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Ciencia del hombre e Islam espiritual

Ninguna filosofía religiosa ofrece más nítidamente que la filosofía islámica la imagen de una Philosophia perennis

13/01/2011 - Autor: Gilbert Durand - Fuente: Ciencia del hombre y tradición, ed. Paidós
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Miniatura persa, Shiraz. Freer & Sackler Galleries
Miniatura persa, Shiraz. Freer & Sackler Galleries
Fragmento inicial de Ciencia del hombre y tradición, ed. Paidós

Me doy cuenta perfectamente de lo que puede tener de escan­daloso para un espíritu occidental y moderno —es decir, para una conciencia “comprometida”, por tanto necesariamente limitada por el doble determinismo del momento y el medio— el enunciado mis­mo de este subtítulo. En el Occidente moderno, “ciencia del hom­bre” no se pone jamás en singular y se ve incluso reemplazado en nuestros días, en las universidades, por el término plural y parcial de “ciencias sociales”. Eso ya es confesar que el hombre se encuentra parcelado por métodos plurales de análisis, que la antropología se ve reducida en nuestro Extremo Occidente a una “infraestructura” social.

La espiritualidad, ya lo he dicho en otra parte, (1) no es sino to­mada en desconsideración por el pensamiento occidental moderno. En cuanto al Islam, Occidente no refleja de él más que el concepto más o menos mezquino, filtrado por los orientalistas de la era colo­nial que no estuvieron en contacto —como Tartarín de Tarascón— más que con el aspecto más legalista, más sociológico y menos elaborado espiritualmente del Islam árabe del Maghreb, el occidente del Islam.

Y es aquí, en la responsabilidad “revolucionaria” que asumo al utilizar los términos de ese subtítulo, donde se introduce ya el gran cambio de rumbo suscitado por la obra de Henry Corbin, cambio en nuestro concepto del Islam, y por refracción en nuestros conceptos de Oriente y Occidente, y a la vez, por vía de consecuencia, en los horizontes tradicionales tan nuevos para Occidente, de una antro­pología realmente original; por último, cambio en cuanto restaura­ción de una espiritualidad plena, tan alejada de las contorsiones an­gustiadas y anémicas de los escasos espiritualismos de Occidente como de la ignorancia crasa y la sinrazón de sus diversos materialis­mos. Además, aun queriendo escribir un capítulo “académico” que trate de la estrecha relación entre la espiritualidad del Islam y la ciencia del hombre, no puedo evitar referir el motivo de este artícu­lo a mi encuentro íntimo, desde 1962, con la obra de Henry Corbin; obra (2) que reposa en los sólidos y precisos cimientos de los veinte volúmenes editados en persa y en árabe de la Bibliothéque Iraniénne dirigida por mi amigo, y que se edifica entre prefacios e introduccio­nes en lengua francesa a esos autores «orientales,, entre artículos ca­pitales del Jahrbuch de Eranos y en las obras en francés consagradas al Sufismo de Ibn ‘Arabî, al Cuerpo espiritual y (la) tierra celeste, a la Historia de la filosofía islámica, al Hombre de Luz en el sufísmo iranio, y que culmina finalmente en los cuatro volúmenes de esa suma, aparecidos en Francia, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques.

De esta obra monumental en la que, sobre veinte volúmenes in octavo de edición persa y árabe, se apoyan una treintena de títulos escritos en francés, se desprende en primer lugar la imagen restitui­da y desmixtificada del Islam. Con esta obra termina un malenten­dido que data de la época de las Cruzadas —que fue igualmente la de la escolástica occidental— y que no ha ido sino agravándose al hilo de los siglos de la historia del pensamiento de Occidente. Se podría decir en líneas generales, y para resumir las ideas magistral­mente expresadas tantas veces por Henry Corbin, que Occidente no ha hecho sino repetir el error histórico cometido por los escolásti­cos peripatéticos de la Edad Media, a saber, que la filosofía islámi­ca se reducía al pensamiento de los árabes del califato almohade y “se había extinguido, perdida en la arena, en Andalucía con Ave­rroes (Ibn Roshd), fallecido en 1198”. (3) Esta promoción intempestiva y excluyente del qâdi de Córdoba como “sello”, de la filosofía islá­mica, haría del “averroísmo latino” el simple prólogo al primer po­sitivismo de Occidente que fue la física de Aristóteles retomada por santo Tomás. De este final del siglo XII data la “catástrofe” metafísi­ca —¡y el contrasentido histórico!— de Occidente que, por una parte, no recoge sino la herencia más pequeña, más extrínseca le­gada por el Islam almohade, a saber, el aristotelismo averroizante, y, por otra, rechaza parcial o totalmente el avicenismo y los armó­nicos tanto místicos como platónicos del Islam filosófico. En Gui­llaume d’Auvergne, como más tarde en Jean de Jandun o Marsilio de Padua, “se asiste pues a una alianza de la teología cristiana con la ciencia positiva, con vistas a aniquilar las prerrogativas del Ángel (hay que aclarar que se trata del Ángel del Conocimiento que, pa­ra el Islam y para Avicena es también el de la Revelación y se con­funde con el Intellectus Agens) y del mundo del Ángel en la demiurgia del Cosmos”. (4)

