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El viaje espiritual al espacio verde, el jardín de la visión en el sufismo II

La mortificación, el combate espiritual (muyahada), es un medio para lograr la contemplación (mushahada)

24/01/2011 - Autor: Antoni Gonzalo Carbó - Fuente: Universidad de Barcelona
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El verde del paraíso.
El verde del paraíso.

2. El «morir antes de morir» y la entrada en el «verdadero vergel»

En la vía sufí, el buscador de Dios debe morir en sí mismo antes de que pueda brillar con la luz divina. El morir en sí mismo, o bien la aniquilación del yo (faná), incluye lo que los sufíes entienden como la «gran guerra» (yihad akbar) contra el nafs; es decir, la mortificación del alma carnal o concupiscente que constituye un obstáculo en la scala perfectionis que conduce a Dios. La mortificación, el combate espiritual (muyahada), es un medio para lograr la contemplación (mushahada). El iniciado debe apagar los fuegos del ego y aprender a aceptar la voluntad divina. Cuando se han levantado los «velos» del yo (huyub), la luz divina brilla en el alma plenamente; cuando el espejo del alma ha sido pulido de su herrumbre, refleja perfectamente los Atributos de Dios (sifat). El reverdecer del homo mysticus es el signo de su progresión espiritual, de la salida del pozo de las tinieblas de su naturaleza física, pues el color verde es el de la vida eterna. El gran poeta místico Jalal al-Din Rumi (m. 67211273) expresa así esta renovación del alma:

«Cada planta que se gira hacia el espíritu bebe, como Jidr, de la Fuente de la Vida.

De nuevo, cuando el espíritu animal se gira hacia el Bienamado,
deja su carga y penetra en la vida que no tiene fin.»
77

La mezquita representa un «super-jardín» que simboliza materialmente el Paraíso (gr. parádeisos, per. firdaws)78, denominado en el Avesta pairidaeza, según la descripción misma que dan del Edén las suras del Corán (55:46-76)79 «dos jardines...oscurísimos por lo frondoso de su vegetación» En la tradición occidental, el término latino viridis («verde») está relacionado con la fertilidad. El color verde se convirtió en símbolo del islam seguramente por concitar la utopía de la creación divina y la promesa del paraíso. En áreas áridas el árbol, conocido desde la antigüedad como el «árbol de la vida», es una imagen central80. El árbol verde constituye el símbolo del devoto que crece en el agua de la vida oculta debajo de la superficie del desierto81. Este devoto está recordando constantemente a Dios -según la tradición profética: «El fiel ocupado en el recuerdo de Dios (dhikr), es como un árbol verde en medio de árboles marchitos.»82 

En la obra de Rumi, frente al color amarillo, que representa la palidez del peregrino que no ha progresado en la senda, el color verde83 simboliza el crecimiento espiritual, el reverdecer del amante, como los árboles al llegar la primavera84, en el jardín del Amor (ishq, mahabba , dusti)85. «El viento de tu amor nos aporta la palidez el otoño = amarillento, pero también el frescor la primavera = el verdor 8687 El corazón del místico, como el guía Jidr, reverdece a cada instante88: «Vierte el agua de las lágrimas como un río sobre tu pálido rostro: / estas lágrimas hacen surgir el verdor sobre tu corazón y alma devastados. La mañana levanta su velo: Éste es el día de la eternidad (Cor. 50:34)»89. El fresco verdor aporta el aroma del Más allá, es el indicio de la liberación del alma carnal y la señal de la progresión en la escala espiritual hacia el Amado: «La aflicción dispersa las hojas amarillentas del ramo del corazón con el fin de que nuevas hojas verdes puedan crecer. / Ella desarraiga la alegría anterior con el fin de que una nueva delicia pueda llegar del más allá.90

