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La Imaginación Divina y el Mundo Intermedio: Ibn Arabī y el Barzaj

El objetivo último del Šayj es no sólo el mero aumento de la comprensión intelectual, ni la obtención de una fe y una práctica religiosas más hondamente arraigadas

19/01/2011 - Autor: James W. Morris - Fuente: Boston College
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La puerta al mundo imaginal. Imagen de Norman Barker (http://www.nikonsmallworld.com/gallery/year/1997/20)
La puerta al mundo imaginal. Imagen de Norman Barker (http://www.nikonsmallworld.com/gallery/year/1997/20)

En los siglos posteriores a los tiempos del místico andaluz Ibn Arabī, sus extraordinarias exposiciones y concepciones de la "Imaginación" (al-jayāl) fueron elaboradas por filósofos, poetas, artistas y críticos islámicos con el fin de explicar, interpretar y justificar toda la gama de actividades artísticas y creativas llevadas a cabo dentro de culturas islamizadas tan lejanas como las de la India e Indonesia (1). Al escribir acerca de estos temas, los estudiosos modernos de Occidente han tendido a fijar su atención en el desarrollo de esas ideas en el célebre Fusūs al-Hikam (Los engarces de la sabiduría) y la larga línea de comentarios filosóficos tradicionales a esta obra (2). Pero otra fuente importante de aquellas interpretaciones islámicas clásicas de la Imaginación se encontraba en las numerosas disquisiciones del Šayj acerca del "Barzaj" escatológico o "mundo intermedio" de la Imaginación divina -además de sus descripciones de sus propias experiencias asombrosas y sus decisivos encuentros sucedidos en ese dominio- que están diseminadas a lo largo de su magnum opus, al-Futūhāt al-Makkiyya (Las iluminaciones de La Meca).

Una de sus disertaciones más extensas e influyentes sobre la Imaginación/Barzaj, en todas sus dimensiones humanamente relevantes, se halla en la serie de cinco capítulos escatológicos (61 -65) contenidos en la amplia sección introductoria de las Futūhāt, capítulos que por primera vez fueron objeto de atención para un público occidental más extenso gracias a los famosos estudios de Asín Palacios sobre temas islámicos en la Divina Comedia de Dante. Estos capítulos, cuya disposición sigue la ordenación popular tradicional de "acontecimientos" y "lugares" simbólicos de la Resurrección mencionada en las escrituras islámicas, comienza con descripciones de la Gehena y los "fuegos", así como otros tormentos de sus moradores (capítulos 61-62) y concluye con las fases de la redención y la dicha final de las almas que han alcanzado los Jardines del paraíso (capítulos 64-65) (3). El capítulo que traducimos aquí (4) constituye, por tanto, la parte central de esta sección escatológica más amplia, y se extiende relativamente más en lo que respecta a la dimensión "teórica" de la Imaginación, a los fundamentos ontológicos y epistemológicos de las experiencias y los fenómenos espirituales comentados en mayor detalle en otras muchas secciones de las Futūhāt.

Siempre supone un desafío, y a menudo resulta prácticamente imposible, intentar esbozar la estructura de cualquiera de los escritos de Ibn Arabī de un modo lineal y claro. (Y las tentativas serias de transmitir algo de su estructura interna más profunda inevitablemente requieren un enrevesado comentario de una extensión muy superior a la del propio texto original del místico.) No obstante, en esta traducción hemos añadido unas pocas indicaciones de esta índole en beneficio de aquellos que por primera vez se encuentren con su estilo literario característico.