No insistiré aquí en las etapas de esta catástrofe metafísica, que acompasan los grandes momentos del pensamiento occidental y lo alejan irreductiblemente de un pensamiento que permanece fiel a su “oriente” imaginario: ockhamismo, después cartesianismo abriendo la era de las “luces”, fi­nalmente hipóstasis de la historia y de la infraestructura económica que rematan el gran giro metafísico con el que Occidente ha eIegi­do su destino “fáustico”. Detengámonos en la otra consecuencia de este error de perspectiva que el pensamiento occidental, de los esco­lásticos a nuestros orientalistas modernos, ha transmitido fielmente: a saber, la mixtificación histórica que lleva a cabo al no presentar más que una imagen filosófica desfigurada del corpus de la filosofía isIámica.

La fecha de los funerales de Averroes (1198) eclipsa la muer­te de un filósofo oriental que permanecerá prácticamente descono­cido para Occidente, hasta la edición y el comentario que de él hizo Henry Corbin, Sohrawardi, y hará olvidar la obra decisiva y colosal del mayor filósofo del Islam, Ibn ‘Arabî, (6) quien, inmediatamente des­pués de la muerte de Averroes, deja Córdoba y se expatría —éxodo más que exilio— “hacia el Oriente”.

"Por eso la última década de nuestro siglo XII nos muestra el nacimiento de una línea divisoria, a ambos lados de la cual se desarrollarán en el Occidente cristiano el alejandrismo y el averroísmo político; en el Oriente islámico, espe­cialmente en Irán, la teosofía de la Luz, la de Sohrawardi, cuya in­fluencia se conjuga con la de Ibn ‘Arabî y se perpetúa hasta nuestros días...” (7)

Es posible entonces que la noción de “Próximo Oriente” per­manezca para siempre para el Extremo Occidente cargada de nos­talgia, Próximo Oriente que comienza en Córdoba, se perfila hacia Alepo, El Cairo, Damasco, Bagdad, después Estambul, que fue primero Bizancio, para adosarse a ese “Medio Oriente” de Arabia y Persia.

Ese divorcio, digamos para simplificar, entre el Oriente islámico y el Occidente cristiano, no debe ser considerado como la separa­ción de dos corrientes paralelamente contemporáneas, puntuadas por no se sabe qué historia única y donde los avatares de una serían poco más o menos homólogos a los avatares de la otra. La historia global de la humanidad es uno de los grandes mitos del Occidente del siglo XIX... Aquí, se trata por el contrario de una divergencia fun­damental, en la que no interfieren ni siquiera los contactos, con frecuencia brutales, que, del siglo XII al XIX, enfrentaron a la cristiandad con las diferentes potencias árabes y turcas.

¿Cómo caracterizar esta “línea divisoria” de la que debe alum­brarse comparativamente la noción de un Islam auténtico, desem­barazado de las falsificaciones de la orgullosa historia de Occidente? Parece que dos caracteres, unidos lógicamente el uno al otro, se oponen punto por punto en el contexto del Occidente “cristiano”, y del Oriente islámico. (8) Primero, mientras que el Occidente cristiano opta muy pronto por una religión dogmática y sacramental, en la que dogmas y sacramentos, dispensados por un magisterio único y cada vez más centralizado, a partir del cual las desviaciones conver­tidas en herejías necesitarán una política inquisitorial, el Islam, por el contrario, pone el acento en el Libro Revelado, el Corán.

