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El viaje espiritual al espacio verde, el jardín de la visión en el sufismo I

Ponencia pronunciada el día 8 de abril de 2003, con motivo del «Homenaje a Henry Corbin» organizado por la Universidad Complutense de Madrid, la Casa de Velázquez y el Instituto Francés de Madrid

06/12/2010 - Autor: Antoni Gonzalo Carbó - Fuente: Universidad de Barcelona
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Composición abstracta dedicada al color verde. (Ayuntamiento de Sevilla)
Composición abstracta dedicada al color verde. (Ayuntamiento de Sevilla)

La artista iraní Shirin Neshat (Qazvin, 1957), en su obra multimedia titulada Logic of the Birds, 2001 -en colaboración con Sussan Deyhim, ha profundizado en el tema de la muerte espiritual y la resurrección tomando como referencia la mors mystica en el sufismo. La autoaniquilación (fana) del cuerpo físico para alcanzar el cuerpo espiritual, el cuerpo de resurrección, o la mutación metafísica del caro corporalis -la prisión oscura del alma vital- en caro spiritualis -el cuerpo luminoso invisible-1, es una idea clave del sufismo que está presente en esta artista. En Logic of the Birds, título claramente inspirado en el Mantiq al-tayr (El lenguaje de los pájaros)2, una de las grandes epopeyas espirituales del místico persa Farid al-Din Attar (m. 61 8/1221), aparece la protagonista de este viaje iniciático flotando en una superficie de agua verde con los brazos abiertos. Esta obra recrea el mundo de las Formas imaginales (Alam al-mithal) y el mundo del Alma (malakut). La superficie de agua de color verde esmeralda -el color del mundo del malakut- viene a simbolizar la Tierra de luz, la Tierra de las visiones y la Tierra mediante la cual se lleva a cabo la resurrección (qiyama) de los cuerpos, la aparición de los «cuerpos espirituales» más concretamente. Por contra, el vestido negro que lleva la protagonista del filme es la expresión de la tiniebla del cuerpo físico perecedero.

Estas ideas han sido tratadas ampliamente por el islamólogo francés Henry Corbin (1903-1978). La extensa obra de nuestro pensador está unida por un pasaje transversal que recorre el conjunto de su pensamiento: el tema del viaje espiritual, itinerarium in deum, el «viaje sin fin» (Ibn al-Arabi) que el salik, el homo viator, realiza a través del mundo imaginal hacia su patria interior3. El gran estudioso francés, él mismo peregrino en busca de la sabiduría oriental, ha analizado la importancia que este aspecto fundamental ha tenido en la espiritualidad islámica: el viaje interior hacia la «Isla Verde» (al-yazira al-jadra) de la fe shií4; el viaje inmóvil, sin salir de uno mismo, al «país del no-donde» (na-kuja abad), de los relatos místicos de Suhrawardi; el viaje a través de cielos cada vez más sutiles, más verdes, de los grandes maestros kubrawíes -al-Kubri y al-Simnani-, tipificado por la visio smaragdina, o bien la travesía del «Mar Verde» (al-bahr al-ajdar) que, según Ibn al- Arabi, simboliza el conocimiento de la realidad esencial (ilm al-haqiqa) y que constituye el indicio del resplandor de la vida eterna5.

