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Mahmud Taleqani y la exégesis revolucionaria del Corán

Taleqani defiende una vía islámica hacia la superación de las desigualdades económicas y la consecución de una sociedad sin clases

26/01/2011 - Autor: Seyyed az-Zahirí - Fuente: Webislam
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Ayatol-lâh Mahmud Taleqani, el padre de la Revolución islámica de Irán
Ayatol-lâh Mahmud Taleqani, el padre de la Revolución islámica de Irán

Ayatol-lâh Mahmud Taleqani (o Taleghani, 1919-1979), calificado como “el padre de la revolución”, es el prototipo del clérigo progresista, comprometido toda su vida en la lucha contra el despotismo. Creció en un ambiente proclive a la disidencia, pues su propio padre fue un clérigo enfrentado con la monarquía absolutista. Esto le creó un fuerte rechazo hacia la piedad pasiva promovida por gran parte del estamento religioso. Su papel central en la formación de la “ideología islámica” se debe sobretodo a su interpretación revolucionaria del Corán y su formulación de una “economía islámica”. Su determinación es la de reformular el islam de modo que responda a las exigencias históricas de su tiempo, en conflicto con muchas de las doctrinas heredadas y en abierta rebeldía contra las instituciones políticas y religiosas.

Desde 1941 hasta su muerte llevó a cabo la propagación de sus ideas desde la mezquita de Hedayat, en Teherán. Promotor de editoriales y de revistas y agitador político, se lo vincula al movimiento de los fedayin, que en esa época se habían embarcado en la lucha armada. Fue promotor de las “sociedades islámicas”, grupos de debate sobre el Corán y la renovación islámica. En 1957 fundó el Movimiento de Resistencia Nacional, a causa de cuyas actividades fue una y otra vez encarcelado. En 1960 fundó el Movimiento por la Libertad de Irán (Nazhat-e Azadi-e Iran), junto con Mehdi Bazargan y Yadolla Sahabi.

Taleqani pasó una parte importante de su vida entre rejas, en total más de doce años, en diferentes periodos (al contrario de otros ideólogos de la Revolución como Mortaza Motahari, quien trabajó toda su vida como funcionario del gobierno). Cuando fue juzgado en 1963, se limitó a decir que no reconocía la legitimidad del tribunal que lo juzgaba. Tras setenta días de juicio, fue condenado a diez años de cárcel. Cuando fue invitado a hacer su discurso de apelación, se limitó a recitar el Corán. No saldría hasta el año 1968. Pero sería principalmente en la cárcel donde desarrollaría su lectura revolucionaria del Corán. Más tarde volvería a ser encarcelado y entre 1971-1974 y luego desterrado a Zabol, un remoto pueblo en la frontera afgana. A su retorno a Teherán volvió a ser encarcelado, siendo liberado en pleno estallido revolucionario, momento en el cual su prestigio y capacidad de convocatoria fue determinante.

En su obra El islam y la propiedad (1), defiende una vía islámica hacia la superación de las desigualdades económicas y la consecución de una sociedad sin clases. Y lo hace partiendo de un análisis universalista, teniendo en cuenta la evolución de la propiedad, el dinero, las leyes, la división del trabajo, la comunidad, etc., desde el principio de la humanidad. Asume e islamiza la terminología marxista: capital, lucha de clases, medios de producción, etc., pero en rivalidad con el marxismo. La necesidad de ofrecer una alternativa islámica es comprensible. Si el marxismo era asociado por parte de la juventud con la lucha por la justicia social, y el capitalismo era asociado a la depredación colonial y a los privilegios de las clases gobernantes… entonces, parecería que la repetida oposición del islam al marxismo situaría al primero del lado del capitalismo, contra los intereses de las clases populares. Taleqani se propone disipar este malentendido. Es necesario mostrar las opciones de progreso del “verdadero islam” en este campo.

