes de todas las escuelas jurídicas, judíos, budistas, agnósticos y ateos.

Afortunadamente hoy, mil años después, podemos releer esas antiguas conclusiones, esa visión universal, integral y holística, que Ibn Masarra trajo a la Córdoba de Al Hakam II y que fueron recogidas en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, una colección de cincuenta y dos epístolas que constituye la primera expresión histórica de un humanismo trascendental y que es un claro antecedente cultural y conceptual, no reconocido en ningún caso, tanto del humanismo renacentista, como de la Ilustración y el Enciclopedismo europeos (4).

Hemos de recordar que en la cultura islámica no existe un conflicto entre ciencia y religión, como no lo hay entre la fe y la razón. Olvidamos con suma facilidad que el álgebra fue inventada por Al-Juarizmi, a principios del siglo IX o que el matemático y físico Alhacén fue el padre de la óptica. Sobran ejemplos de ello.

De ahí mi insistencia en la necesidad de enfrentar el etnocentrismo cultural y la arrogancia intelectual que tan a menudo nos embarga y en la necesidad de revisar la supuesta incompatibilidad entre islam y el mundo moderno occidental a la luz de las aportaciones del Al Ándalus histórico y de otros escenarios civilizacionales al desarrollo de eso que malamente denominamos como ‘occidente’. De la misma manera en que hemos de revisar otras ideas hechas que aún conforman el imaginario contemporáneo, un imaginario del que, también hay que recordarlo, participamos hoy los musulmanes.

El significado del Corán se interpreta de manera distinta en función del contexto sociocultural donde se produce. La interpretación coránica no debe ni puede ser inamovible, pues ello reduciría su aplicación a un tiempo y lugar determinados, contradiciendo así a un mensaje que se autoproclama universal. La shari‘ah implica una epistemología dinámica que refleja y responde a las necesidades de cada tiempo y lugar. Los juristas que vivieron en distintos lugares y en circunstancias diversas adoptaron distintos puntos de vista e hicieron interpretaciones diferentes.

Cuando vemos la libertad de pensamiento que ha presidido los mejores y más brillantes momentos de la historia de los musulmanes, nos damos cuenta de que lejos de ser el islam un obstáculo para el desarrollo de las potencialidades humanas, de la razón y de la ciencia, tanto en el ámbito personal como social, es un poderoso medio que hace posible dicho desarrollo de una manera orgánica y coherente.

Actualmente existe una fuerte eclosión del pensamiento crítico islámico a medida que los países de mayoría musulmana van accediendo a mayores cotas de desarrollo económico, educación y cultura. Temas como los derechos humanos, la democracia, la situación de la mujer son hoy objeto de un intenso debate en el ámbito musulmán, de un esfuerzo interpretativo como no se conocía casi desde el esplendor califal, de un iÿtihad o esfuerzo interpretativo (5) que sigue hoy el curso del cambio paradigmático en ciernes, atento a esa transición que va desde la exclusión a la inclusión, desde el análisis a la conclusión. Y es aquí, en este contexto de transformación, donde la visión y el pensamiento islámicos pueden aportar criterios muy valiosos.

El pensamiento islámico contemporáneo insiste en el hecho de que ni el Corán ni la Sunnah profética proponen un modelo político concreto, aunque existen principios contenidos en ellos que se sitúan claramente en la perspectiva de lo que conocemos como democracia. El Corán proclama la igualdad: “Todos los seres humanos son iguales como lo son los dientes de un peine”, la justicia social y el estado de derecho. En el texto coránico se defiende la libertad religiosa, la propiedad privada, la igualdad de género, la sociedad plural, etc.

Por otro lado se instituye, como forma de organización social, la Shura o asamblea caracterizada por la consulta mutua, un medio por el que propicia la participación de todos los miembros de la comunidad en las decisiones colectivas.

“Los creyentes tienen por norma consultarse entre sí”.

(Qur’an, 42, 38)

A poco que profundicemos en la naturaleza del islam veremos que la incompatibilidad entre islam y democracia sólo se sustenta en los modelos políticos autoritarios surgidos, al hilo de la historia, en las sociedades de mayoría musulmana. Esto explica por qué afloran ahora estructuras democráticas en esas mismas sociedades con toda naturalidad. Los medios de comunicación han puesto de relieve las formas políticas medievales de las monarquías del Golfo Pérsico, olvidando conscientemente las experiencias democráticas de la mayoría de los musulmanes que, no lo olvidemos, no son árabes. Malasia, Indonesia, Turquía son buenos ejemplos de ello. De ahí que, en el desarrollo de estos movimientos revolucionarios que ahora acontecen, estos países no árabes constituyan un modelo a seguir.