De un la­do, el deber del creyente es la sumisión ritual y ética a un clero; del
otro, como en toda tradición profética, y especialmente la de los ju­díos, el deber del creyente es la hermenéutica, el desciframiento de las voluntades del Libro. (9) De un lado, la obediencia a una sociedad humana sacralizada por el magisterio que ella ordena, la Iglesia y su jerarquía eclesiástica y jurídica; del otro, la obediencia al sentido de la palabra imperativa de Dios. De un lado, el acento del valor está puesto en el exoterismo del ritual y de la sociedad eclesiástica; del otro, en la gnosis de la palabra divina. (10)

En segundo lugar, de esta primera diferencia se sigue que el Oc­cidente cristiano, encarnado por una sociedad dogmática, se ve es­piritualmente abocado al estado de crisis permanente, al régimen del “desgarro” —¡aunque sea de la conciencia!— y a los extravíos del aggiornamento. (11) Pues el dogmatismo, sociológico en alguna medida, de la Iglesia, procediendo por definiciones rígidas de verdades que deben valer para todos, y, por otra parte, sometida a la temporalidad —es decir, al cambio— de toda institución humana, está obligado a revisiones, ajustes periódicos a los objetos del mundo y a los pro­gresos profanos. La historia de Occidente no es más que una sucesión de concilios y excomuniones. Por eso aparece tan fácilmente a los ojos escépticos y filosóficos del historiador, como dialéctica: rela­tiviza y acomoda el absoluto.

El Islam no propone una historia propiamente dicha. (12) Cuando el historiador se inclina sobre la historia de los pueblos islámicos, árabes, persas, senegaleses, egipcios, bereberes, pakistaníes o indone­sios, experimenta una impresión de caos, de complejidades políticas y diplomáticas, rara vez la de una crisis espiritual. Sin duda, el mun­do islámico no ha estado al abrigo de “crisis” políticas, de derroca­mientos y tomas de poder espectaculares, de rivalidades a veces fe­roces de clanes, tribus y razas, de las prevaricaciones de los doctores de la ley... Pero, y esto es lo que la obra de Henry Corbin nos mues­tra con brillantez, jamás la filosofía islámica ha sufrido rupturas comparables a esos hiatos —esas “mutaciones”, por retomar un término significativo, tan querido a nuestras élites políticas— espiritua­les como los sufridos por Occidente.

Nada comparable en el Islam, primero a los procesos de excomunión de la gnosis por la gran Igle­sia, después al aggiornamento aristotélico tomista; nada comparable al corte mayor del “Renacimiento”, nada comparable a las idolatrías que asocian diversamente, en el curso del siglo XIX —del “concor­dismo” del abad Moigno al neoconcordismo historizante del R.P. La­grange (13), o de Teilhard de Chardin— el acto divino y los datos de la ciencia y de la historia profanas, nada comparable a las teologías oc­cidentales de la “muerte de Dios”. Pues, para el Occidente “cristia­no”, la famosa muerte de Dios (14) es el resultado ineluctable de un pensamiento que “asocia”, (shirk) desde el origen la divinidad y los avatares temporales, por tanto los del envejecimiento y la muerte. Concordismo y progresismo son las dos grandes idolatrías del Occi­dente cristiano. Como escribe Henry Corbin (15) a propósito de Ibn ‘Arabî —pero la reflexión puede aplicarse a todo el teofanismo del Islam espiritual—: “Su tiempo no cae en la historia. Dios no tiene que descender sobre la tierra, porque toma a los suyos, como arran­có a Jesús al odio de aquellos que tenían la ilusión de llevarle a la muerte (Corán 4, 156). Esto lo ha sabido siempre el esoterismo de la gnosis del Islam, y por ello la fatídica exclamación “Dios ha muer­to” no puede parecerle más que la pretensión ilusoria de gentes que ignoran la verdad profunda de ese docetismo del que tanto se burlan nuestros historiadores”. En otras palabras, la teología encarnacionista, la “asociación” de la divinidad a una filiación, prologa peligrosamente para la cristiandad el agnosticismo y el ateísmo contemporáneos. Los cristianos deberían abordar el “misterio de la En­carnación”, con menos desenvoltura. Es, sin duda, el misterio mayor pero que pide una reflexión, más aún, una iniciación docetista. La sacralización de la historia por la historización del kerigma, se in­vierte muy pronto para Occidente en una profanación histórica de lo sagrado. Cuando el progreso material se convierte en el único pa­trón de valor, entonces es ineluctable que lo “antiguo”, —ya sea libro sagrado o precepto teosófico— pase de moda en relación a lo mo­derno y sobre todo, que la espiritualidad se disuelva en beneficio del dominio y la posesión temporal y material del mundo.