De la lucha por la propiedad y el ansia de posesión exacerbada se derivan todo tipo de males, la avaricia, la envidia, la competitividad. Una violencia estructural que conduce, inevitablemente, hacia la guerra. Pero al mismo tiempo, la propiedad es una necesidad innata al ser humano. Hay que buscar un equilibrio, cuya base solo puede estar en la dimensión ético-religiosa, antes que en la ciencia económica o en la política. Taleqani expone concienzudamente las tesis marxistas, sin apenas criticarlas. A ellas el islam añade elementos de distensión y de equilibrio, además de mecanismos concretos de redistribución de la riqueza y de limitación de la acumulación de capital.

A la hora de ofrecer una respuesta islámica diferenciada, lo hace situando la economía en el ámbito más amplio de los fines últimos del hombre. Convertir a la economía en un fin en si mismo es un error, es darle una centralidad que le corresponde al corazón y al espíritu, como “lugares” en los cuales descansan las potencialidades máximas del ser humano, y donde reside su capacidad de liberarse de los ídolos de este mundo y abrirse al más allá. Al situar la fe y la aspiración a la otra vida en el centro de los objetivos de los individuos, sitúa en un segundo plano la competitividad y se disipa la avaricia. Estas dejan de constituir el centro de las relaciones interpersonales. La dimensión espiritual libra a la economía de las estrecheces del materialismo histórico, y lo devuelve a su función primera: el garantizar la estabilidad y el orden social, sobre la base de un reparto equitativo de los bienes, que tenga en cuenta tanto las capacidades como las necesidades de cada uno de los miembros de la sociedad, para que todos ellos puedan desarrollarse plenamente como criaturas de Al-lâh.

La idea central es que la propiedad pertenece en última instancia sólo a Al-lâh, y no al Estado ni a los individuos. Estos son tan sólo los depositarios de los dones entregados por Al-lâh, y deben hacer un uso responsable de ellos, sobre las ideas del bien común y el equilibrio. La tierra y los recursos naturales no son considerados ni públicos ni privados. Deben ser administrados por los gobernantes para el bien común. La prohibición de la usura es un elemento típicamente revolucionario de la economía islámica, un instrumento para evitar la acumulación de capital y el abuso de los que más poseen. Además, la ley islámica ofrece mecanismos de redistribución de la riqueza, como el azaque. Al prevenir la acumulación de capital, se evita las excesivas diferencias entre clases. La sociedad islámica ideal, según el ejemplo del profeta, es una sociedad sin clases.

Taleqani defiende la supremacía de la sharia, como una legislación de origen divino, y por tanto no creada por unos individuos para satisfacer sus intereses. Esta ley no puede ser reducida a la aplicación de una jurisprudencia arcaica, sino que apela a la razón y nos implica completamente como criaturas. Se trata de aplicar unos principios divinos en nuestra realidad concreta, ser capaces de guiarnos en base a una norma superior. Pero precisamente por ello, esta ley divina no es accesible a todo el mundo. Sólo los muÿtahids, al haber dedicado su vida al estudio de esta ley, quienes están capacitados para interpretarla. Con esto, abre de par en par las puertas a la supremacía de los ulemas (a los que el propio Taleqni pertenece). Se comprende que aceptase el liderazgo del Imam Jomeini, aunque también que existiesen discrepancias.

Taleqani denuncia de forma virulenta el quietismo, la despolitización y la inhibición de los problemas sociales reales por parte de tantos clérigos. Este desentenderse conduce a la religión a la connivencia con la tiranía. Recuerda las historias de los profetas, el enfrentamiento de Abraham con el tirano Nimrod, de Moisés con Faraón, de Muhámmad contra el Quraysh… También condena la monarquía como contraria al islam. Los modos de gobierno islámicos pueden ser llamados califato, imamato, velayat, emirato… pero jamás monarquía. Aquí no hay posibilidad alguna de escapar: la connivencia de los clérigos con los monarcas resulta contraria a la misma esencia del islam. El “verdadero islam” es acción, anhelo de justicia y rebeldía. También critica el apego a lo antiguo y el rechazo de lo nuevo: el “verdadero islam” se sitúa siempre a la vanguardia.