Otro tema conflictivo en nuestros análisis tiene que ver con la situación de la mujer en las malamente denominadas ‘sociedades islámicas’, una sociedades que, aún estando constituidas por una mayoría de musulmanes, en sus formas políticas de gobierno, ya sean éstas monarquías absolutas o parlamentarias o repúblicas de corte nacionalista o socialista, poco tienen que ver con las forma política del islam original de Medina, que estaría más cerca de lo que Abdennur Prado ha definido como un anarquismo místico, una forma de vida y relación que alcanza la dimensión social a través de la vida espiritual (6).

El estatus de la mujer en la mayoría de estos países es bastante dura y difícil, de eso no hay duda alguna. Pero precisamente allí han surgido numerosas organizaciones feministas que están hoy luchando por sus derechos en un contexto sociocultural muy patriarcal si lo comparamos con el que existe en las sociedades postmodernas occidentales. Algunas de estas organizaciones luchan desde el espacio laico, asumiendo los postulados y estrategias del feminismo clásico de corte occidental, pero otras, quizás las más numerosas y activas, están optando por hacer una relectura coránica en clave de género.

El feminismo islámico llama la atención sobre el hecho de que, en la época anterior a la revelación coránica, la situación de las mujeres árabes era extremadamente difícil. Se presuponía su sumisión al varón en todos los ámbitos, aunque también existían diferencias significativas entre la sociedad de La Meca, que era muy patriarcal, y la de Medina, que provenía de un matriarcado más reciente. En aquel contexto, la revolución coránica hizo conscientes a las mujeres de sus derechos, de forma análoga a como la sociedad democrática ha favorecido la conciencia feminista en nuestros días… Hoy podemos comprobar cómo en casi todas estas sociedades, las lecturas coránicas al uso, erróneamente consideradas como ‘tradicionales’, suponen una involución con respecto al islam original y a las lecturas llevadas a cabo en los tiempos de su esplendor civilizacional.

Más allá de las interpretaciones patriarcales del Corán, el feminismo islámico se remite al mensaje liberador implícito en el texto revelado:

“En verdad, los sumisos y las sumisas, los creyentes y las creyentes, los obedientes y las obedientes, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los que guardan su castidad y las que guardan su castidad, los que recuerdan a Allah y las que recuerdan a Allah –para todos ellos Allah ha preparado el perdón y una enorme recompensa.”

(Corán, Sura 33, aya 35)

Según Ashgar Ali Engineer (7), eminente jurista contemporáneo que aboga por la liberación de la mujer musulmana y por una lectura actualizada del Corán, este versículo “representa una importante declaración de igualdad entre hombres y mujeres. Menciona diez veces a hombres y mujeres, diciendo que son iguales en todos los sentidos y que su recompensa también será la misma. Así pues, los hombres no son superiores a las mujeres en ningún aspecto, espiritual o material. Esta afirmación se hizo en una época en la cual los filósofos griegos todavía estaban discutiendo si la mujer tenía alma o no”.

Por otro lado, la cosmovisión islámica se basa en el principio del tauhid, un principio que nos habla de la unidad subyacente a todas las manifestaciones, a toda la creación. En la gnoseología del tauhid, en la conciencia que surge como experiencia de la unicidad y de la integración, está implícita la posibilidad de articular lenguajes sintéticos que no sucumben al autoritarismo ni al determinismo, pues hay en esta gnoseología un reconocimiento claro del carácter relativo y virtual de toda expresión, representación y creación. Es una ciencia, al mismo tiempo, de la unicidad y de la interconexión, lo cual presupone necesariamente la diversidad como condición inherente de todo su proceso creativo, unitivo, cultural y gnoseológico.

Mediante esta herramienta gnoseológica podemos aplicar criterios eficientes a la hora de aproximarnos a la realidad a través de sus diferentes manifestaciones, a la hora de extraer conclusiones o de proponer soluciones. La Ciencia del Tauhid no es sino la conciliación de diversas identidades, del observador y de lo observado, del conocimiento y de sus objetos, de la realidad y de sus representaciones.

Es esta misma actitud unitaria e integradora la que anima a los más recientes movimientos intelectuales y espirituales islámicos. No es casual que España, heredera en gran medida de la cultura andalusí, esté siendo escenario de algunas de las más avanzadas propuestas en los ámbitos que hemos mencionado anteriormente. Las lecturas coránicas más contemporáneas se están llevando a cabo en clave de género, derechos humanos (8), democracia y laicidad.