Por otro lado, Henry Corbin muestra en toda su obra una especial sensibilidad hacia la dimensión estética de la metafísica, es decir, la metafísica de la imagen. Por ello se pretende subrayar aquí la importancia que nuestro autor concedió, como anteriormente hiciera su maestro Louis Massignon, a la experiencia iniciática y simbólica de la contemplación de las luces coloreadas vistas en sueño o en éxtasis. En este sentido, el color verde del cielo espiritual (asman-i ruhani) que Corbin estudió a partir de los insignes maestros sufíes6 -el color que toman en el alma las luces (lawami) de la bondad (lutf) y la promesa (wa d) divinas (al-Yuryani)7, el de la perfección absoluta (´Iraqi)8 y de la resurrección (al-Tirmidhi)9 el color del prado donde brota la Fuente de la Vida eterna (Suhrawardi, Ibn al-Arabi, Rumi), «el más bello de los colores» (al-Simnani)10, es el color que nuestro autor parece contemplar en los azulejos de la Mezquita Real de Isfahan que visita en 197711. Tanto Massignon12 como, luego, Corbin, nos recuerdan que la tierra de Irán es el país «color del cielo» (per. asman-gun), color celeste, puesto que con las primeras luces del día el azul profundo de los azulejos de sus santuarios se confunde en las alturas con el azul del cielo13. El oasis de Isfahan, la «ciudad azul», simboliza para Corbin el «lugar de encuentro» entre el universo material y la topografía visionaria: el «istmo» (barzaj) entre lo material y lo espiritual, entre lo sensible y lo inteligible puro14. Corbin ve en el corazón de la mezquita persa la expresión sensible del espacio verde imaginal de los grandes visionarios iraníes y de la tradición shií. Se trata, en definitiva, de un peregrinaje iniciático, un viaje simbólico que nos lleva de la ciudad de los sentidos que representa Isfahan, ciudad emblemática, a la ciudad imaginal que tipifica Hurqalya, la más elevada de las míticas ciudades de esmeralda.15

Hay toda una filosofía del símbolo del espejo (mirat) en la mística islámica que es recurrente en el pensamiento de Henry Corbin16. La mística del espejo está muy presente en la estética irania, que establece la significación profunda del estanque de la mezquita persa como lugar de aparición (mazhar)17 de las «imágenes suspendidas»18. El simbolismo trascendental de los místicos shiíes hace de ello una apertura hacia la Tierra de las almas19. Estas especulaciones muestran, por una parte, que la representación mística de la mezquita, enteramente adornada con sus colores verde y azul, evoca los jardines del Paraíso, la ciudad de Hurqalya, la Tierra de resurrección (qiyama)20 y de las visiones, y, por otra parte, que el espejo del agua, que es el estanque en el centro del patio (hayat), constituye una puerta que da a Hurqalya, es decir, la Puerta celeste al otro mundo, al Más allá, lo que Jalal al-Din Rumi llama el verdor de la «primavera oculta».

1. Al-Jadir: el guía iniciático «verdeante»

La expresión de este espacio verde en el arte la encontramos en dos miniaturas que reflejan perfectamente el sentido simbólico de la «terraza verde», imagen que en la poesía mística de Rumi representa la llegada al malakut, el mundo del Alma, el cielo de verdor (per. sabza) y que, según el gran poeta persa Hafiz Shirazi (m. 791/1389), simboliza el principio de la teofanía de la belleza de Dios. La primera de estas dos obras es una miniatura persa del período safaví22 que ilustra el quinto poema del Iskandar-nama de Ilyas ibn Yusuf Nizami Ganjawi (m. ca. 570-610/1174-1222), en la que aparecen al-Jadir (o al-Jidr)23 y el profeta Ilyas (Elías) sentados sobre la hierba, en imagen-espejo, en un paisaje con fondo negro y oro24. Entre ambos se halla la «fuente de la vida» eterna (ár. ayn al-hayat; per. chashma-yi zindagi), el «agua de la inmortalidad» (ab-i zindigani), la fuente verde que se encuentra en las gargantas más profundas del país de las tinieblas, y sólo Jidr, el profeta-santo, puede guiar al buscador hasta ella.25

La segunda miniatura ilustra una obra clásica, el Haft Awrang (Los siete Tronos) del gran poeta persa Abd al-Rahman Yami (m. 898/1492)26. En la parte inferior de esta delicada miniatura aparece un agradecido discípulo (murid), arrodillado en la terraza de un edificio alto, besando el pie de un viejo maestro espiritual (per. pir, ár. shayj), con hábito y turbante, ambos de color verde27. Tanto la cerámica esmaltada del edificio, el jardín28, así como el bello paisaje que aparece al fondo y que puede recordar la montaña mítica de Qaf, nos descubren una pintura en la que el verde constituye el color simbólico por excelencia. En un poema didáctico titulado Tuhfat al-ahrar (El Don de los Libres o los Nobles), incluido en el Haft Awrang, Yami, hablando en primera persona, describe su «noche oscura del alma», de la duda y de la incertidumbre, cuando fue vencido en su necesidad de fe. Mientras oraba a Dios para que le guiara, de repente «apareció una lámpara en la distancia y en su corazón apareció la luz del auxilio». Esta iluminación se muestra en la figura de un pir, a quien Yami alaba en términos de al-Jidr («el verde», el legendario siervo de Dios mencionado en el Corán)29 y de Isa (Jesús). Lleno de la «luz de la certeza», el poeta se tumbó a sus pies y frotó su rostro en las sandalias del pir. Éste instó a Yami a no dejarse turbar por las dudas y los temores. Él, el pir, permanece frente a él como un espejo claro, para que el murid pueda recibir la iluminación y la certidumbre de la gnosis; reflejo, libertad y júbilo en unión con Dios.

