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Morteza Motahari, la revuelta de los clérigos

Irán, variaciones revolucionarias. El debate teológico-político en Irán

17/02/2011 - Autor: Seyyed az-Zahirí - Fuente: Webislam
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Ayatol-lâh Morteza Motahari (1020-1979)
Ayatol-lâh Morteza Motahari (1020-1979)

Ayatol-lâh Morteza Motahari (1020-1979) pertenece del todo al mundo de los clérigos al servicio de la pequeña burguesía. En 1945 lo encontramos en Qom, estudiando fiqh y filosofía junto a Jomeini, con el cual mantuvo un estrecho contacto desde su juventud hasta su muerte. Sería exagerado calificarlo como un hombre de conocimiento. Tampoco hay que esperar de él grandes osadías, como las de Taleqani. Se trata de un clérigo liberal-conservador, que considera a las mujeres como seres inferiores, a los homosexuales como enfermos y al adulterio como un crimen que debe ser castigado. Pero es también un pensador revolucionario por los temas que aborda y su determinación de ofrecer nuevas respuestas a nuevos desafíos, un intelectual que llama a la lucha contra el status quo y defiende el islam como solución a todos los males de su tiempo. No haremos aquí referencia más que a tres aspectos de su pensamiento, la crítica del “materialismo occidental” y las dimensiones política y de género (1).

Autor prolífico, tomó la determinación de afrontar los temas políticos, intelectuales y culturales más candentes, con el fin de mantener el islam como una ideología viva entre las gentes. Se siente movido por la urgencia de actualizar el chiísmo, frente al avance del materialismo, del ateísmo y del secularismo. Estaba convencido de que la inhibición de los clérigos era un desastre para ellos, pues los nuevos discursos emergentes los desplazarían como custodios del conocimientos y guías de la sociedad.

La mejor manera de combatir el ateísmo es conocer sus causas: ¿por qué la juventud se siente atraída por ideas tan malsanas? Según Motahari, la principal causa del ascenso del materialismo en occidente es la debilidad teológica de la Iglesia. Ha creado una concepción tan “infantil” de la divinidad que no ha resistido al menor análisis científico. Una teología tan artificiosa que solo se ha mantenido vigente cuando ha podido ser impuesta por la fuerza, recortando la libertad de pensamiento y exigiendo el seguimiento ciego de unos dogmas imposibles de aceptar por la razón. Además, la Iglesia se ha aliado con la tiranía y ha favorecido el quietismo y la aceptación pasiva de las injusticias. A estas causas occidentales del avance del materialismo hay que sumarles otras específicas de las sociedades musulmanas: la propagación de ideas erróneas sobre el islam; el ascetismo ignorante que rechaza el mundo; y la corrupción social (2).

Si estas son las causas del ateísmo, se comprende que la mejor manera de combatirlo consiste en elaborar un discurso islámico sólido en lo teológico, que satisfaga la razón, y que sea activo y comprometido con la consecución de la justicia. Un discurso islámico actual, capaz de volver a situar al islam en el centro de la arena política, como fuerza revolucionaria. La necesidad de confrontar el materialismo forma parte de una agenda política. El marxismo estaba sustituyendo al chiísmo como ideología de revuelta contra el status quo. Esto dejaba al chiísmo fuera de juego, en un campo dominado por la confrontación entre la monarquía secularista del Shah y los partidos comunistas. Es, como vemos, una cuestión de marketing… hay que robar clientes al marxismo, ofreciendo un producto atractivo y bien presentado. Para ello, no sirven de nada las eruditas discusiones filosóficas. Es urgente recuperar la dimensión épica presente en los primeros tiempos del islam. El Corán ofrece una épica de la lucha universal por la justicia, del combate sagrado entre el bien y el mal, un combate que se está produciendo ahora y al cual todos los fieles son llamados.

Motahari es un divulgador y un simplificador de este legado, un pensador típicamente apologético, cuya motivación ideológica es omnipresente. Enfrascado en la defensa del islam como modo de vida, jurisprudencia, ética colectiva y sistema de organización social, se embarcó en la confrontación de filosofías occidentales de las que tenía un conocimiento superficial. Estaba convencido de que la religión debía regir el destino del país. Busca un resurgir colectivo de la conciencia religiosa, la cual considera medio muerta, a la defensiva, acorralada. Lamenta que los jóvenes se dejen seducir por el existencialismo, pero que permanezcan ignorantes de la filosofía chiíta moderna.