En algunos círculos los místicos escogieron para su hábito más elevado el de color verde, y el sabzpush, «el que porta el verde», fue considerado siempre como un epíteto apropiado para los que vivían en el nivel espiritual más elevado posible -fueran los ángeles, el Profeta o al-Jidr, el guía de los místicos91. Esta sería la razón por la cual en Egipto los musulmanes pondrían telas verdes alrededor de las lápidas sepulcrales: para simbolizar el Paraíso. Para Mawlana, la primavera92 es un mensajero del Paraíso93 cuando los «vestidos de verde» (sabzpush)94 -es decir las huríes y los ángeles-95 llegan del patio azul del cielo, el jardín del Paraíso, para permanecer entre los hombres con el fin de recordarles la belleza espiritual eterna96. Rumi asocia este color con el Jardín de los «hombres de corazón», el «santuario interior», con la percepción mística de los cinco sentidos espirituales97  o facultades del alma que se nutren en el prado verde98 de la Realidad.99 Es  inicio de la iluminación del místico por la Luz que ve el mundo invisible:

«Un jardín del cual este cielo no es más que una sola hoja ....

Dirige al pasto tus sentidos, hazlos pacer en el pasto (del que habla la palabra) Es El el que ha hecho brotar los pastos (Cor. 87:4)

con el fin de que ellos puedan nutrirse de jacintos y puedan llegar a los jardines verdes de la Realidad»100

En el corazón del místico opera una verdadera alquimia espiritual101 que parece estar tipificada por el color rojo del fuego del incendio del alma y el fresco verdor que anuncia la proximidad de la gracia divina:

«Lo más extraño es que, en este corazón llameante, se encuentren tantas rosas, verdor, jazmines.

Por este fuego, el jardín se vuelve aún más fresco, de tal manera que el agua está unida a la llana.

iOh! alma mía, tú permaneces en la pradera»102

Según Rumi, el amor tiene su origen en Dios; es qadím, co-eterno con Él. De este modo el amante obtiene, ya en esta vida, la felicidad inmortal: «En el jardín verdeante del Amor, que no tiene límites, hay muchos más frutos que la tristeza y la alegría. /El amor es más elevado que estos dos estados: sin primavera y sin otoño, está siempre fresco y verde.»103 La primavera es la mensajera del Amado. El jardín de primavera, en su gozoso florecimiento, se convierte en una figura tanto de la epifanía de la gloria de Dios como del renacimiento espiritual del alma. El color verde del jardín que se renueva en primavera se asocia pues con la resurrección (qiyama): «que el verdor surja de las tierras áridas, que las tumbas se conviertan en jardines . . . con el fin de guiar al alma, fuera de esta prisión, hacia el Único.. .»1O4. En este sentido Attar afirma con rotundidad: «¡Busca el reino futuro, pues él está siempre verde! Un átomo de éste vale por cien universos»105 En la poesía de Rumi el nuevo verde deja ver la gracia eterna de Dios y el poder donador de vida que se manifestará de nuevo y para siempre en el Día de la Resurrección (yawm al-qiyama): así, el verdadero amante ve después de esta nueva vida del jardín «la belleza del jardinero (Dios) 106» De este modo, para Rumi, el estado paradisíaco reflejado por el mundo-jardín es nada menos que la Visión beatífica (basar, ruya). La visión de Dios es un paraíso107. Es en el mundo imaginal donde se desarrolla el cuerpo de resurrección. Esta asociación del color verde con la muerte es por otra parte de una antigüedad inmemorial: el verde es el color de la resurrección puesto que caracteriza la primavera que es ella misma un renacimiento de la naturaleza. En las creencias del Zoroastrismo, tanto la primera realidad como la última bienaventuranza han sido interpretadas en los términos de un jardín108; de forma similar, para los maniqueos, el destino del alma redimida es un radiante y siempre verdeante jardín109. El color verde es el de la tierra de Xvarnah, la «Luz de Gloria» donde se refugia Zoroastro. Por ello Hafiz escribe en un verso de su Diwan: «La fe de Zoroastro en el bello jardín hoy reverdece»110. El poeta de Shiraz compara el jardín de primavera con la epifanía divina. Según Rumi: «aparte de la primavera del mundo hay una primavera oculta»111, evocadora del Paraíso, pues más allá del paraíso exterior de los sentidos, el mundo de la ilusión, está el verdadero Paraíso, el vergel del alma, del que el primero es sólo reflejo. Pero «la muerte (marg) del místico no es posible sin la gracia divina (inayat) . . . ésa (la gracia) es como una esmeralda (zumurrud)»112.Cuando el místico alcanza la Fuente e la Vida, «el alma se vuelve verdeante, alegre y fresca: aquí ella encuentra la eternidad»113.