El color verde asociado a la figura de al-Jidr, llamado «el que verdece» porque su sabiduría hace reverdecer la «Tierra de las almas» (Abd al-Karim al-Yili) y porque la hierba vuelve a brotar bajo sus pies30, es además el color de la luz que en la orden naqshbandiyya va unida al último y más elevado de los cinco centros sutiles (lataif) de la antropología espiritual: el «centro sutil más oculto» (latifa ajfa), tipificado por el profeta Muhammad.31 El viajero que alcanza la Realidad a través de este centro sutil realiza la «permanencia después de la extinción» (baqa bad al-fana) en Dios. El color de esta latifa es el verde (per. sabz). Cada tariqa (vía) es poseedora de un signo: el signo de los qadiri es una rosa (per. gul) de color verde, porque el Nombre divino al-Hayy (el -eternamente- Vivo) se manifestó de este color a uno de los shuyuj.32 En la cofradía qadiriyya la luz verde va unida al dhikr del Nombre divino al-Wáhid (el Único).33 También en la obra de los maestros kubrawi, como al-Kubrh y al-Simnani, el color verde es el signo de la vida del corazón (fa-lawn al-judra alámat hayat al-qalb), el color del estado del «alma pacificadan (al-nafs al-mutmainna, Cor. 89:27). La teofanía de la luz absoluta (nar-i mutlaq) es a menudo percibida como una luz verde transparente34, símbolo del jardín eterno y de la vitalidad del árbol de la existencia divina35. El «cuerpo espiritual» no se crea con los elementos de la Tierra terrenal sino con los elementos de la Tierra de las ciudades de esmeralda. Es la fuerza radiante de la luz original que se propaga a través de la escala de colores que simbolizan los centros de la psicología sutil. El color verde que domina en dicha miniatura es el de los sueños visionarios.

En la perspectiva del sufismo, Jadir es el maestro espiritual invisible que habla al corazón, el órgano por excelencia de la auténtica revelación. Tomar a Jadir como guía espiritual conduce a cada uno a su propia teofanía; es alcanzar el conocimiento gnóstico y experimentar así la libertad interior suprema. Al- Hakim al-Tirmidhi (m. 318/930), místico de Jurasan, afirma que: «Al-Jadir, adelantándose con verdor, descubre la fuente, bebe de su agua y se vuelve inmortal.» Tal como harán a su vez muchos místicos, Tirmidhi confirma la existencia de un vínculo directo entre la iniciación espiritual y el acceso a la Fuente de la Vida.36

Para Tirmidhi, al-Jadir, «el inmortal iniciador de los santos*, es el maestro del verdor», y «el origen del verdor es la luz de la majestad»37. Al- Jadir es el filius philosophorum, regenerado y despertado a una vida nueva por su inmersión en el Agua de la Vida, el Aqua permanens. Esta identificación se encuentra confirmada por Shahab al-Din Yahyi Suhrawardi (m. 587/1191) al final de su Epístola del arcángel púrpura. Al peregrino místico que se inquieta por saber cómo atravesará la montaña psicocósmica de Qaf y luego la región de las Tinieblas, a fin de llegar a la Fuente, el ángel responde: «Si eres Jidr, también tú puedes franquear sin dificultad la montaña de Qaf.38