Defiende la democracia, e incluso la elección de las autoridades religiosas. Pero cree que la mejor forma de dirigir la comunidad es a través de un comité central de autoridades religiosas, creado mediante consultas y consensos. Pero este comité debe estar en permanente contacto con los clérigos de menor rango, y deben existir mecanismos de comunicación a través de los cuales estos puedan hacer oír sus voces. Hay que evitar el despotismo religioso.

Igual que Al-lâh es el único propietario, la autoridad absoluta corresponde únicamente a Al-lâh. En un segundo nivel se sitúa la autoridad de los profetas, como enviados de Al-lâh. En tercer lugar está la autoridad de los Imames, como intérpretes en cada época de la revelación. En cuarto lugar la autoridad de los ulemas justos (ulama’-ye adel), que se produce en ausencia de los anteriores. Pero estas autoridades religiosas deben ser elegidas por la gente… Aquí hay una contradicción, se trata de encajar dos paradigmas que en el fondo son opuestos: el de que los gobernantes-clérigos lo son por mandato divino o por su conocimiento elitista de la sharia y al mismo tiempo por decisión popular.

Pero en numerosos pasajes, Taleqani deja claro que el Consejo o Shura es el modo islámico de tomar las decisiones colectivas, y eso aún en el caso de que dichas decisiones sean incorrectas. Aquí, lo importante es la consideración de la comunidad musulmana como un todo orgánico, una hermandad de hombres y mujeres unidos por un destino. Comentando el versículo coránico 3:159, en el cual se conmina al Profeta Muhámmad a consultar a los creyentes en todos los asuntos, después de la “errónea” decisión tomada por el Consejo de Medina, Taleqani escribe:

El confirmar de forma inequívoca el principio del Consejo y la adjudicación del derecho de decisión a la consulta mutua era necesario después de la derrota de Uhud. El golpe a los musulmanes, la desaparición de personajes importante del islam, los nuevos conflictos que amenazaban interrumpir la joven comunidad musulmana, fueron la consecuencia de las decisiones del Consejo de Medina, que, en contra de la opinión del Profeta había abandonado la ciudad sin protección para reunirse con el enemigo en Uhud. A pesar de todo, el principio del Consejo fue confirmado como la base de la comunidad islámica para siempre, de modo que las facultades y las habilidades de todos florecieran, quedando asociado cada uno con el destino del resto de los musulmanes (2).

En 1963 fue condenado a 10 años de prisión, de los que cumpliría cinco. Durante este tiempo escribió la mayor parte de sus comentarios coránicos. Estos se iniciaron como charlas sobre la interpretación del Corán, ofrecidas por Taleqani a sus compañeros de presidio. Aquí vemos el carácter de este hombre, el medio en el que se forjó su pensamiento. También podríamos hablar del peso del contexto, de la urgencia y la necesidad de compartir con otros presos su experiencia, de comunicarse a través del Corán con otros marginados. La exégesis resultante solo puede calificarse como revolucionaria. No hay otra palabra: revolucionaria en cuanto a sus conclusiones y en cuanto a su metodología.

Lo primero que debe hacer es desembarazarse de la acusación de ser un innovador y de las pretensiones de hegemonía de las interpretaciones canonizadas. Proclama su voluntad de recuperar el Corán y devolverlo a la vida de las gentes. Para ello, realiza una crítica feroz a los usos meramente litúrgicos del Corán:

Un libro que ha sido la evidencia de nuestra religión y que ha gobernado cada aspecto de nuestra vida, ha asumido un papel meramente santificante, como los antiguos objetos de la brujería. Ha sido apartado de las contingencias de la vida comunal y de la subsistencia, empujado a las fronteras del mundo de los muertos y de las ceremonias de salvación, sin otra finalidad que la de proclamar la muerte… Rescatemos el Corán de los cantores de los cementerios… Este Libro es el Libro de la vida, el Libro del movimiento, el Libro del poder, el Libro de la guía, el Libro de la fe (3).

