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Mohsen Kadivar: el retorno a la gran tradición jurídica

Irán: variaciones revolucionarias. El debate teológico-político en Irán (11)

31/03/2011 - Autor: Seyyed az-Zahirí - Fuente: Webislam
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Mohsen Kadivar dirige la oración en una calle de los EEUU, en un acto de apoyo al Movimiento Verde
Mohsen Kadivar dirige la oración en una calle de los EEUU, en un acto de apoyo al Movimiento Verde

Hablo de un país en el cual los líderes religiosos no tienen el derecho a decidir como debe ser gobernado el país, en oposición a la mayoría de la comunidad, en acuerdo ostensible con la voluntad de Al-lâh. Tal derecho no se justifica ni por la tradición chiíta ni por otros imperativos. No creo en ningunos derechos divinos para los clérigos o para los creyentes 1

Mohsen Kadivar

M. Mohsen Kavidar (Fasa, 1959) es profesor de filosofía islámica en la Universidad de Teherán. Tiene el título oficial de Ayatol-lâh, lo cual le da derecho a emitir fatuas y a ejercer un iÿtihad, según los criterios de las escuelas shiítas de Qom y de Nayaf 2. A pesar de ello, fue condenado a un año y medio de prisión el año 1999 a causa de sus críticas al sistema. A diferencia de otros disidentes, como Abdekarim Soroush, sus fuentes son exclusivamente islámicas. Sus escritos ponen en evidencia la riqueza y vitalidad del pensamiento político chiíta, incluso dentro del estamento de los ulemas oficiales.

En su obra Las teorías del Estado en la jurisprudencia chiíta (Nazarrieh haye Doulat dar Fighh e Shieh) ha mostrado que importantes teólogos y clérigos contemporáneos de prestigio han defendido por lo menos nueve modelos diferentes de gobierno basado en los principios del islam chiíta. Los cuatro primeros los califica como “teocráticos” y el resto como “democráticos”. 

Al realizar este esquema 3, está poniendo en evidencia la falta de fundamento del sistema. Si, como pretenden Jomeini y sus partidarios, el velayat al-faqui absoluto es un mandato divino, y como tal debe ser obedecido, ¿cómo se explica que importantes clérigos (muchos de ellos venerados por el estamento clarical) propongan otras opciones? En este caso, ¿hay que considerarlos como heréticos y rebeldes ante Al-lâh? Además, el esquema pone en evidencia que de todos los modelos, el propuesto por Jomeini es el más cercano al absolutismo.

Para Kadivar, el velayat no tiene su origen en el islam, sino que es una reformulación de diferentes teorías que encontramos en la historia de Irán, todas ellas centradas en “el aura divina del poder”. Ya Firdusi había introducido esta noción (fare ye izadi) que, de hecho, puede compararse al gobierno monárquico del Shah:

El ‘velayat al-faqui absoluto’ y la democracia son completamente incompatibles, del mismo modo que lo son la idea platónica del Filósofo-Rey 4, la teoría irania de la Monarquía o la teoría mística del reino del hombre perfecto 5… Es un reflejo de la teoría irania de la Monarquía y del despotismo oriental reflejado en la mente de los clérigos… 6

En su obra Gobierno por Tutela (Hokumat e Velai), ataca abiertamente los planteamientos de Jomeini, que están en la base de la Constitución iraní, tanto de la primera versión de 79 como de la reforma del 89. Como hemos visto, la teoría de Jomeini se basa en la pretensión de que el velayat al-faqui es la forma de gobierno islámico correcta en tiempos de la ocultación de “los imames infalibles”, y la creencia de que todas las decisiones concernientes al funcionamiento del Estado deben ser aprobadas por el vali-ye amr, o Líder Supremo, un cargo no sujeto a crítica ni a ningún control de tipo democrático. El pueblo en general es considerado incapaz de tomar decisiones en todo lo referente a la religión, que en este caso se hace extensivo sobre lo político. Deben ser tutelados: el velayat es diferente de la representación política, incluye la consideración de la minoría de edad de los tutelados. Se supone que estos deben seguir las directrices del Líder Supremo, cuyos mandatos son presentados como religiosamente obligatorios. El pueblo no tiene nada que decir ni puede influir en las decisiones del líder, revestido de una autoridad que emana de Al-lâh 7.