El Agua de la Vida es el lugar donde arriba el viajero al final del itinerarium in deum que le conduce a la aniquilación (fana) y la subsistencia en Dios (baqa). Al finalizar la prueba, quien se bañe en esta fuente (de color verde, según algunos autores) nunca más estará ya manchado. La fuente se halla a la sombra del árbol Tubà, el árbol de la felicidad, situado en la montaña de Qaf: «El tronco de este árbol es de rubíes, y sus ramas de esmeralda. . . . La hierba que le rodea es de azafrán verde . . . »39. En la serie titulada Tooba, un filme proyectado sobre dos pantallas, obra presentada en la Documental XI de Kassel (2002)40, Shirin Neshat introduce la imagen del árbol Tubà del Paraíso -el Árbol del Ser y del conocimiento imamí-, tal como el propio título indica.41

Según el simbolismo de algunos contextos alquímicos, Jidr figura como el ego del peregrino42. En su Mantiq al-tayr, Atyar pone en boca del papagayo las siguientes palabras: «Retenido en esta prisión, deseo con ardor la fuente del agua de la inmortalidad guardada por Jidr. Como él, yo "estoy vestido de verde", pues yo soy el Jidr de los pájaros.»43 Por ello, de forma semejante al relato de Attar y al «Si eres Jidr.. .» (agar Jidr shawi) de Suhrawardi, Rumi afirma: «Ora soy al-Jidr44 y ora verde (Ajdar)45»46Según el Mawlana, los santos son aquellos que, como la nueva primavera, renuevan su vida, «aquellos que están vestidos de verde, como el hábito de al-Jidr47, que cuando se bañó en la Fuente de la Vida, se tornó inmortal, mientras su manto se coloreaba de verde48. Es lo que el gran maestro kubrawi Ala al-Dawla al-Simnani (m. 736/1336) denomina el «Jidr de tu ser».

El color verde (ár. Judra, per. sabz), el del cielo (al-Jadra) azul-verde (ajdar) es también el color litúrgico y espiritual del islam50, el color de la profecía de Muhammad51; el color de los ´Alíes52, es decir, el color shií por excelencia simbolizado por el fajín verde que llevan los descendientes del profeta54. Para los poetas, verdes son las mejillas del Amado.55, radiantes y llenas de color como el pavo real, pájaro que con frecuencia se asocia con la primavera y el Paraíso, debido a su deslumbrante belleza56. Según algunas leyendas, un pájaro verde descendió sobre la cabeza del elegido y los derviches no tuvieron otra elección que creer en este signo divino57. En la antropología mística de Ala al-Dawla al-Simnani, la muerte iniciática (fana) y «la resurrección menor» (al-qiyamat al-sughra) permiten al «compañero del evento» (sahib al-waqia), el espíritu del visionario, por medio del «cuerpo espiritual adquirido», recorrer el jardín del Misterio, simbolizado por el hadiz qudsi nº 27 del «Pájaro verde» del paraíso58: «Ciertamente los espíritus de los creyentes son pájaros verdes que se posan en los árboles del Paraíso» (Inna arwah al-muminin tayr judr.. .)59. Este hadiz es comentado por Simnani en su bello tratado en persa titulado en árabe Risala-yi manhay al-yumah sharh-i hadiz-i inna arwah al-muminin tayr judr60. El verde es además el color por excelencia de la cosmología islámica61, es el color del sexto o del séptimo cielo62, el color del Alma Universal (al-nafs al-kulliyya), pues la Esmeralda (zumurrud) simboliza el Alma cósmica64; es también la piedra verde que simboliza el poder de Dios y que un ángel sostiene en la palma de su mano; este ángel está de pie sobre un inmenso pez que es tan potente que soporta todo cuanto hay bajo el cielo65. El verde es a su vez el color de los vergeles del de los santos y de los ángeles que en él habitan67, así como el color de la escala mística y del cojín (rafraf) con en el que Muhammad asciende hasta el umbral del Trono divino (al-´arsh) Según Ibn al-Arabi, el cojín (rafraf)68 es la «litera de la solicitud» (rafiaf al- inaya)69, la «orilla paradisíaca»70 es «"el tapiz desplegado como el pájaro en vuelo", hecho de luz verde y (cuya envergadura) cubre la distancia situada entre el Oriente y el occidente».71 Asimismo, el Trono divino ha sido creado de una sustancia verde relumbrante72, hecho de esmeraldas verdes73 y también revestido de un tejido del mismo color.74 Verdes son también el púlpito (minbar) de esmeralda sobre el que está sentado el patriarca Ibrahim75, así como las ramas de esmeraldas y de perlas del Loto del límite (sidrat al-muntaha) que florece a la derecha del Trono de Dios y que Muhammad contempla en los confines del séptimo cielo.76 La arquitectura simbólica hace del verde el color del Paraíso reflejado sobre la tierra.