En Motahari, mucho más que en Al-e Ahmad, nos encontramos con un discurso falaz y esencialista sobre una entidad imaginaria llamada “Occidente”, presentada como una amenaza. Motahari no sabe apenas nada sobre la filosofía, el arte o la cultura moderna de occidente. De hecho, tan solo “sabe” aquello que le interesa, de cara a hacer más plausible su discurso. Puede hablar sin sonrojarse de “la filosofía occidental”, de “la religión occidental”, de “la moral occidental”… como si solo hubiera una concepción filosófica, una religión y una moral “propias de” occidente. Esta visión monolítica y negativa del Otro amenazante le sirve para oponerla a una visión idealizada del islam. El islam es presentado como un sistema perfectamente coherente, desarrollado a partir de una metodología científica que satisface todos los requerimientos del corazón y de la mente, y que debe ser aplicado tanto en el plano individual como en el colectivo. El islam constituye la plasmación de un orden superior sobre la tierra. ¿Cómo puede una persona sensata preferir una filosofía humana a una ley divina? ¡No hay color!

El problema evidente es que este islam idealizado choca con la realidad del pasado y del presente. Siempre se puede culpar al colonialismo de los males actuales, pero, ¿qué decir sobre el pasado? Motahari afirma que “ninguna nación puede proclamar que su historia tenga tantos episodios brillantes”. Los ejemplos de la magnanimidad del Profeta, de Ali y de los Imamaes infalibles son numerosos. Sin embargo, es consciente de que no tiene un modelo histórico de gobierno perfectamente islámico que ofrecer, de que el islam se presenta a los jóvenes como algo mortecino:

El islam existe, pero es un islam inútil e inefectivo. Un islam que ya no puede calentar, conmover o agitar; un islam que ya no pueda dar fuerza, que ya no puede darnos nuevas percepciones. En cambio, es como un árbol muerto e infectado que permanece en pie, pero sin vida e inanimado. Incluso si da hojas, estas son rancias, miserables y pesarosas (3).

De ahí la necesidad imperiosa de la reforma, de la recuperación cabal, analítica y contextualizada de la metodología islámica. Hay que empezar por el principio, reconstruir tanto la historia como la doctrina. La tarea de la nueva generación de musulmanes es gigantesca. No hay espacio para remilgos doctrinales ni para fútiles discusiones escolásticas, es tiempo de acción y resistencia. Es hora de tomar el toro por los cuernos y salir de la actitud defensiva y resignada en la que tantos clérigos han caído. Hay que zafarse del peso paralizante de las masas ignorantes, que solo esperan de los clérigos que actúen como garantes de unas tradiciones muertas, de una religiosidad popular supersticiosa. De ahí su rechazo a las actitudes ascéticas y quietistas, y a las manifestaciones exageradas de fervor popular. Motahari riñe a sus oyentes, y les conmina a dejar de flagelarse en la conmemoración de la muerte del Imam Huseyn. Motahari se ve obligado a redefinir principios claves como taqua, taquiya o zuhd, entendidos a menudo como temor, ocultamiento y apartamiento del mundo. El islam es acción, este es uno de sus axiomas favoritos. Es aquí donde emerge el Motahari como ideólogo de la revolución (4).

Realiza una defensa a ultranza del iÿtihad, como elemento distintivo del chiísmo (Motahhari repite la absurda idea de que en el sunnismo “las puertas del iÿtihad están cerradas”). La repetición mecánica de soluciones jurídicas sin la necesaria contextualización conduce al estancamiento. Para él, el iÿtihad es la capacidad de un jurista religioso cualificado de extraer nuevas leyes a partir del Corán y de la Sunna. Rechaza el quiyas y el ra’i, pero también la adherencia literal a los dichos de los imames. Los imames infalibles legislaron lo mejor para su tiempo, pero cada tiempo tiene sus problemas, y el verdadero muÿtahid es aquel que no trata de aplicar en su época soluciones pensadas para otro momento histórico distinto.

De ahí la necesidad de seguir a un maestro vivo. Pero critica el seguimiento ciego (taqlid, la imitación) de un clérigo que no haya sido escogido por sus virtudes, conocimiento y rectitud. Reclama la implicación política de las autoridades religiosas, y defiende la necesidad de que los clérigos adquieran conocimientos de materias no específicamente “religiosas”, de modo que sean capaces de guiar a las gentes y dar respuestas a problemas nuevos. Él mismo no dudará en hacerlo, dando numerosas conferencias para profesionales de todos los ramos, médicos, abogados o ingenieros.

