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Abdelkarim Soroush: el intelectualismo religioso

Frente al revivalismo reactivo y al modernismo laico radical, Soroush plantea una tercera vía: la posibilidad de una secularización no profanadora de la religión

15/04/2011 - Autor: Seyyed az-Zahirí - Fuente: Webislam
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Abdelkarim Soroush, uno de los más destacados pensadores iraníes actuales
Abdelkarim Soroush, uno de los más destacados pensadores iraníes actuales

Abdelkarim Soroush es el seudónimo de Hussein Hajfaraj Dabagh (Teherán 1945). Se trata de uno de los pensadores musulmanes más destacados del presente, tanto por la profundidad de su obra como por la nobleza de su lucha. Ofrecemos un resumen de su posicionamiento en el debate político iraní contemporáneo, indisociable de su tarea de revisión de la tradición. Los análisis de Soroush parten de una situación dada. En una intervención en el Midle East Institute declaraba: “La gente en Irán piensa que la religión es inherentemente autoritaria”. Y no se puede decir que el propio Soroush sea inmune a esta situación, ya que ha sido víctima de las tendencias hacia el autoritarismo propias de aquellos que se consideran los guardianes del islam. De ahí que sus esfuerzos pasen por poner en el centro los valores democráticos inherentes al islam, que han acabado siendo relegados a un segundo plano por la Revolución, a pesar de que ella misma los había enarbolado en su lucha contra el Shah.

Frente a los clérigos oficiales, Soroush es un pensador independiente. En una entrevista explica la implicación política del “intelectualismo religioso”, corriente en la cual se inscribe, situándose en la línea de importantes ideólogos de la Revolución como Mehdi Bazargan y el Ayatol-lâh Mahmoud Taleqani.

"Dado que el intelectualismo religioso mantiene una cierta relación con la política, inevitablemente entra en conflicto con los detentadores del poder. Y el proyecto del intelectualismo religioso en ocasiones genera consecuencias y corolarios políticos. Estas consecuencias y corolarios políticos son extremadamente importantes. Una de ellas es que toma partido oficialmente en algunos temas referidos al Estado y critica —desde una perspectiva religiosa— algunas de las actuaciones estatales. En Segundo lugar, ofrece a la gente religiosa el coraje para rechazar algunos presupuestos religiosos tradicionales, sin ningún prejuicio para su fe. Así, todos aquellos que formulan opiniones razonadas sobre temas religiosos iÿtihad, tienen las puertas abiertas en el proyecto del intelectualismo religioso. Y cuando enseña a los creyentes que no tienen ningún deber de ser obedientes imitadores en política, y otros temas semejantes, esto da a los creyentes cultos el valor para criticar la religión y emprender acciones políticas desde su fe y su religiosidad… El intelectualismo religioso afirma enérgicamente la importancia del pensamiento crítico… Afirmar el bien y proscribir lo malo en términos modernos implica criticar. Y el más alto grado de la crítica es la crítica de los gobernantes… Aquí, el intelectualismo religioso constituye un impulso y el pensamiento religioso moderno no puede detenerse. Nuevas bendiciones se derivarán de ello". 1

Esta crítica debe dirigirse a los fundamentos del fiqh tradicional, cuyo anacronismo se ha hecho evidente en el Irán contemporáneo. Pero esta critica no pretende destruir sino revivir el fiqh y meditar su viabilidad en el futuro:

"Lo único que el islam revolucionario tenía en su mochila era el fiqh tradicional, y consideraba como su deber implementarlo en la sociedad. Criticar este fiqh es uno de los logros más visibles del intelectualismo religioso. Y no únicamente la critica negativa consistente en atacar lo que hay, sino también la critica positiva consistente en decir como debería ser. No solo hablar de sus defectos, sino también mostrar la vía a seguir. En este sentido, tras la revolución, el intelectualismo religioso trató de realizar una reforma en profundidad, y seguirá intentándolo. El intelectualismo religioso seguirá su camino y su trabajo proporcionará sus frutos gradualmente". 2