Notas
- Abreviaturas principales: ár. = árabe; Cor. = Corán; D = Jalal al-Din Rumi, Kulliyyati Shams ya diwan-i kabir, ed. B. Z. Furuzanfar, 10 t. en 9 vol., Teherán, 1336-4611957-67; M =The Mathnawi of Jalal Al-Din Rumi, ed., trad., coment. y nn. R. A. Nicholson, 8 vol., Londres, 1925-40; per. = persa.
1 . Cf. H. Dabashi, «Bordercrossings: Shirin Neshats Body of Evidencen», en G. Verzotti (comis. y ed.), Shirin Neshar, cat. exp., Castello di Rivoli, Museo dArte Contemporanea, Milán, 2002, pp. 36-59.
2. Attar, Mantiq at-tayr, ed. M. J. Shakur, Teherán, 1962. Cf. el gran estudio sobre Attar de H. Ritter, Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gorr in den Geschichten des Fariduddin Attar, Leiden, 1955.
3. Véanse H. Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels etphilosophiques, reimpr., 4 t., París, 1971-72, t. 111, pp. 83-146; t. IV, pp. 346-67; id., «Le motif du voyage et du messagern (1973), en LIran et la philosophie, París, 1990, pp. 147-83.
4. Ali ibn Fiidil Mazandarani, Relato de las cosas extrañas y maravillosas que contempló y vio con sus ojos en la Isla Verde situada en el Mar Blanco. Cf. Corbin, En Islam iranien, t. IV, p. 347.
5. Cf. el hadiz sobre el «mar verde» (al-bahr al-ajdar) al que alude al-Bujari en el Kitab al-yihad. Sahih, El Cairo, 1289/1873, vol. 2, p. 112. Ibn al-Arabi contemplaba la Divinidad como un Mar Verde. Cf. H. S. Nyberg (ed.), Kleinere Schrifen des Ibn al-Arabi, Leiden, 1919, Uqlat al-mustawfiz, p. 96. En una secuencia visionaria, Muhyi-d-Din Ibn al-Arabi (m. 638/1240) ve la mano divina desplegar el «Mar Verde» (al-bahr al-ajdar) que simboliza «el conocimiento absoluto u omnisciencia (al-ilm al-mutlaq)» en el que se sumerge el místico. Es un «mar», pues se trata del agua divina que fecunda los corazones, al igual que ella imga los jardines del Paraíso: «¡Sumérgete en el Mar Verde!», exclama el gran místico andalusí. Cf. Ibn al-Arabi, Las Contemplaciones de los Santos Misterios y las Ascensiones de las Luces Divinas (Mashahid al-asrar al-qudsiyya wa-matali al-anwar al-ilahiyya), ed. y trad. del ár. S. Hakim y P. Beneito, Murcia, 1994, cc. 11, VIII, pp. 20,80-1. En cuanto a la Tabla preservada (lawh muhfuz), en la que todo está escrito desde la pre-eternidad, es una esmeralda, una tabula smaragdina. También el Arbol esencial que simboliza la realización suprema del Hombre Universal, el eje imperceptible del universo, se sitúa en un macizo verde, el plano horizontal del
Paraíso: «Yo soy la luz radiante, verde es mi parterre y mi rostro es un disco resplandeciente.» Ibn al-Arabi, Le Livre de lArbre et des Quatre Oiseaux (Risalat al-ittihad al-kawni.. .), trad. del ár. D. Gril, París, 1984, p. 56. En el Kitab al-tayalliyat al-ilahiyya, Ibn al-Arabi relata una ascensión mística hacia Dios que se devela bajo los atributos de la «Luz muhammadí», cuyos tres colores -rojo, blanco y verde- son los indicios epifánicos. El viajero sigue una relación de estaciones (maqamat), teofanías y sus luces coloreadas correspondientes. En la morada en la que el místico conversa con Umar b. al-Jattab, el segundo califa, teof. 721, menciona la luz verde que se oculta detrás de los «pabellones de Dios», lo que indica el acceso al último velo teofánico de la walaya muhammadí. Rasail Ibn al-Arabi, 2 vol., Hyderabad, 1948, r. 23; Al-Mashriq, ed. crítica 0. Yahia, 1966-7.