En el Haft Paykar Nizami Ganjawi concibe el viaje iniciático del alma como el peregrinaje interior de la oscuridad espiritual a la iluminación por medio del progreso del sufí a través de los siete grados espirituales114, simbolizados por los siete colores que están metafóricamente asociados a numerosos fenómenos, como los siete planetas visibles, los siete días de la semana, los siete metales, los siete climas, los siete niveles de la educación tradicional, las siete partes del cuerpo y los siete profetas (de Abraham a Muhammad)115 El viaje interior de su protagonista, el rey sasánida Bahram Gur, tipificado por el paso de un jardín a otro, está simbolizado por el verdor del alma, «el precioso jardín de color esmeralda»116: «Es mejor el vestido verde que el signo amarillo; el verdor es digno del ciprés117; el color verde es signo de la bondad del campo sembrado; y el verde es el ornamento de los ángeles. Cuando el alma encuentra el frescor de lo verde en las cosas, el ojo se ilumina también al verdor; los vegetales tienden al verde y todo lo que florece adopta ese color.»118 Este viaje visionario de la ignorancia a la sabiduría concluye con el jardín real, en el cual, en primavera, el protagonista celebra el Año Nuevo (Naw Ruz). Por su parte, Rumi, para explicar la muerte iniciática y la entrada en la luz, el paso del «mundo de la ilusión» a la existencia real en Dios, recurre a una bella parábola, la del verdadero «vergel» (pl. bhaga):

«En el vergel, un cierto sufí puso su rostro, a la manera de los sufíes, sobre su rodilla, con el deseo de obtener un estado místico.

Luego se sumió profundamente en sí mismo. Un individuo impertinente se
molestó por su aspecto de dormido
.

"iEh!, dijo, ¿por qué duermes? Vamos, mira las viñas, contempla estos árboles, estos signos de la Misericordia divina, estas plantas verdes."

"Obedece la orden de Dios, pues El dijo: Observa (Cor. 3050): vuelve tu rostro hacia estos signos de la misericordia."

Él respondió: "Oh hombre vano, estos signos están en el corazón; lo que está en el exterior no son más que los signos de los signos."

El (verdadero) vergel y el verdor se hallan en la esencia misma del alma: su reflejo sobre lo que está en el exterior es como (el reflejo) en el agua corriente. ...

Si los cipreses del mundo exterior no fuesen el reflejo de los cipreses del corazón, Dios no habría llamado este mundo exterior el mundo de la ilusión. ...

Oh, dichoso el que está muerto antes de morir (ey junak an-raki pish az marg murd), pues él ha percibido el perfume del origen de este vergel.»119

En la poesía de Rumi, en el camino hacia el misterio divino, el color verde señala el mundo del malakut, el universo de los ángeles-almas, como el más cercano a nuestro universo cuyo color es la «luz negra». Se trata del viaje iniciático hacia la montaña de Qaf, donde mora el «fénix» (anqa o simurgh), el pájaro fabuloso que tipifica la Unidad divina reconciliada con la multiplicidad: «Cuando el Simurgh de nuestra pasión venga de la montaña de Qaf ... cada gota de agua, por la gracia de Dios, reflejará un paraíso»120. En el sufismo, el fénix simboliza a menudo el espíritu del santo o el santo mismo, mientras que el monte Qaf es su estación en la presencia de Dios. Residir en la terraza verde es alcanzar el malakut, es el éxodo fuera del mundo regido por las leyes de la física, la transmutación de los sentidos externos en sentidos espirituales (hawas-i dil): «Si tu voto es viajar, ve sobre la montura de los sentidos. / Si tu voto es residir, ve sobre el cielo, terraza verde.» (D 1876). Este viaje a la zona intermedia tiene una hermosa expresión en la poesía de Hafiz. Es lo que el gran poeta místico, en un verso de su Diwan, llama la «línea verde» (per. sabza-yi jatt), imagen que simboliza tanto «el mundo intermedio (barzaj)»121 -el istmo entre lo sensible y lo inteligible, el umbral o el jardín (bustan) del Más allá-, como «la morada de la vida eterna».122

«Nosotros somos los viajeros en la etapa del amor (´ishq)123
y de los límites de la nada (adam) al país de la existencia (wuyud) hemos
venido124.