Defiende la necesidad de un gobierno, sobre la base de que el ser humano es débil y propenso al egoísmo. Las leyes y el gobierno son una necesidad. Una visión pesimista del ser humano que recuerda la del liberalismo anglosajón. Esta visión pesimista del hombre y la necesidad de control la encontramos en pensadores clásicos como al-Farabi. De hecho, la palabra árabe para política es siassa, que significa “cuidar, controlar”. El hombre no es un ángel imperfecto que pueda escalar las cimas de la perfección liberándose de su humanidad, sino una criatura imperfecta por definición. La República islámica está en contradicción con la naturaleza humana. El moralismo estricto del sistema entra en contradicción con la naturaleza humana, conduciendo a una sociedad hipócrita, en la cual la piedad exterior apenas oculta la realidad 3. Una sociedad que se considera como pura o intachable es en realidad una sociedad enferma. Existe una crítica implícita a la doctrina sufí del hombre perfecto (insan al-kamil). La traslación de esta idea al ámbito político conduce a conceder privilegios a unos sobre otros, en base a su perfección moral o a su rango espiritual, conduciendo a un modelo jerarquizado (no tengo constancia de que Soroush haya dicho esto, pero el modelo típico sería el de las turuq sufíes, basadas en la obediencia al sheij y en la ascensión espiritual.

Soroush tiene una formación científica, que sin duda ha influido en su modo de entender lo político. De Karl Popper ha tomado aspectos de su filosofía de la ciencia, como la falsabilidad y la búsqueda científica como elaboración, verificación mediante experimentación y modificación de hipótesis científicas, una búsqueda sin fin. En el terreno político, la crítica al marxismo, al fascismo y al historicismo, resulta relevante en la situación iraní. Popper es el gran crítico de las ideologías que prometen el cielo y acaban conduciendo al infierno. Su concepto de la libertad como crítica del poder, su rechazo del esencialismo en ciencia y el política, su empirismo, hacen de Popper un antídoto contra el autoritarismo del sistema, y un instrumento de análisis de lo sucedido en Irán tras el triunfo de la Revolución.

Recoge la crítica de Popper a las revoluciones, como medios inapropiados de mejora social, en la medida en que la ruptura que promueven con la tradición las aboca a la destrucción y las hace incapaces de progreso 4. La famosa idea de Popper: si llueve, saca el paraguas, no trates de destruir las nubes… en el sentido de que las revoluciones tratan de cambiar la condición del ser humano, tarea imposible, en vez de tratar de mejorar las condiciones exteriores para que el ser humano pueda vivir con dignidad. La idea de que las sociedades mejoran con pequeñas reformas efectivas, que deben ser puestas a prueba en la práctica, contrasta con el anhelo revolucionario de crear un orden nuevo sobre las ruinas del presente.

Pero la crítica popperiana no es utilizada por Soroush para descalificar la Revolución iraní y la lucha contra el Shah, de la cual él no ha renegado. Lo que critica es la deriva posterior hacia la utopía totalitaria y el sueño de los clérigos en el poder de instaurar un orden islámico puro, mediante la represión (cuando no eliminación) de todo aquello que soñase con este sueño de pureza. De ahí la política religiosa, la implementación de una visión anacrónica de la sharia, las purgas de disidentes, la revolución cultural, la policía religiosa, la islamización compulsiva de la sociedad…

Frente a esta deriva totalitaria, el camino hacia la plena democracia y libertad pasa por la recuperación del islam por parte de los musulmanes, como una fe libremente asumida, que supone la libertad de conciencia y el uso individual de la razón. Para Soroush, fe, libertad, razón e individualidad son indisociables:

"La libertad es anterior a todo lo demás… Incluso si aceptamos la religión, la sumisión y la obediencia a Al-lâh, lo hacemos porque lo hemos elegido libremente… La fe de cada individuo es una experiencia exclusiva y pertenece a su «propiedad privada». Cada uno de nosotros busca la fe como individuo, y morimos como individuos. Pueden existir rituales colectivos, pero no existe una fe colectiva… La fe verdadera está basada en la individualidad y la libertad… El fundamento de una comunidad religiosa es la fe consentida. No solo la fe no puede ser forzada; tampoco puede ser homogeneizada, y desde el momento en que la gente tiene diferentes personalidades, las fes son también abigarradas y matizadas". 5