6. Cf. Corbin, En Islam iranien, t. IV, s.v. «couleurs», «vert», latifa, visio smaragdina.
7. Ali b. Muhammad al-Yuryani, Kitab al-Ta´rifat, trad. M. Glototi, Teherán, 1994, no. 1389, p. 340.
8. Lo verde (sabzi) simboliza la perfección absoluta, tanto formal como espiritual. Fajr al-Din Iraqi, Risala-yi lamaat wa risala-yi istilahat, ed. J. Níirbakhsh, Teherán, 1353/1974,65. Cf. Y. E. Bertels, Tasawwuf wa adabiyyat-i tasawwuf incluye Mirat-i ushshaq traducido del ruso al per. S. Izadi, Teherán, 1357/1978, 205.
9. Cf. G. Gobillot, Le livre de la profondeur des choses (Ghawr al-umúr), Lille, 1996, pp. 208-9.
10. Ala al-Dawla al-Simnani, al-Urwa li-ahl al-jalwa wa-l-jalwa, ed. N. M. Hirawi, Teherán, 1362 h.s. / 1983, s.v. lataif, latifa y ruhani.
11. En su visita a la mezquita junto a J.-L. Vieillard-Baron, como muestra la fotografía de la contraportada del monográfico dedicado a Corbin: Ch. Jarnbet (dir.), LHerne: Henry Corbin, París, 1981.
12. L. Masskgnon, «Valeur culturelle intemationale de la coopération des penseurs Iraniens du Moyen Age a Iessor de la civilisation araben (1951), en Opera minora, 3 t., Beirut, 1963, t. 1, p. 544.
13. Corbin, En Islam iranien, t. IV, p. 125.
14. Corbin veía en la topografía de Irán la forma terrestre y sensible del mundus imaginalis. Cf. «Les cités emblérnatiques», prefacio al libro de H. Stierlin, lspahan, lmage du Paradis, Lausana; París, 1976, pp. 5, 10; Corbin, En Islam iranien, t. IV, pp. 9 cs.
15. Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Del Irán rnazdeísta al Irán chiíta, Madrid, 1996, pp. 79-128; id., En Islam iranien, t. 11, p. 283; t. IV, pp. 188,277 SS., 287.
16. Véase D. Shayegan, «Lhomme h la lampe magique*, en S. H. Nasr (ed.), Mélanges offerts à Henry Corbin, Teherán, 1977, p. 31; id., Henry Corbin. La topographie spirituelle de llslam iranien, París, 1990, pp. 23-4.
17. La superficie del estanque de la mezquita representa la fusión de lo sensible y lo inteligible en el puro espacio del mundus imaginalis (alam al-mithal), en el que lo espiritual toma cuerpo en estado sutil y el cuerpo se toma espiritual, la «materia inmaterial». Cf. Corbin, En Islam iranien, t. 1, pp. XXI-XXII.
18. Pensadores como Shihab al-Din Yahyà Suhrawardi conciben un cosmos entre el mundo corpóreo (alam-i barzaj) y el mundo angélico (alam-i qahria), un mundo de formas e «imágenes suspendidas» (muthul muallaqa) o de «formas puras» (ashhab al-muyarrada), como la imagen en el espejo, que no pertenecen ni se adecuan al ente material, sino que este último es el lugar donde se manifiestan. Cf. Suhrawardi, Le Livre de la Sagesse Orientale (Kitab al-hikmat al-ishraq), trad. del ár. H. Corbin, Lagrasse, 1986, Q 225, p. 199. Véanse a su vez, 244, p. 213; 247,p. 215.
19. Cf. Corbin, Cuerpo espiritual, pp. 122,266. 20. Hurqalya, el «octavo clima» más allá de nuestro mundo, pero que se encuentra también en lo invisible de nuestro propio mundo, constituye el polo espiritual celeste: «Ver las cosas en el espejo, es según la expresión de uno de nuestros shayjs iraníes "ver las cosas en Hurqalya", la más elevada de las ciudades místicas del mundus imaginalis u octavo clima. El espejo no hace sino mostrarnos la vía para penetrar en Hurqalya. Fascinante es aquí la imagen del iwan oeste de la Mezquita Real iluminada por el sol naciente y reflejándose en las aguas del estanque central.» Corbin, «Les cités emblématiques», p. 7.