Nosotros vimos tu línea verde125, la de los jardines del Paraíso (bihisht),
y en busca de esta hierba de amor (gida mihr) hemos venido.»

Suhrab Sepehri titula su libro más hermoso Haym-i sabz (El espacio
verde
)126. En su poesía, de profundo lenguaje místico, se pregunta por el
lugar del Amado, y escribe: «¿Dónde está la morada del Amigo? ... / más
verde que el sueño de Dios / donde el amor es tan azul»127.  La «línea verde» de la poesía de Hafiz, «el mar verde del firmamento» (darya-yi akhdar falak)128, «la ex tensión verde del cielo» (mazra-i sabz-i falak) o «el techo verde» (saqf-i sabz)129 allí donde se contempla la presencia del Amigo (dust), la «zona» (nitaq) de esmeralda verde a la que alude el teósofo shií Rajab Busi130, el «Mar Verde» que en el sufismo de Ibn al-Arabi conduce a la orilla de la Realidad divina, la «terraza verde» que según Rumi permite alcanzar el malakut, hasta llegar a «los jardines verdes de la Realidad», «el espacio verde» (haym-i sabz) del que nos habla Suhrab Sepehri o el mar verde del filme de Shirin Neshat, expresan por igual, con toda la libertad de la experiencia visionaria y la riqueza del lenguaje simbólico, el umbral fronterizo con la realidad inefable del Misterio.

Según nos recuerda la filosofía del amor de Mulla Damawandi, el amor espiritual (ishq ruhani) bien puede contemplarse en una «superficie de verdor»131. El conjunto del pensamiento de Henry Corbin tiene como horizonte de sentido este espacio límite entre lo sensible y lo inteligible representado por las ciudades de Isfahan y Hurqalya, espacio intermedio al que se orienta el sueño visionario y que está perfectamente expresado por la «zona» de esmeralda verde del esoterismo shií o por la «línea verde» de la poesía mística de Hafiz. Henry Corbin comprueba que en sus pasos por los santuarios de Irán, el país «color del cielo» (asman-gun), no está recorriendo sino el mismo cielo espiritual (asman-i ruhaní) de color verde de los grandes visionarios persas. Viaje físico y viaje espiritual se confunden, como el azul de las cúpulas de las mezquitas se funde con el azur del cielo. Pero cuando el ojo del corazón (chashm-i dil) no puede ver, ¿cómo puede el hombre conocer lo que está fuera de la «tienda» (khargah, i.e. el cielo), y al creador de los «siete castillos verdes» (haft qasr ajdar, i.e. los siete cielos)132 Dios es el hacedor (sani) y el pintor (naqsh-band) de toda existencia (wuyud) y contingencia (imkan). Desde la «ciudad de la desolación» se avista el «mar verde del firmamento», la orilla de la nostalgia infinita.