En otro lugar:

"No se puede pedir a todo el mundo que crea, en el mismo grado y en el mismo sentido, en el mismo Dios omnipotente. En consecuencia, no se puede pedir a todo el mundo que observe los derechos de semejante Dios. La tolerancia (tasamoh) es la mejor solución a esta situación. La esfera pública debe ser lo suficientemente expansiva para permitir la coexistencia de gente secular y religiosa, libres de los antagonismos que resultan de la desigualdad de derechos y de la imposición de las creencias de unos sobre otros". 6

De ahí deriva un concepto de democracia religiosa, en la cual los derechos del hombre y los derechos de Dios son respetados, sobre la base de la libertad y de la fe individual. Dicho de otra forma: la libertad es el fundamento del islam, de nuestra entrega (o sumisión, si se quiere) a Al-lâh. Considera la libertad y la justicia como valores en sí mismos, y no como medios para alcanzar otros fines. Ha usado el concepto “clerocracia” para referirse a la situación política iraní. La crítica a la falta de tolerancia del Estado islámico con respecto a la debilidad humana, pretendiendo monopolizar e imponer la moral por la fuerza, lo cual conduce a un tipo de sociedad hipócrita. Crítica de la moral cosificada y de la preeminencia de la ideología (retórica revolucionaria) sobre la vida. Masificación, uniformización, negación del sujeto. La religiosidad impuesta desde el poder ahoga la fe, ya que esta presupone la capacidad de elección. Fe y libertad son inseparables. Esto presupone la autonomía moral del individuo como condición de la subjetividad (idea kantiana de lo moral).

En el mundo pre-moderno, la religión formaba un todo con las ciencias y el pensamiento tradicional, tenía una base metafísica. La medicina estaba en armonía con la concepción dominante en filosofía, y esta lo estaba con la religión y la política. Se trata de una visión integrada de los diferentes conocimientos, en una cosmovisión unitaria. Este es un equilibrio perdido, en la medida en que unas ciencias han avanzado por su cuenta, dejando al conocimiento religioso huérfano de su soporte. Esto es lo que se llama “crisis de la modernidad”, y afecta a las cosmovisiones tradicionales.

Todo estos lo lleva a reflexionar sobre las relaciones entre secularismo y religión. Distingue entre varios aspectos de la secularización. El más evidente (y para él deseable) es lo que califica como secularización objetiva: la separación entre el poder político y las instituciones religiosas. Luego existe un segundo aspecto subjetivo (y para él no deseable) que califica como profanación. Giorgio Agamben ha recordado que el término profanación tiene su origen en el derecho romano, y está relacionado con la idea de sustraer una cosa del ámbito de lo sagrado para disponerla para la venta, lo cual conecta con la crítica de Attas y Majid. El capitalismo avanza mediante profanaciones sucesivas:

"Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y la religión romana: profanación. Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba ‘profanar’. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, eran sustraídas al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente ‘sagradas’) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente ‘religiosas’). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituir al libre uso de los hombres". 7

Esta profanación aparece anunciada en los textos de algunos de los padres de la sociología occidental (como los citados por Attas), quienes pensaron que el secularismo conduciría en un primer momento a relegar las creencias al ámbito privado, y de ahí a su lenta desaparición o conservación en forma de folclore. Pero estas previsiones (o meras proyecciones de una ideología previa, algo que puede decirse en general de la sociología) fallaron, de modo que actualmente la religión se ha transformado y se manifiesta en todos los órdenes como una fuerza pujante. Soroush distingue tres reacciones básicas ante la secularización:

1. Revivalismo reactivo, que rechaza y entra en competición con la modernidad y/o el secularismo, manifestándose en movimientos que tratan de fijar la tradición en estructuras rígidas (muy poco tradicionales, por otro lado).

2. Revivalismo reflexivo, que no se preocupa de combatir la modernidad sino de adaptarse a ella. Reconoce su fuerza e ímpetu de la modernidad, aunque es crítico con sus patologías y pretende aportar soluciones desde el ámbito religioso.