¿Por qué precisamente éste es el modelo, de todos los posibles, adoptado por la República islámica? Según Kadivar, no existe una base científica ni religiosa sólida para dicha preferencia, sino tan sólo motivos políticos circunstanciales, entre los que destaca la lucha por el control del poder. Pretender que éste es el único modelo posible, según la inspiración divina, es sumamente peligroso. Esta pretensión conduce al desprestigio de la Revolución y del islam, además de a enormes problemas prácticos y a graves enfrentamientos 8. Es necesario rehacer completamente el sistema y dar cabida a la soberanía popular. En otro caso, la ruptura será inevitable, algo que se hace evidente a treinta años de la Revolución.

Frente a la concepción absolutista, Kadivar tipifica dos opciones generales: la primera es la de los llamados “reformistas”, que defienden una opción intermedia entre la tutela de los juristas y la plena democracia. Se reconoce al pueblo en general su derecho a participar en las decisiones colectivas, como seres mayores de edad y capaces de decidir sobre aquello que les afecta 9. El país debe gobernarse en base a una Constitución, sobre la cual ningún ciudadano pueda ponerse por encima. Todos los cargos públicos deben ser elegidos democráticamente. Defienden que el vali-ye amr, siendo un cargo religioso, no puede ser impuesto, sino elegido democráticamente por un periodo. Se reconoce el derecho de las gentes en participar en el proceso de elaboración o validación de leyes. Además, se reconoce una mayor autonomía personal en todo aquello que afecta a la privacidad, lo cual implica mayores libertades. Generalmente, estas propuestas vienen acompañadas de llamamientos a la mejora de la situación de la mujer y de las minorías religiosas.

Kadivar califica este sistema como “democracia religiosa” o “republicanismo islámico”. Ahora bien, ¿puede considerarse este sistema como democrático? Su respuesta es negativa. Frente a los reformistas, Kadivar es contundente: no existe una combinación posible entre democracia y velayat al-faqui, pues este último es esencialmente anti-democrático. Y esto con independencia de si es absoluto o condicional, impuesto o elegido. La pretensión de que ambos principios sean compatibles es una ilusión, basada en la falta de familiaridad con la democracia y el desconocimiento de sus implicaciones jurídicas, políticas y sociales. Como elementos anti-democráticos, señala los siguientes:

1. La aceptación de un derecho exclusivo de los juristas religiosos de ocupar el más alto cargo en la sociedad. Aceptar tal derecho supondría considerarlos como especialmente capacitados para la gestión de los asuntos públicos, lo cual es improbable.
2. Se establecen requisitos a priori para tener derecho a asumir el liderazgo, basados en un conocimiento religioso previamente establecido. Pero esto es contradictorio. Por un lado, si los méritos se concentran en una persona, entonces la elección resultaría irrelevante. Por otro lado, dado que existe una gran variedad de opiniones en materia religiosa, la capacidad de reconocer y cualificar a los candidatos es dudosa.
3. ¿Qué sucedería en caso de un amplio descontento público con una decisión del líder supremo? ¿Podría recurrir a la fuerza, a fin de implementar sus decisiones? En este caso, la contradicción del sistema se pone en evidencia 10.

A partir de esta constatación, Kadivar propone avanzar hacia la plena democracia. Esta sería la opción de “los intelectuales musulmanes iraníes” 11. Para ello es necesario poner en evidencia el hecho de que la velayat al-faqui constituye una anomalía, es de hecho una bida’ (innovación nociva), sin el menor fundamento ni en el Corán ni en la Sunna ni en el consenso de los ulemas (iÿma):

El principio de la Velayat e Faqih no es ni intuitivamente obvio, ni racionalmente necesario. No es ni un requerimiento de la religión (din), ni una necesidad derivada del seguimiento de una escuela (mazhab). No es ni una parte de los principios generales del chiísmo (usul), ni un componente de las observancias detalladas (forou). Es, de acuerdo con lo que podría ser el consenso de los ulama chiítas, nada más que una hipótesis jurídica menor. 12