Como casi todos los capítulos de las Futūhāt, el capítulo 63 empieza con un breve poema metafísico-didáctico, altamente alusivo, que resume prácticamente todos los temas tratados en el resto del capítulo; la otra parte de este capítulo escatológico, muy típicamente, consiste en un comentario extenso y (a primera vista) aparentemente algo desordenado a las cuestiones sugeridas por estos versos iniciales. En este caso, Ibn Arabī comienza su exposición con I una explicación -a la vez lingüística, simbólica y filosófica- de la noción esencial de un barzaj o "límite" entre dos reinos metafísicos: aquí, los dominios del ser puramente físico y puramente inteligible/noético, y el misterioso ámbito de la Imaginación que se encuentra entre ambos. A continuación, la exposición se traslada del modo de discurso ontológico-teológico a II una evocación abiertamente epistemológica y vivencial de los tipos de experiencia (y alusiones escriturarias) que empiezan a revelar con mayor claridad la importancia existencial central de este reino del ser. Después, abriéndose paso a través del rico simbolismo de un famoso dicho profético que compara esta realidad al "Cuerno" que se hará sonar para anunciar la Resurrección, Ibn Arabī comienza a desarrollar III las misteriosas correspondencias entre las dimensiones universales, ontológicas, de este plano de la Imaginación, y las manifestaciones de su "Luz" en las experiencias de cada individuo. Y finalmente, el Šayj regresa (IV.) a las implicaciones más explícitamente escatológicas de sus primeras digresiones, desarrollando los paralelos entre esta realidad universal de la Imaginación y nuestra experiencia más familiar del dormir y de los sueños, un enfoque al que posteriormente volvió en una serie de conocidos pasajes en su Fusūs al-Hikam.

No obstante, incluso con una lectura muy superficial y mal informada de este capítulo, resultaría enseguida evidente que la intención de Ibn Arabī no era la de "aclarar" de un modo racional, conceptual y lógico las diferentes maneras en que podemos hablar de la Imaginación y comprenderla -por muy extensa o estrechamente que se defina el término "Imaginación"- así como todas sus manifestaciones. A este respecto, el capítulo 63 constituye una excelente y muy típica introducción a la singularidad de la retórica y del estilo de Ibn Arabī, una inimitable manera de escribir que siempre está íntimamente ligada a sus más amplias intenciones espirituales y didácticas. Como podrán reconocer más rápidamente los lectores ya familiarizados con otros textos suyos, la mezcla recurrente y los repentinos cambios de todo un espectro de enfoques contrastados, imágenes, perspectivas y vocabularios técnicos no son accidentales, ni el resultado de "escribir mal" (ni de un pensamiento confuso), sino que constituyen una técnica retórica compleja y sumamente consciente. Aquí el objetivo último del Šayj es, como tan a menudo en todos sus escritos, no sólo el mero aumento de la comprensión intelectual, ni la obtención de una fe y una práctica religiosas más hondamente arraigadas -aun cuando ambos resultados también pueden ser la consecuencia del estudio serio de sus escritos- sino más bien, como se ve más claramente en aquellos momentos en los que súbitamente pasa al imperativo singular ("¡Sabe!", "¡Date cuenta!", etc.), lograr en el lector adecuadamente preparado y atento un estado repentinamente transformado de comprensión y conciencia, en el que cada una de las dualidades (o paradojas) implícitas de nuestra percepción usual de las cosas -las suposiciones recurrentes de sujeto y objeto, divino y humano, espiritual y material, terrenal y celestial- es directamente trascendida en un momento iluminado y revelador de visión unitiva. Su objetivo final en este capítulo, como en todos sus escritos, es hacer que sus lectores vean -no sólo reconozcan intelectual o teológicamente- todo como manifestación teofánica (taŷalliyāt) e "incesantemente renovada" creación divina.

En el caso de este capítulo, los esfuerzos de Ibn Arabī por ir más allá de las separaciones, generalmente asumidas por sus lectores, entre lo "divino" y Lo "humano", u "objetivo" y "subjetivo", o "de este mundo" y "del otro mundo", se apoyan repetidas veces en ciertos rasgos fundamentales de la lengua árabe que no pueden reproducirse fácilmente en una lengua occidental. Por ejemplo, su término más básico y también un tema subyacente aquí, la expresión árabe al-jayāl, se refiere con mayor frecuencia, en contextos comunes, a lo que normalmente denominaríamos una "imagen" u "objeto de la imaginación" y, en última instancia, a la verdadera realidad subyacente de todos los objetos "imagínales" (no "imaginarios") de nuestra percepción en virtualmente todas las formas y dominios. Dada esta primacía de la dimensión óntica y "objetiva" del término al-jayāl -ya se exprese en términos teológicos o cosmológicos- cualquier traducción que se refiera a la "imaginación" (5) inevitablemente corre el riesgo de caer en las suposiciones subjetivistas, sicologistas o individualistas que conllevan los usos corrientes de ese concepto en las lenguas occidentales, ya se dé al término un sentido positivo o peyorativo. De hecho, precisamente en aquellos puntos en los que Ibn Arabī quiere referirse explícitamente a algo como una "facultad" psicológica o una actividad individual de la "imaginación" -o bien a los "objetos" psíquicos individuales de tal actividad- invariablemente emplea términos árabes separados y muy diferenciados para subrayar ese aspecto parcial y subjetivo.