3. Modernismo laico radical, basado depreciación de la religión y en la consideración de la secularización como una superación de la religión, considerada como un estadio primitivo de la humanidad. (En su Tratado sobre la tolerancia habla de “fundamentalismo secular” 8).

La primera y la tercera opciones coinciden en considerar que el secularismo significa, inevitablemente, una profanación de la religión. Para los laicistas esto sería positivo, mientras para los revivalistas reactivos sería motivo de rechazo frontal de la separación entre religión y Estado. Esta coincidencia entre ambos polos no es casual. En ambos casos, se piensa la sociedad como proyección/proyecto del Estado, deduciendo que la eliminación de la religión de las instituciones públicas implicaría su eliminación de la sociedad. Pero esto no ha sucedido, y en vez de a su desaparición hemos asistido a un revival de la religión.

Este revival es tan fuerte en occidente (excepto, tal vez, la Europa del noroeste) como en el resto del planeta, y es probable que no haya un país en el mundo con tan alto grado de religiosidad que los EEUU. Lo cual muestra que la secularización del Estado y la secularización de la sociedad no son fenómenos paralelos. Todo lo contrario: la experiencia iraní muestra como la islamización radical de las instituciones conduce (paradójicamente) a la secularización imparable de la sociedad. Lo mismo podríamos decir de la España franquista (1939-1974): la dictadura militar, apoyada en la Iglesia católica y cuya ideología fue el nacional-catolicismo, dio lugar a una de las sociedades más secularizadas de Europa, como reacción popular a la utilización de la religión por parte del Estado, vaciándola de sus contenidos trascendentes. ¿Quién profana pues la religión? Se podría decir que la identificación entre religión y Estado implica ya esta profanación. Por el contrario, si vemos los casos de países de población musulmana en los cuales el Estado ha practicado un secularismo agresivo, como puedan ser Túnez o Turquía, vemos como el islam sigue siendo seguido por la mayoría de la población. Aunque también hay que decir que en muchas ocasiones de forma difusa, pues se han perdido los mecanismos de transmisión del saber, a causa de la política agresiva del Estado.

Frente a estas dos opciones (revivalismo reactivo y modernismo laico radical), Soroush plantea una tercera vía: la posibilidad de una secularización no profanadora de la religión. Si bien rechaza la reducción del islam a una ideología política, acepta que en una sociedad religiosa la política inevitablemente debe adquirir una forma religiosa: de ahí que tenga sentido la aceptación del concepto de “democracia islámica”. Soroush no propone un sistema o procedimientos concretos que permitan poner en práctica esta “democracia religiosa”. Según él, no puede derivarse del Corán una doctrina explícita o una fórmula mágica para la creación, puesta en práctica o el mantenimiento de un gobierno islámico. El papel que el islam puede desempeñar se limita al establecimiento de un marco jurídico que incorpore el derecho islámico, además de ofrecerle orientaciones éticas generales. Nada impide que valores sobre los que se asienta una Constitución de un Estado secular sean de origen religioso, ni que determinadas leyes tengan un origen religioso. De hecho, la mayoría de las leyes que rigen en los países occidentales que se consideran a si mismos como seculares, tienen origen religioso. ¿Por qué no habría de suceder lo mismo en el mundo islámico?

Observar los derechos humanos garantiza al mismo tiempo el carácter islámico y democrático de un gobierno. Soroush insiste: en un contexto en el cual la mayoría de la población es religiosa, un secularismo agresivo con la religión sería anti-democrático (casos de Túnez y Turquía). Pero hay que tener claro que esta convergencia no significa que sea necesario extraer la legitimidad de los derechos humanos de los textos sagrados, una actitud que considera peligrosa.