21. D 1876. Residir en la terraza verde es alcanzar el malakut, es el éxodo fuera del mundo regido por las leyes de la física y de los sentidos externos.
22. Ca. 1548, Shiraz. Freer Gallery of Art, Smithsonian Institution, Washington, D.C. Cf. M. Barry, Lart figuratif en Islam médiéval et lénigme de Behzad de Hérat (1465-1535), París, 2004, pp. 331 SS.
23. Al-Khadir habita en una isla invisible (al-Tabari, T.fSir, I:422), o sobre una estera verde (tinfisa) en el corazón del mar (ala kabid al-bahr; al-Bujari, Tafsir, azora XVIII, a. 3). Véanse A. K. Coomaraswamy, «Jwaja Jadir and the Fountain of Life, in the Tradition of Persian and Muglial Art», Ars lslamica 1 (1934): 173-82; A. J. Wensinck, «al-Jadir, al-Jidr», en Encyclopédie de llslam 2, t. IV, pp. 935-8; P. N. Boratav, «Jidr-Ilyas», ib., t. V, pp. 5-6; S. Sviri, The Taste of Hidden Things: lmages on the Sufi Path, Inverness, CA, 1997, c. 4, pp. 77- 101; id., «The Obsession with Life: Jung, Jidr and the Sufi Tradition», The Guild of Pastoral Psychology 273 (2000): 8.
24. En otra miniatura del mismo tema (escuela de Herat, finales del s. XV, Freer/Sackler Galleries, Washington), a la izquierda, se encuentra Elías, que en calidad de peregrino terrestre, y revestido además de manera significativa con el manto azul del duelo místico, el hábito azul de la renuncia y la abstinencia, ha llegado al final de su búsqueda y bebe de la Fuente de la Vida bajo la iniciación de Jidr; a la derecha, está Jidr que le presenta un rostro idéntico, imagen de su propio principio interior inmortal -lo que indica asimismo la túnica verde de la vida eterna, disimulada bajo el manto marrón del cuerpo físico exterior, del profeta iniciador. Las monturas de los caballos (en la parte inferior derecha de la pintura) representan el cuerpo físico perecedero, en contraste con la Fuente de la Vida, símbolo del cuerpo de resurrección. Sobre el «color litúrgico» del manto místico, véase Shams al-Din Md. Lahiyi, Mafatih al-i´yaz fi sharh-i gulshan-i raz, ed. K . Sami´i, Teherán, 1337 h.s./1958, p. 84 del pref.
25. Cf. Abd al-Karim al-Jili, Kitab al-Insan al-kamil, El Cairo, 1304 h.; Corbin, Cuerpo espiritual, segunda parte, cap. IV, pp. 180-1.
26. Manuscrito safávida de 963-721/1556-65, Irán, conservado en la Freer Gallery of Art, Washington. Haft Awrang, fol. 207b. Cf. M. S. Simpson, Sultan Ibrahim Mirzas Haft Awrang: A Princely Manuscriptfiom Sixteenth-Century Iran, New Haven; Londres, 1997, p. 181.
27. Verde era, se dice, el manto del enviado de Dios. Por otro lado, cuando Jidr alcanzó la Fuente de la Vida, allí se bañó y fue así como se tomó inmortal, mientras su manto se coloreaba de verde.