Una vez descartado el velayat al-faqui, es necesario reconocer que el islam (el Corán y la Sunna) no han establecido un sistema específico de gobierno, de validez universal. Lo cual no quiere decir que sea compatible con todo tipo de política (por ejemplo: no es compatible con la tiranía). De las enseñanzas del islam se pueden extraer distintos modelos de gobierno, ninguno de los cuales puede ser considerado como totalmente legitimado. Por eso las diferentes teorías están sujetas tanto al devenir histórico como a la validación de las gentes. Si la religión se ve envuelta en los asuntos temporales, en este caso debe aceptar que está sujeta al cambio. En caso de no involucrarse de modo directo, puede proveer a una sociedad y a sus individuos de principios generales sobre los cuales basarse. Si bien es cierto que una persona religiosa debe satisfacer los requerimientos de su religión en todos sus intercambios, también lo es que el actuar de acuerdo con los principios generales y los protocolos de la religión no niega el hecho de que la política es un asunto humano que requiere el uso de la razón y un conocimiento específico que no es necesariamente religioso. Así, el hombre religioso que quiera actuar en el plano político, debe aprender ciencias políticas y dotarse del conocimiento no religioso necesario para hacer viables los valores del islam en su contexto. Los clérigos no son los mejores candidatos, pues su formación está centrada en la religión y no en asuntos prácticos.

En relación a la jurisprudencia islámica, es necesario reconocer que no ofrece soluciones directas para todos los asuntos, sino un marco legal y unas directrices, que pueden desarrollarse en una u otra dirección según las necesidades públicas. El hecho de convertir los decretos religiosos en leyes no redunda en la mayor islamicidad de una sociedad, ni tan solo garantiza que un gobierno sea religioso. En este punto, Kadivar realiza una afirmación importante: aunque el consejo religioso pueda ser importante en numerosos campos, esto no quiere decir que siempre deba convertirse en leyes positivas. Existe una confusión entre la ley y las obligaciones religiosas. La ley debe pasar por un proceso de elaboración formal, que incluye la intervención de un parlamento y el consenso entre diferentes fuerzas políticas, además del refrendo popular. El pecado no puede castigarse legalmente, pues es asunto de conciencia que debe ser juzgado por Al-lâh. Esta confusión conduce a otorgar a los juristas religiosos un papel exagerado dentro del ámbito político, que va en contra de su papel tradicional, y conduce al descrédito creciente de la religión. Por el contrario, la democracia abre las puertas a una visión dinámica de la sociedad, capaz de poner en práctica de forma creativa los principios del islam, de forma no impositiva:

Creo que la democracia es la menos errónea de las teorías sobre los asuntos políticos… Adoptar una perspectiva democrática para la gestión política es tan válido en una sociedad religiosa como en una sociedad no religiosa… La pretensión de que el secularismo absoluto es indispensable para la democracia es solo una opinión… Si una sociedad mayoritariamente musulmana decide adoptar determinados valores o principios islámicos, puede incorporarlos a través de procesos democráticos –lo cual significa que el islam en tanto religión puede coexistir con la democracia como un modelo moderno de gestión política 13.

Como hemos visto, esta aceptación de la democracia se basa en la plena conciencia de la deriva de la Revolución islámica hacia la hierocracia y el absolutismo. No está basada en la idea previa de la supremacía del islam o de la necesidad de luchar contra las ingerencias extranjeras. Kadivar es un intelectual independiente, gran conocedor de la filosofía y de la teoría política del islam clásico, pero no apela esta para defender la necesidad de adoptar la democracia como sistema de gobierno. Más bien, se trata de un a necesidad intrínseca a los tiempos, y no existe nada en el Mensaje del Corán o en la Sunna del profeta que pueda ser invocado en su contra. De la utopía islamista hemos pasado a una perspectiva pragmática y posmoderna, en la cual la forma de gobierno es pensada no como la aplicación de un dogma religioso, sino como una necesidad interna de la mayoría de la sociedad.