La justicia es la palabra clave. La justicia es un imperativo ético, el objetivo primero y último de un gobierno islámico, su razón de ser. Un gobierno solo puede ser considerado como islámico si ha establecido la justicia. El gobernante es un mero depositario de la confianza de las gentes. Un gobierno islámico se basa en la reciprocidad entre gobernantes y gobernados: cooperación y corresponsabilidad, lealtad y afecto mutuo, mutua protección y confianza. La cuestión de la legitimidad del gobernante es crucial para una sociedad. Un gobernante considerado ilegítimo no puede aspirar a la lealtad sincera, ni a la cooperación de los gobernados. No despertará su afecto ni generará su confianza. Se verá obligado a usar la coacción y la fuerza para conseguir sus fines.

Motahari defiende la idea tradicional del imamato, palabra que los traductores al inglés traducen como leadership (5). La necesidad de un liderazgo es auto-evidente, algo sobre lo que (dice) están de acuerdo todos los musulmanes. Motahari es un rebelde contra el secularismo, pero también es un hombre de orden, para el cual un aún peor que un gobierno corrupto es la ausencia de gobierno. Por ello, justifica el uso de la violencia por parte del Estado, en caso de rebeldía o de insurgencia. Como a todo hombre religioso, deboto del orden, la anarquía le produce vértigo: “La gente no tiene otra opción que la de ser gobernados por un gobernante, bueno o malo… Tales gobernantes por lo menos evitarán la anarquía, la ausencia de leyes y la ley de la jungla” (6).

Motahari insiste una y otra vez en que la diferencia entre los sunníes y los chiítas es que los primeros consideran que el Imam debe ser elegido por la gente, mientras los segundos consideran que el profeta mismo designó a su sucesor por revelación divina. El profeta fue el primer detentador de este liderazgo, que incluye tres dimensiones: religiosa, jurídica y política. Tras el Profeta, es Ali quien hereda el liderazgo de la comunidad, y tras él el resto de los imames infalibles. De ahí se deriva otra diferencia fundamental: el imamato (llamado califato) entre los sunníes no es religioso, en el sentido de que estos no consideran que pueda haber un sucesor espiritual del profeta, con la misión divinamente inspirada de hacerse cargo de la aplicación de la revelación. Un liderazgo que, según los chiítas, se transmite entre los descendientes del profeta por línea de Ali.

La cuestión del imamato como institución al mismo tiempo política y religiosa es peculiar del islam chiíta o, como mínimo, el chiísmo lo afronta de un modo peculiar. Son numerosos los dichos de los imames sobre el liderazgo. Se trata de un liderazgo que tiene la misión de proteger la fe, prohibir el mal y divulgar el bien. El imamato tiene una dimensión social: el primer sentido del imamato es el liderazgo de la sociedad.

Pero también tiene un sentido espiritual: el imamato como velayat. Motahari desarrolló su concepto de velayat en paralelo al de Jomeini (7). La palabra posee al mismo tiempo la connotación de velayat (ayuda, asistencia, lealtad) y velayat (tutelar, estar a cargo de algo o alguien). Aunque existe un vínculo entre la velayat y el liderazgo, la máxima expresión de la velayat no se sitúa en el plano político, sino en el místico: “la cuestión de la velayat es el punto donde se encuentran el misticismo y el chiísmo”. Tiene que ver con las nociones (desarrolladas por el sufismo) del “hombre perfecto” y el “maestro de los tiempos”, algo situado fuera del plano de las formas, y que por tanto trasciende toda estructura. Así pues, Motahari no asocia el velayat con el gobierno de los clérigos, como hizo Jomeini en las lecciones impartidas en esos mismos años.