28. El «sentido de lugar» (makan) del jardín iraní tradicional (bagh) y del estanque es el paradigma del jardín del Paraíso, cuyos planos se conciben como un reflejo total del cosmos. Véanse N. Ardalan; L. Bakhtiar, The Sense of Unity: The Sufi Tradition in Persian Architecture, Chicago; Londres, 1973, pp. 34-5,68; N. Ardalan, «The Paradise Carden Paradigmn, en S. J. al-Din Ashtiyani et al. (ed.), Consciousness & Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, Leiden, pp. 112-9, esp. p. 112. Sobre el jardín persa como reflejo del Paraíso, cf. M. Khansari; M. R. Moghtader; M. Yavari, The Persian Garden: Echoes of Paradise, Washington, 1998; J. Lehrman, Earthly Puradise: Gardetz and Courtyard in Islam, Berkeley, CA, 1980; E. B. Moynihan, Paradise as a Garden in Persia and Mughal India, Nueva York, 1979; D. N. Wilber, Persian Gardens and Garden Pavilions, Rutland, VT; Tokio, 1962.
29. Sobre al-Jidr como guía espiritual véanse J. Baldick, Imaginciry Muslims: The Uwaysi Sufis of Central Asia, Nueva York, 1993; J. G. J. ter Haar, The Importance of the Spiritual Guide in the Naqshbandi Order, en L. Lewisohn (ed.), The Legacy of Medimal Persian Sufism, Londres, 1992, pp. 31 1-21.
30. Jidr (turco: Hizir) simboliza, en la tradición turca, la vegetación renaciente de la primavera. Se cree que cuando este personaje se manifiesta sobre la tierra, la hierba seca reverdece a su paso, que deja una huella verde en las manos que toca, que aporta abundancia, fertilidad y felicidad. Cf. Boratav, p. 5.
31. Se puede consultar nuestro artículo «La teoría de los "centros sutiles" en el sufismo del Shaykh Ahmad Sirhindi*, Convivium. Revista de Filosofía 15 (2002): 87-1 15.
32. Cf. J. P. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism, reimpr., Londres, 1968 1868, p. 104; Shahab al-Din Suhrawardi, The Awarif-u al-ma´arif, trad. del per. H. Wilberforce Clarke, ed. rev., Delhi, 1984 1891, p. 283.
33. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism, p. 106; M. Ali Aïni; F. J. Simore- Munir (colab.), Un grand saint de llslam, Abd-Al-Qadir Guilani (1077-1/66), reimpr., París, 1967 1938, pp. 200 ss.
34. Véanse P. Ballanfat, «Les visions des lumières colorées dans Iordre de la Kubrawiyya», PRIS-MA 19:l-2 (2003): 33-9; H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid, 2000, S.V. («luz verde»; J. J. Elias, «A Kubrawi Treatise on Mystical Visions: The Risalayi nuriyya of Ala ad-dawla as-Simnani», The Muslim World 83: 1 (1993), Ij 14, pp. 73-4; id., The Throne Carrier of God. The Life and Thought of Ala´ad-dawla as-Simnani, Albany, 1995, p. 139; Nur al-Din Isfaraini, Le Révélateur des Mystères (Kashif al-Asrar). Traité de soufisme, texto per. y dos anexos; trad. y estudio H. Landolt, 2" ed., Lagrasse, 1986 1980, s.v. «couleurs: vea»; Naym al-Din Kubra, La pratique du soufisme: quatorze petits traités, trad. del ár. y del per. P. Ballanfat, Nimes, 2002, p. 67; Najm al-Din Razi, Mirsad al-ibad min al-mabda ila-l-maad, Teherán, 1312 h.s./1933; 2" ed. e intr. Md. Amin Riyahi, Teherán, 1352 h.s./1973 trad. del per. H. Algar, The Path of Gods Bondsmen fom Origin to Return. Delmar, Nueva York, 1982, p. 3001; Die Fawaih al-yamal wa fawatih al-yalal des Naym ad-Din al-Kubra, ed. en ár. F. Meier Wiesbaden, 1957, IjIj 13, 18 trad. del ár. P. Ballanfat, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, Nimes, 2001, s.v. «vert»; Simnani, Risala-yi nuriyya, ms. 1105, Carullah Efendi, 44a-48b, Estambul: Süleymaniye Kütüphanesi, 45a; Tafsir naym al-Quran, ms. 16511, Shehit Ali Pasha, 1 - 168, y ms. 54, Hekimoglu Ali Pasha ve Camii, Estambul: Süleymaniye Kütüphanesi, 132b
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