Lo que resulta evidente de este repaso al debate político iraní es la conciencia de que el Estado se ha apoderado del islam para sus propios fines, despreciando a los creyentes en tanto califas de Al-lâh sobre la tierra, como seres creados por Al-lâh, dotados de razón y corazón, plenamente responsable de sus propios actos, y por tanto no necesitados de ninguna tutela clerical. Lo que está en juego es por tanto la propia médula del islam, en tanto religión basada en el sometimiento del musulmán únicamente a Al-lâh, y no a ninguna instancia de poder externo. En un escrito sobre los derechos políticos en la concepción islámica, Mohsen Kadivar destaca lo siguiente:

El islam no sólo se ocupa de la relación entre Dios y el hombre, sino de la relación entre el ser humano y el ser humano, y entre el ser humano y la naturaleza. En el islam, existen obligaciones y derechos referiros a estas dos relaciones. Cada persona tiene derechos respecto a otros seres humanos, que implican obligaciones por parte de los otros… El ser humano es libre para tomar decisiones y, por supuesto, es el responsable de sus decisiones... El más importante de los derechos políticos es la libre determinación de cada uno, que domina sobre todas las demás esferas políticas... Dios ha otorgado al ser humano el derecho de participar en el ámbito social. Es por ello que Dios ha hecho del ser humano el depositario de su confianza... El ser humano es responsable ante Dios en la esfera pública... Este es un derecho dado por Dios directamente... Todos los seres humanos son los dueños de su destino... Dios todopoderoso ha considerado la voluntad de las personas como el reino de los asuntos públicos y ha ordenado a las gentes a que celebren consultas entre sí... Cada ser humano, como vicerregente de Dios, tiene el derecho a participar en la determinación de su destino político. Por lo tanto, el liderazgo corresponde a todo el mundo... Quien concede la vicerregencia es Dios, no los tiranos... Todos los miembros de la umma musulmana son guardianes y protectores unos de otros. En lo general de esta protección mutua, no hay diferencia entre hombres y mujeres… 14

Notas
1 Entrevista a Der Spiegel, 1/7/2009, durante las protestas que siguieron al anuncio de la segunda victoria electoral de Ahmanideyad: http://www.kadivar.com/Index.asp?DocId=2323&AC=1&AF=1&ASB=1&AGM=1&AL=1&DT=dtv
2 El impresionante currículum académico de Kadivar puede consultarse en su web: http://www.kadivar.com
3 Puede consultarse en la entrada de wikipedia dedicada a Kadivar, en inglés 
4 Según Vali Nasr, el ideal de un gobierno islámico dirigido por los ulemas tiene un antecedente en la República de Platón. The Shia Revival, Norton, (2006), p.126
5 Kadivar cita a ibn ‘Arabi de Murcia como ejemplo, un autor de referencia para Jomeini.
6 The Velayat-e Faqih and Democracy
7 Seguimos su artículo: The Velayat-e Faqih and Democracy, accesible en la web del autor: http://www.kadivar.com/Index.asp
8 Government by Appointment (Hokoumat e Entesabi).
9 Jomeini había escrito que el gobierno de los alfaquíes era equivalente al “establecimiento de la tutela de un menor”, mostrando así su desprecio por las gentes.
10 The Velayat-e Faqih and Democracy
11 Kadivar se siente parte de una línea intelectual y filosófica, antes que miembro de un clero religioso, e incluso distingue entre islam intelectual e islam tradicional: “The intellectual Moslem rejected dogmatism in interpreting the holy text, accepted rational justifiably in understanding religion, and recognized individuals freedom of choice, and thus entered into the modern world”. (The Principles of Compatibility of Islam and Modernity).
12 Página web de Kadivar: http://www.kadivar.com/Index.asp
13 The Velayat-e Faqih and Democracy
14 Political rights of people in islam.
 


Irán: variaciones revolucionarias. El debate teológico-político en Irán


Capítulos anteriores:

1. Irán: variaciones revolucionarias
2. Jalal Al-e Ahmed y la "contaminación occidental"
3. Mahmud Taleqani y la exégesis revolucionaria del Corán
4. Mehdi Bazargan: termodinámica islámica revolucionaria
5. Ali Shariati: islamo-marxista y protestante musulmán
6. Morteza Motahari, la revuelta de los clérigos
7. Bani Sadr: la superación de las relaciones de poder
8. El Iman Jomeini y la tutela de los clérigos
9. ¿Es Irán un "país islámico?"
10. Clérigos contra la teocrácia
 

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