Pero, posteriormente, afirma que “Imam significa un experto en temas religiosos, un experto que no comete errores”. De ahí que una característica de los Imames, en tanto a herederos espirituales del Profeta, sea la infabilidad. Pero esto no quiere decir que no puedan cometer errores en el plano humano, en sus vidas o decisiones como hombres: son infalibles tan solo en tanto que imames (¿cómo no acordarse de la doctrina de la infalibilidad del Papa?). Aquí, nos damos cuenta de cómo Motahari salta de un plano a otro, incapaz de separarlos, pero al mismo tiempo temeroso de fundirlos. Por un lado está pensando en el gobierno político del Estado en el que vive, y por otro en la tradición filosófica y mística chiíta. No hay duda de que el Imamato es mucho más que un simple liderazgo político, aunque no puede negarse que este forma parte de sus funciones. El liderazgo más alto sólo pueda cabalmente ser ejercido por gente de conocimiento religioso, que han sido divinamente designados como tales. Motahari deja claro que no hay espacio para la elección democrática cuando están presentes los Imames infalibles. Pero, ¿y en la era de su Ocultación?

Después de la desaparición del imán infalible, la cuestión del gobierno habría asumido una forma diferente. Entonces, cabe preguntarse cómo ha de resolverse esta cuestión. ¿Es o no es necesario que un jurista que reúna todos los requisitos previos condiciones sea el gobernante? ¿Puede la gente elegir a su gobernante? Como tal, desde el principio no deberíamos considerar la cuestión de la Imamato como una simple cuestión mundana de gobierno. Sería un error preguntar en esta etapa si el Islam quiere un gobierno basado en la nominación o un gobierno basado en la elección, y luego preguntarse porque la Shía defiende una forma particular de gobierno. La cuestión no es tan simple. Hay que reconocer que, en presencia de un Imam infalible, nadie más puede reclamar el gobierno, del mismo modo que en presencia de la Santa Profeta, nadie más podría ser el guía. El Santo Profeta había nombrado al Imam Ali como Imam y, como tal, tenía también el privilegio de ser el gobernante.

Como vemos, elude contestar (“en este estadio mundano de la cuestión”) a la pregunta que él mismo (inevitablemente) ha formulado. En cualquier caso, no hay duda de que los hombres necesitan un Imam, y que el Imamato debe ser ejercitado… Al final, todo queda en el aire y Motahari se limita a citar innumerables tradiciones sobre las virtudes del buen líder musulmán y las formas correctas de gestión de los asuntos. Entre estas, cita con aprobación la opinión según la cual el hecho de haber sido elegido puede reforzar el liderazgo del Imam. Y una y otra vez vuelve a lo mismo: no debemos olvidar que los Imames infalibles no fueron elegidos… pero existe una diferencia esencial entre imamato y profecía… Es profeta es un guía, el imam es aquel que ejerce el liderazgo: “la palabra Imam no implica ningún tipo de santidad”. A tenor de estos dos tratados de Motahari sobre el Imamato, puede decirse que su autor no especifica ninguna forma política a través de la cual deba ejercerse.

Dejando de lado la cuestión del Imamato, otro de los aspectos recurrentes en los escritos de Motahari es la dura critica del tradicionalismo y la defensa de la supremacía de la razón. Todos los mandatos del islam, nos dice, son conformes a la razón, y el uso de la razón es esencial al islam. Tal y como dijo el Profeta: “una hora de pensamiento es mejor que un año de oraciones”. En última instancia, “pensar es una forma de oración”.

Pero este racionalismo se combina con un puritanismo extremo. Motahari rechaza la música por considerar que excita las pasiones (habría que hacerle oír un motete de Dufay). También en la critica del relativismo moral: el islam ofrece una ética clara y de validez universal. Además, la recta razón nos dice que la ética debe provenir de Dios: rechaza la ética humanista como una desviación sin fundamento.

También la igualdad entre el hombre y la mujer le parece contraria a la razón. Una conspiración occidental contra las evidencias biológicas, orquestada por el capitalismo para convertir a la mujer en una fuerza de trabajo y en una mercancía sexual. El movimiento de liberación de la mujer, aunque el autor no niegue que haya aportado cosas positivas para las mujeres occidentales, en realidad es una negación de su feminidad. Las mujeres han quedado desprotegidas, a merced de la rapiña de los hombres. Para Motahari la mujer es “el sexo débil”, una criatura frágil y sometida a innumerables peligros, que debe ser convenientemente protegida por los hombres. La inferioridad de la mujer es un hecho biológico, pero también psicológico. La prueba de su deficiencia la tenemos en la menstruación… No hay duda alguna de que los hombres deben estar al cargo de las mujeres, situados por encima, sin que esto implique un menoscabo de la dignidad de la mujer… (8)

Resulta divertido ver como para Motahari todo esto es algo evidente por si mismo. No deja de calificarlo como “racional” y “natural”. Lo mismo puede aplicarse a todas las prescripciones de la Sharia… De hecho, todo lo que es “islámico” debe ser, por definición, “racional” y “natural”. La insistencia en la racionalidad de las doctrinas del islam es un tributo al cientifismo dominante, y pretende disipar las acusaciones de irracionalidad y dogmatismo lanzadas sobre la religión. Pretende también diferenciar/distanciar el islam del cristianismo, cuyos dogmas (trinidad, encarnación, pecado original…) son inaceptables para la razón.