Por el contrario, una fe como el Islam, que reivindica un Libro revelado intangible, “sello de la profecía” y que sobrepuja todavía so­bre esta definición “principial” pensando como el Islam chiíta, que la hermenéutica representada por el Hermeneuta Supremo, que es el Imám, está “oculta” y que el sello del Profeta es incluso reforzado por el sellado del Hermeneuta Supremo, esta fe —digo— no puede en absoluto “asociarse”, al hilo de la historia, no puede “adaptar”, su mensaje a los avatares temporales, buscar una falaz “concordancia” entre la Absoluta Verdad teofánica y las verdades relativas y pasa­jeras de las ciencias profanas, abocadas, como ha mostrado Bache­lard, a la filosofía del no. De entrada, el Corán y su sentido trascien­den para siempre la historia y las sociedades, y las filosofías que de él se originan se encadenan, sin duda, puesto que los filósofos han vivido en el tiempo, pero se encadenan a la manera de un tejido, me atrevería a decir de un “manto” (khirqâh), mucho más que a la ma­nera de un hilo determinista o de una larga «cadena, de razones. Los filósofos del Islam tejen por decirlo así la presencia viva del Li­bro Santo, del Corán.

Notas
(1). Véase G. Durand, La imaginacíón simbólica, Buenos Aires, Amorrortu. 1971.
(2). Es casi innecesario recordar las introducciones a esos dieciocho volúmenes, que resumen los cuatro volúmenes aparecidos en Gallimard, con el título de En Islam iranién, París, 1972.
(3). Véase H. Corbin, Histoire de la philosophie Islamique, París, Gallimard, 1964, vol. L Págs. 334‑345 (trad. cast.: Historia de la filosofía islámica, Madrid, Trot­ta, 1994) y Avicenne et le récit visionnaire, París, Berg Intemational, 1979, (trad. cast.: Avicena y el relato visionario, Barcelona, Paidós. 1995).
(4). H. Corbin, Avicenne et le récit visionnaire, op. cit, pág. 115.
(5). Véase G. Durand, L’maginatíon simbolique, op. cit., cap. 1. “La victoire des iconoclastes ou I’envers des positivismes”.
(6). Véase O. Yahia, Histoire et classification de l’oubre d’Ibn Arabi, Damasco, 1964. No carece de interés subrayar que lbn ‘Arabi reposa en la mezquita de Da­masco a algunos metros de la tumba más reciente de Shayk Abd el Khader que Occidente no conoció más que como jefe “rebelde” a la colonización occidental y cuya importante personalidad mística es ignorada por nuestros orientalistas.
(7). H. Corbin, Histoire de la philosophíe islamique, op. cit, Pág. 345.
(8). Véase S. Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature, Londres, 1968 trad. cast.: Hombre y naturaleza, Buenos Aires, Kier, 1982 .
(9). Véase F. Schuon, Comprendre l’Islam, París, Gallimard, 1969. pág. 65 trad. cast.: Comprender el Islam, Palma de Mallorca, Olañeta, 1987. Véase S. Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, Londres, 6. Allen, 1968.
(10). Véase F. Schuon, Sentiers de gnose, La Colombe, 1957 y Comprendre l’islam, op. Cit, pág. 25. Véase R. Guénon, Sobre esoterismo cristiano, Barcelona, Obelisco, 1993.
(11). F. Schuon, en Comprendre l’is­lam, op. Cit., Pág. 24, ha mostrado bien es­ta diferencia entre la tristeza cristiana y la alegría islámica.
(12). Véase F. Schuon, ibíd., pág. 26.
(13). Hay que señalar que la obra del abad M. J. Moigno, Les Splendeurs de la foi (1878), eco tardío de Le Génie dú Christianísme, fue cálidamente alabada por dos grandes papas del siglo XIX Pío IX y León XIII.
(14). Véase J. Bishop, Les théologiens de la mort de Dieu, París, Cerl 1967 trad. cast.: Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona, Herder, 1969, y la edificante bibliografía que da sobre estos teólogos.
(15). H. Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Barcelona, Destino, 19931.

 

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