Finalmente y, de nuevo, de manera muy típica, una apreciación más profunda del significado y las intenciones de Ibn Arabī en este texto a menudo requiere un cierto grado de familiaridad con las escrituras islámicas y las formas clásicas de la formación religiosa que raramente puede presuponerse entre lectores modernos. De este modo, cualquier esfuerzo por comunicar plenamente este entramado de alusiones y referencias sobrentendidas a un público moderno naturalmente precisa de un aparato de notas y comentarios de una extensión muy superior a la del propio texto de Ibn Arabī.

En este caso, dadas las restricciones que la longitud de un artículo impone, hemos preferido traducir la mayor parte posible del capítulo (omitiendo únicamente unas pocas secciones repetitivas o altamente técnicas), al precio de eliminar todas estas notas explicativas, exceptuando la identificación básica de citas y alusiones coránicas que tan frecuentemente resultan indispensables para comprender las intenciones del Šayj.
 

NOTAS

(1) En este sentido, los incomparables logros arquitectónicos del Tāj Mahāl resulta que han sido inspirados, desde el plano general hasta, en ocasiones, detalles diminutos, por las elaboradas explicaciones y diagramas escatológicos de las Futūhāt: véanse explicaciones más detalladas en W. Begley, The Myth and Meaning of the Taj Mahal. Dos de los más elaborados e influyentes desarrollos filosóficos islámicos posteriores de las concepciones escatológicas de Ibn Arabī -incluyendo muchas imágenes claves mencionadas aquí en el capítulo 63 de las Futūhāt- son las teorías de la imaginación del pensador ši î persa Mullā Sadrā (fallecido en 1640) y el autor sudasiático, Šāh Wafī Allāh de Delhi (fallecido en 1762). La inspiración literal del pensamiento de Ibn Arabī (y, de hecho, de este capítulo en particular) salta claramente a la vista en algunas obras traducidas como nuestro The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mullā Sadrā (Princeton, 1981) y Lamahāt, de Šāh Wafī Allāh, trad. G.N. Jalbani (Hyderabad, 1970).
(2) Desde esta perspectiva, el estudio clásico (incluyendo muchas secciones importantes de las Futūhāt) sigue siendo LImagination créatrice dans le Soufisme ď Ibn Arabī de Henry Corbin (Paris, 1958), traducida (por R. Manheim) corno Creative Imagination in the Sûfism of Ibn Arabī (Princeton, 1969).
(3) Véase nuestro estudio, de próxima publicación (con traducciones completas y comentadas, acompañadas de notas, de estos y otros capítulos escatológicos), Ibn Arabīs Divine Comedy: an Introduction to Islamic Eschatology and Cosmology. Ya se incluye una gama considerable de traducciones representativas en torno a este tema en nuestras contribuciones a Ibn Arabī: Les Illuminations de la Mecque/The Meccan Illuminations, ed. M. Chodkiewicz (París, 1989) y en el artículo "Seeing Past the Shadows: Ibn Arabīs Divine comedy", JOURNAL OF THE MUHYIDDĪN IBN ARABĪ SOCIETY, ХII (1992), págs. 50-69.
(4) Vol. IV, págs. 406-425 en la nueva edición crítica de al-Futūhāt al-Маkkiyya, por el Dr. O. Yahya (El Cairo, 1975/1395), lo cual se corresponde con el vol. I, págs. 304- 307 de la edición litografiada (El Cairo/Beirut) citada en la mayor parte de los primeros estudios sobre las Futūhāt.
(5) Como nuestro empleo frecuente en este caso de las mayúsculas ("Imaginación") o de una calificación entre paréntesis ("divina", etc.).
(6) Que se encontrarán en mayor detalle en nuestro libro, de próxima publicación, en el cual se traducen estos y otros capítulos y secciones de carácter escatológico de las Futūhāt (n. 3 arriba). Las secciones omitidas se indican en el texto traducido a continuación por medio de puntos suspensivos ....


 

 

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