Notas
77. M VI:127-8. La «carga» es el cuerpo perecedero, el yo miserable. Por medio de la mortificación del alma vital (najs), de la muerte del pequeño «yo» (mardak), el novicio «deja su carga = la del pozo de las tinieblas de su naturaleza física (de barro) y penetra en la vida que no tienefin = el verdor del Paraíso». Se trata del desapego místico, la «disolución» (mahw) de los rasgos y hábitos de carácter de la existencia individual, la aniquilación del yo (fand), tal como la gota se diluye en el Océano de la Realidad divina. Cf. W. C. Chittick, The Sufi Parh of Love: The Spiritrial Teachings of Ríimi, Albany, 1983, p. 179.
78. Las mezquitas verdes de Isfahin parecen ser la imagen fiel, el análogo de las ciudades del Más allá prometidas a los creyentes, donde ellos encontrarán las «sombras permanentes », el «jardín de las delicias», las «corrientes de agua límpida», los «árboles de loto sin espinas » que menciona el Corán. Para los habitantes de países tórridos como Arabia y las regiones del Oriente Medio, el verdor es el follaje que da sombra benéfica, la frescura a la cual se aspira, la presencia del agua, la riqueza y la felicidad. El verde simboliza pues este Edén. Es frecuente en los países islámicos la costumbre hacer ondear un estandarte de color verde intenso sobre las tumbas de los marabuts y sobre los mausoleos de los santos venerados.
79. El Paraíso es un inmenso y húmedo jardín de fertilidad y deleite inagotables donde habrá «buenas, bellas muchachas» (fi-hinna khayrdat hisdn) (Cor. 55:70). La belleza visual del Paraíso nos viene, pues, indicada por los tejidos, los materiales nobles, el cuerpo de las huríes y el verde oscuro y feraz que todo lo recubre. Quizás la palabra que mejor expresa esa sensación de goce que producen los colores, sobre todo el verde, sea bahja: «Quién, si no, ha creado los cielos y la tierra y hecho bajar para vosotros agua del cielo, mediante la cual hacemos brotar primorosos jardines (haddiq dhdta bahjur) ... » (Cor. 27:60; 50:7).
80 Entre los árabes del desierto el agua e
81 Cf.A. Schimmel,As Throiigh a Veil: Mystical Poetry in lslam,NuevaYork, 1982,~1.4 2.
82 Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali, Ihyd ulCm al-dfn, 4 vol., Bulaq, 128911 872-73, 1, p. 265. 83 En la obra de Rumi el color verde simboliza el ascetismo. Véase A. Schimmel, The Triumphul Sun. A Sttady of the Works of Jaldloddin Rumi, Londres; la Haya, 1978, s.v. «colour, colours», «green» .
84 El verde significa fuerza germinadora, crecimiento, esperanza y futuro, y ésta es la razón de la alegría interior oculta. Véase J. S. Meisami, Structure and Meaning Iti Medieval Arabic and Persian Poetry, Londres; Nueva York, 2003, pp. 398-9.
85 En la poesía persa la asociación de la imaginería de la primavera con los temas del advenimiento y de la restauración, con el renacer espiritual, se relaciona con el ritual del Año Nuevo (Naw RCz). Sobre este tema véanse M. Molé, Cialte, mythe et cosmologie daris llratz ancien: Le problime zoroastrien e/ la tradition mazdéenne, París, 1963, pp. 90- 1, 120-5, et pussim; A. J . Wensinck, «The Semitic New Year and the Origin of Eschatology», Acta Orientulia 1 (1922): 158-99. Sobre el sentido alegórico del jardín en la obra de los grandes poetas místicos persas véanse J. S. Meisami, «Allegorica1 Gardens in the Persian Poetic Tradition: Nezimi, Rfimi, Hifez», Iriternotional Jourrial of Middle East Studies 17 (1985): 229-60; id., Struct~ire and Meaning Itz Medieval Arabic and Persian Poetty, pp. 355 SS. et passim. 86 En la poesía persa es muy frecuente la referencia al verdor (per. sabzi, ár. khctdar) del paisaje y al azul-verde del cielo ( d s d t i ) , tal como aparece en la poesía lírica del siglo XI de Unsur?, Farrukhi y Manuchihri. Véanse J. W. Clinton, The Divan of Manlichihri D¿imghdni: A Criticul Study, Mineápolis, 1972, pp. 100-23; C.-H. de Fouchécour, Ln descriytiori de la neture datzs lupoésie lyrique persone di1 XIe siicle. Itlventaire e/ analyse des thimes, Pds, 1969, pp. 53-5 (sabzi) y 121-4 (dsmdtz), 170-3 (colores). Véase a su vez W. L. Hanawav. Jr.. «Paradise on Earth: The Terrest

 

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