Pero su crítica se dirige también al aparato exegético tradicional. La excesiva erudición constituye un velo que separa el Corán de sus destinatarios:

El tipo de erudición adquirida y ese conocimiento del cual uno se siente orgulloso son al mismo tiempo velos que evitan el pensamiento directo y la búsqueda de la guía en los versículos. Existen muchas terminologías técnicas y ramas del conocimiento que han sido utilizadas para comprender la religión, así como los versículos del Más Sabio de los Libros, e incluso ellas mismas constituyen un velo sobre él… Mientras más se han proyectado sobre el Corán materias como la correcta pronunciación, la etimología, las notaciones diacríticas, y el debate sobre las cuestiones teológicas y filosóficas, más las mentes musulmanas han sido apartadas de la guía general del Corán (4).

No solo ataca el exceso de erudición que vela el texto, sino también los velos tendidos por las interpretaciones filosóficas y místicas. ¿Cómo pueden los creyentes, la mayoría de los cuales ni siquiera saben árabe, ser guiados por el mensaje del Corán, si este ha quedado sepultado por siglos de glosas eruditas y de comentarios técnicos? Ante esta situación, Taleqani se rebela contra la inevitablemente elitista naturaleza de la exégesis, y se propone llevar el Corán directamente a la gente. Pero esto no implica vulgarizarlo, sino el poner en primer plano la comprensión evolutiva de la historia propuesta en el Corán. Hay que hacer evidente su actualidad, mostrar cómo la atemporalidad y el carácter universal de su mensaje permiten saltar las edades y hacerse operativo en el presente. La interpretación revolucionaria del Corán nos devuelve el Decir divino como una realidad viva, con toda su sacralidad y magnetismo puesto al servicio de la causa revolucionaria.

Como ha mostrado Dabashi, Taleqani hace una lectura darwinista e historicista de la evolución de la humanidad en el Corán (5). El Corán constituye una guía para la humanidad y la misión de los sabios es la de transformar su mensaje en un programa de acción, extraer de él las directrices y la fuerza necesaria para transformar la sociedad y guiar a las masas en el camino del progreso. Para ello, hay que centrarse en las líneas principales, y no perderse en detalles y discusiones filológicas que nos desvían del camino. Es decir: los sabios deben dar al texto un sentido utilitario, hacerlo operativo. Con esto, se está proclamando la centralidad de lo político. Taleqani llegará a afirmar que el principal objetivo del Corán es el de erradicar la dictadura de clases.

Se establece así una visión evolutiva de la historia, según la cual las sociedades se transforman y se adaptan, mejorando y perfeccionándose a medida que superan las dificultades. Este es el “camino recto” de la sura al-Fatiha. Esto conecta un concepto ético como es el del “camino recto” con la idea de progreso y con el cambio constante. Dado que la humanidad está en constante evolución, el estar en el camino recto implica estar a la vanguardia. En esta tarea el Corán se constituye en guía suprema. Se comprende su rechazo hacia el quietismo y el tradicionalismo, que pueden ser asociados con la desviación y la incredulidad. Taleqani ha invertido así las críticas tradicionalistas a los innovadores como “desviados”. Así se justifica la necesidad de una interpretación constantemente renovada del Corán. Ese fue precisamente el papel de los Imames infalibles. En ausencia de los mismos, esta responsabilidad está en manos de los ulemas. Se justifica así el papel de los interpretes del Corán como guías de la sociedad. La salvación es colectiva, como lo es estar en el camino recto. Ya no se refiere al individuo, sino a la comunidad. Y aunque tenga una dimensión escatológica, tiene también una dimensión terrena. La lucha por la consecución del Paraíso terrenal, entendido como comunidad de creyentes dirigida por los sabios.

Murió en 1979, seis meses después del triunfo de la Revolución. Su última jutba constituye un hito, un discurso profético sobre los peligros de una vuelta al despotismo, esta vez bajo una apariencia religiosa. En su entierro, las multitudes coreaban “Pedar Taleqani”, “padre Taleqani”.

Notas
(1) Islam and Ownership, Mazda, Lexington, Kentucky, 1983.
(2) Citado por Bani Sadr en Le Coran et le Pouvoir, ed. Imago 1993, p.100.
(3) Citado por Dabashi, Theology of Discontent, p.237 y 243.
(4) Citado por Dabashi, p.237 y 245.
(5) Dabashi, pp.249-251.

 

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