Pero Motahhari ni por asomo puede ser considerado como racionalista. Sus argumentos son absolutamente tautológicos. Es racional creer en Dios, es racional regirse por lo que Dios ha revelado, es racional aceptar como racionales las leyes establecidas por el Creador, es racional pensar que estas leyes deben ser implementadas por los clérigos, pues el hombre corriente necesita ser guiado… Y por la misma razón puede decir que todo ello es natural. Es natural que los hombres y las mujeres formen familias, es natural que los hombres trabajen y las mujeres cuiden de los hijos, es natural que el hombre tenga derecho a iniciar el divorcio y la mujer no, es natural que la mujer se limite a su papel subordinado de esposa y de madre… Hasta el pago de la dote es una prescripción de la naturaleza. Y de acuerdo con el islam, todos los deseos naturales deben ser satisfechos dentro del orden natural del matrimonio. Cualquier otra opción es anti-natural y fuente de injusticias, especialmente para las débiles mujeres. Incluso la poligamia, a pesar de que en un primer momento dice que se trata de una idea propia de la Europa medieval y de que “lo natural es la monogamia”, es en última instancia “racional”, una muestra de la sabiduría del islam a la hora de reconocer la naturaleza humana y legislar en función de esta y no de idealizaciones (9). Por supuesto, todas las ideas contrarias o simplemente diferentes a las codificadas por los juristas (los “sabios”) son ideas que van contra la razón, contra el orden natural de las cosas, que solo traen corrupción y en última instancia constituyen un desprecio de la verdadera naturaleza del hombre y la mujer. En conclusión: hay que matar a los homosexuales…

En este punto, uno se da cuenta de que el pensamiento de Motahari no da más de sí. Ha sido devorado por el peso de la tradición y de su papel de clérigo al servicio de un aparato jurídico que en si mismo constituye una apisonadora. La razón ya no es una capacidad innata al ser humano a través de la cual puede alcanzar un cierto grado de conocimiento de las cosas, analizar, discernir y tomar decisiones libremente… sino un instrumento que nos permite buscar toda clase de justificaciones para demostrar la racionalidad de lo establecido por la revelación y por una concepción oscurantista de la Sharia.

Notas
(1) Varias de sus obras, en inglés, son accesibles en internet
(2) Para todo lo referente a la crítica de Motahari del materialismo, seguimos a Dabashi: Theology of Discontent, pp.152-156 y 173-175.
(3) Citado por Dabashi, p.177.
(4) Para su concepción política, nos basamos en su libro El hombre y el Universo, en concreto en los capítulos sobre el imamato y el califato. Puede encontrarse en Internet. Ver también The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari, de Mahmood T. Davari. Ver también Debating Muslims: cultural dialogues in postmodernity and tradition, por Michael M. J. Fischer y Mehdi Abedi.
(6) Citado por Dabashi, p.191.
(7) Sobre el tema de la velayat, existe un ensayo de Motahari traducido al inglés: Master and Mastership, editado on-line 
(8) Para un debate sobre las ideas de Motahari sobre la mujer y su actualidad, ver: Gender Constructions and Iranian Women, de Mahboubeh Abbasgholizadeh.
(9)Todo esto y más puede encontrarse en el libro de Motahari Woman And Her Rights In Islam, Islamic Seminary Publications. En 160 páginas, la palabra “natural” y similares aparece 194 veces. En las 34 página de su escrito Sexual Ethics in Islam and in the Western World la misma palabra aparece hasta 84 veces.


Irán: variaciones revolucionarias. El debate teológico-político en Irán

Capítulos anteriores:

1. Irán: variaciones revolucionarias
2. Jalal Al-e Ahmed y la "contaminación occidental"
3. Mahmud Taleqani y la exégesis revolucionaria del Corán
4. Mehdi Bazargan: termodinámica islámica revolucionaria 
5. Ali Shariati: islamo-marxista y protestante musulmán

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