Abdennur Prado, Ndeye Andújar, Abdelmumin Aya, Yaratullah Monturiol, Laure Rodriguez-Quiroga y un largo etcétera de intelectuales musulmanes y activistas han sentado, en muchos casos, las bases para esa tan necesaria relectura de las fuentes coránicas, publicando obras importantes y organizando encuentros y debates que están teniendo una gran proyección europea e internacional, sumándose así a un movimiento que hunde sus raíces en la intelectualidad musulmana del siglo pasado y que hoy se halla en plena efervescencia.

Esta tarea está teniendo una amplia repercusión en la dinámica contemporánea de las sociedades de mayoría musulmana que aspiran a un cambio en sus maneras de vivir, unas comunidades que quieren acceder al bienestar y a un cierto progreso económico sin renunciar a sus tradiciones y a sus referencias existenciales más profundas. Tampoco es casual que sea en Córdoba donde se haya originado uno de los movimientos intelectuales islámicos más influyentes de nuestro tiempo, proyectados a través de los nuevos medios de información y comunicación. La incidencia que Junta Islámica, el CDPI (Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas) y el portal www.webislam.com están teniendo en el pensamiento islámico contemporáneo está avalada por el número de sus publicaciones, visitantes y lectores que, a día de hoy, se cuentan por millones.

Podemos concluir diciendo que el conocimiento y la comprensión de los vínculos que unen a las diversas visiones y culturas es una tarea prioritaria en este proceso de reconducción del pensamiento global y, por lo tanto, de la misma globalización. El reconocimiento de estos vínculos es también un reconocimiento de ese sustrato real y único, inabarcable y misterioso que necesariamente implica una dimensión espiritual, sea ésta o no religiosa. Y en esta tarea el islam aporta útiles herramientas que nos ayudan a vivenciar y a articular ese reconocimiento.

Pero son los jóvenes, las nuevas generaciones crecidas al hilo de las redes sociales y de las herramientas digitales, quienes marcan ahora el ritmo de esta transformación paradigmática, disponiendo de una información que hasta ahora estaba reservada a muy pocas personas y de un sustrato de sabiduría y experiencia que había sido reprimido y relegado durante mucho tiempo, aplicando criterios unitarios y sintéticos que, una vez más, muestran su validez y pertinencia. Estoy seguro de que sus aportaciones a la construcción del nuevo paradigma son y serán muy significativas e importantes.

Y decir también, para finalizar, que esta brotación del pensamiento y de las actitudes unitarias no sólo está teniendo lugar en el ámbito musulmán. En todas las grandes tradiciones de sabiduría encontramos una eclosión similar. El reverdecimiento de las corrientes no dualistas, de la Vedanta Avaita, del Budismo Mahayana tibetano, del dzogchén, del tauhid islámico, aportará valiosas herramientas gnoseológicas y vivenciales que nos ayudarán a comprender mejor al ser humano, al mundo y, en definitiva a la Realidad, conformando las bases fundacionales de un nuevo paradigma civilizacional.

Notas
1. DÍAZ, Esteban. En los albores del siglo XXI, reflexiones sobre el nuevo paradigma social no mecanicista y el humanismo global. Tiger Moon Productions. Bangalore. India. 2009
2. El autor palestino Edward Said, en un brillantísimo ensayo de antropología política titulado Orientalismo, publicado en 1978, analizó in extenso este asunto de tan capital importancia para comprender la dimensión intelectual del imperialismo moderno, aportando las claves de una construcción académica que fue la base doctrinal del colonialismo y de sus corolarios posteriores.
3. CORBIN, Henry. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi. Ediciones Destino. Barcelona 1993.
4. ALBERT REYNA, Ibrahim. Humanismo Islámico. Una antropología de as Epístolas de los Hermanos de la Pureza. Colección Shahada. CDPI de Junta Islámica. Almodóvar del Río. 2007.
5. SAEED, Abdullah. La interpretación coránica. Pistas para un enfoque contemporáneo. Ed. Biblioteca Nueva S.L. Madrid 2011.
6. PRADO, Abdennur. “El islam como anarquismo místico”. Virus Editorial. Barcelona 2010.
7. ENGINEER, Asghar Ali. Teología islámica de la liberación. ADGN Libros. Valencia 2010.
8. MONTURIOL, Yaratullah. Islam y derechos humanos. Colección Shahada. CDPI de Junta Islámica. Almodóvar del Río. 2009.

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