Soroush distingue entre democracia liberal y sociedad secular, por un lado, y democracia religiosa con principios pluralistas, por el otro. En una democracia liberal, la libertad de inclinaciones y deseos es el fundamento del pluralismo y de la sociedad. Pero una democracia religiosa debe ser construida sobre las bases de la libertad y de la fe. Y afirma que una de las tareas principales de un gobierno religioso sería la de proteger la fe de todos los individuos y crear las condiciones sociales para que esa libertad sea efectiva. 9

En diversas ocasiones ha afirmado que parte de las dificultades de la religión con respecto a los derechos humanos se debe a que el pensamiento religioso se expresa en términos de deberes. En su Tratado sobre la tolerancia, afirma la necesidad de una visión religiosa que de precedencia a los derechos sobre los deberes, una tarea que considera paralela a la sustitución del monopolio religioso por el pluralismo interpretativo.

La tolerancia está basada en la conciencia de la debilidad humana, es una forma de compasión hacia los otros y uno mismo, el reconocimiento de que nuestra perspectiva es limitada, y el hecho de que el pecado (el error) es inherente al ser humano. El admitir la deficiencia y parcialidad de nuestros conocimientos nos hace más humildes, y la tolerancia y la paciencia son algunos de los frutos del árbol de la humildad.

"Los regimenes democrático-religiosos no necesitan lavarse las manos con respecto a la religión, ni quedarse parados esperando la aprobación divina. De cara a permanecer religiosos, necesitan, por supuesto, situar a la religión como la guía y arbitro de sus problemas y conflictos. Pero, de cara a permanecer democráticos, necesitan desarrollar una comprensión dinámica de la religión, en conformidad con los dictados de la razón colectiva". 10

En diversas ocasiones expresa la misma idea: algunos de los valores reivindicados como tales por parte de los defensores del secularismo y de la democracia liberal, son valores típicamente islámicos:

"La tolerancia y la crítica del oficialismo son valores religiosos.  11 Este deber y este derecho de ser crítico emerge al mismo tiempo del corazón del intelectualismo y del corazón de la religión… La gente puede saludar la democracia religiosa no únicamente como una forma buena y justa de gestión, sino también como una forma de deber religioso". 12

Pero no hay que confundirse: esto no quiere decir que sea necesario derivar la democracia de la religión. La democracia tiene su propia justificación en si misma, como propuesta política y social. No necesita de ninguna justificación externa para ser adoptada. La razón y la experiencia histórica son más que suficientes.

Hasta aquí nos hemos referido a las ideas políticas de Soroush. Pero cometeríamos un grave error si nos limitásemos a ellas o las desconectásemos de otras facetas de su trabajo. Como hemos dicho al principio, pensamiento político y teológico se desarrollan en paralelo. Para comprender esto, hay que recordar que Soroush vive en una teocracia, en la cual una determinada forma de entender la religión es asociada a un régimen político. Tal vez la tarea primordial sea la revisión de dicho modo de entender la religión, el poner de manifiesto sus carencias y la debilidad de sus planteamientos.

Notas
1 A Congregation of Bees, not a Congregation of Parrots. By Bizhan Mumivand and Hossein Sokhanvar. Tehran. Published in E’temad newspaper on 16 April 2009
2 Ídem.
3 Farzin Vahdat, Post-revolutionay islamic discourses in Iran. International Journal of Midle East Studies 35, (2003), p.614
4 Alas, I’ve Missed the Chance to have Coffee with Popper. Entrevista Reza Khojasteh-Rahimi. (64)Source : Shahrvand-e-Emrooz. Septiembre 2008.
5 Abdelkarim Soroush. Citado por Farzin Vahdat, Post-revolutionay islamic discourses in Iran. International Journal of Midle East Studies 35, (2003), p.620.
6 Soroush, Reason, Freedon and Democracy in islam (Oxford University Press, 2000).
7 Giorgio Agamben, ¿Qué es un dispositivo? (Esta referencia no es introducida por Soroush).
8 Treatise on Tolerance, conferencia pronunciada con motivo de la recepción del premio Erasmus, 2005.
9 Farzin Vahdat, ídem, p.620.
10 Soroush, Reason, Freedon and Democracy in islam (Oxford University Press, 2000).
11 Treatise on Tolerance, conferencia pronunciada con motivo de la recepción del premio Erasmus, 2005.
12 A Congregation of Bees.
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