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Hacia la transformación intercultural de la Teología

El paradigma intercultural se entiende como un nuevo enfoque, una nueva manera de convivir pacíficamente, a pesar de las diferencias culturales y religiosas

22/11/2010 - Autor: José Estermann - Fuente: Asafti
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Con la crisis del modelo único y unipolar en economía y política, también entran en un proceso de erosión y cuestionamiento profundo todos los modelos monoculturales y etnocéntricos de las ciencias humanas, la filosofía y hasta el mismo paradigma científico occidental, considerado por mucho tiempo como “universal” y “supra-cultural”. La teología y la religión cristiana no forman excepciones en este dinamismo de des-centrimiento y deconstrucción, a pesar de la insistencia en su objeto supra-, meta- o incluso acultural que supone ser lo divino. La teología como una actividad eminentemente humana queda impregnada por la historicidad, culturalidad y sociabilidad de esta misma actividad, con el efecto de que no solamente se habla de “teología” en plural, sino que se plantea la urgencia de una deconstrucción radical y una transformación de su paradigma dominante en clave intercultural.

El quehacer teológico en América Latina ha iniciado, desde hace cincuenta años, un complejo proceso de contextualización, a partir del surgimiento de la Teología de la Liberación en los años sesenta del siglo pasado, inspirando de esta manera el despertar de teologías propias en Asia, África y Oceanía, pero también teologías de minorías en Norteamérica (Latin Theology) y Europa (teología Queer, teología de la migración). Pronto, la contextualización socio-económica de la teología en clave liberacionista se ha diversificado hacia contextos distintos, sobre todo lo cultural, lo de género, lo de la ecología y lo de la orientación sexual, para concretarse el surgimiento de diferentes tipos de teologías indígenas, afroamericanas, feministas, ecológicas y gay. Mientras tanto, también la clásica Teología de la Liberación viene adaptándose a nuevos contextos, incluyendo temas de descolonización, trans- o posmodernidad, poscapitalismo, ideología del mercado y fetichismo financiero.

1. Interculturalidad como nuevo paradigma

Paralelamente al surgimiento del neoliberalismo y de su propósito de implementar un solo “mercado-mundo” globalizado, secundado por teorías “posmodernas” de indiferencia axiológica, se plantea, como propuesta contestataria, desde las periferias del sistema-mundo, el paradigma alternativo de la interculturalidad. Este paradigma, más que una nueva ideología totalizante y englobadora, se entiende como un nuevo enfoque, una nueva manera de convivir pacíficamente, a pesar de las diferencias culturales, religiosas, civilizatorias, generacionales y políticas.

La propuesta intercultural (como una variante del lema del Foro Social Mundial y su “altermundialismo”) surge como un imperativo a fines del siglo XX, siglo de dos Guerras Mundiales y del deterioro paulatino del planeta, siglo del aumento de la brecha escandalosa entre pobres y ricos, siglo del desgaste de los grandes “relatos” de la modernidad, pero también siglo de una crisis espiritual y antropológica de la que las religiones no forman excepción. La filosofía intercultural, junto a otros esfuerzos teórico-prácticos (teología intercultural; Foros Sociales Mundiales; educación intercultural, etc.) se distingue de las posturas posmodernas “clásicas” principalmente por su opción axiológica y epistemológica por un diálogo respetuoso y sincero que apunta a mayor justicia e inclusión, por encima de una mera “pluralidad” cultural estética (“multiculturalismo”).

La globalización o mundialización de las esferas de la vida (información, conocimientos, economía, consumo, culturas, religiones, etc.) ha puesto de manifiesto, al mismo tiempo, el gran peligro totalitario y las esperanzas de una convivencia planetaria en la diversidad. Contra el modelo único (una sola cultura, una sola economía, un solo mercado, una sola religión, un solo saber), el paradigma intercultural plantea la coexistencia dinámica e interdependiente de diversas culturas, religiones, modos de vida y economías, apostando –para hablar en términos teológicos– por un “Pentecostés trans- e interreligioso”. Este planteamiento encuentra mucha resistencia, no sólo por parte de los representantes de una globalización neoliberal, sino también por las y los defensores/as de la supuesta supra-culturalidad y universalidad a priori de la filosofía y teología occidental.

A pesar del proceso de contextualización de las teologías y filosofías en América Latina, en los últimos cuarenta años, la gran mayoría de ellas han asumido, de manera consciente o inconsciente, una metafísica, epistemología y axiología enraizadas en Occidente. En el caso de la filosofía latinoamericana, ésta seguía orientándose, en gran medida, en el mestizaje y la latinidad como referente cultural más o menos homogéneo del continente, dando eco a unas categorías impuestas desde afuera y repitiendo una actitud “anatópica” e imitativa. En el caso de la teología, el gran giro se dio con la Teología de la Liberación y su orientación en las ciencias sociales más que en la filosofía, sin dejar por ello los cimientos metafísicos y epistemológicos oriundos de Occidente.

Ni la Teología ni la Filosofía de la Liberación han sabido superar los principios fundamentales y axiomáticos de la lógica y metafísica occidentales, a pesar de los grandes esfuerzos y méritos de “inculturación” y “autenticidad” del pensamiento latinoamericano. Después de una deconstrucción crítica y creativa, a través de las diferentes olas del pensamiento filosófico y teológico –trascendental, socio-económico, psicoanalítico, feminista– en Occidente, urge hoy una deconstrucción intercultural de este mismo pensamiento. La urgencia de esta tarea no se fundamenta en un ejercicio teórico y académico, sino en la crisis y el agotamiento del paradigma todavía vigente y dominante, pero condenado cada vez más a la provincialidad.

No hay que pensar sólo en los esfuerzos de la jerarquía católica de replegarse a las sacristías de una premodernidad obsoleta y un autoritarismo teológico abiertamente “fundamentalista”, sino también en las teologías evangélicas más de origen norteamericano de subir al tren de la globalización civilizatoria de la nación elegida y de la defensa religiosa del Mercado. Muchos indicios apuntan a una crisis inédita del cristianismo o hasta de la “religión” en general, a pesar de un resurgimiento espectacular de lo religioso y espiritual en ámbitos considerados seculares e irreligiosos. ¿Cómo entender estas tendencias y procesos supuestamente contradictorios?

Según mi parecer, la supuesta “crisis del cristianismo” –incluyendo la religión cristiana en América Latina– es ante todo una crisis de Occidente y sus planteamientos civilizatorios que supuestamente calcen con el cristianismo: el antropocentrismo, el individualismo, el liberalismo, el desarrollismo, el patriarcalismo y el cientificismo, para mencionar sólo algunos corolarios seculares de la religión cristiana. Pero, ¿la civilización europea-norteamericana (es decir: “occidental”) realmente ha entendido la dimensión trans- e intercultural de la vertiente disidente del judaísmo que posteriormente se conocería como “cristianismo”? ¿O más bien ha secuestrado la Buena Nueva a fin de legitimar y expandir un cierto modelo civilizatorio en desmedro de otros?
Muchos indicios parecen confirmar la tesis de la petrificación del monoculturalismo cristiano, después de la astucia transgresora de Jesús y de su portavoz teológico principal, Pablo de Tarso. Todavía se puede encontrar en los escritos bíblicos rasgos de esta “revolución religiosa” que rompe con la monoculturalidad semita y con el patriarcalismo judío-fariseo y se abre a una actitud intercultural e interreligiosa. Parece que la victoria paulina en el Concilio de Jerusalén (hacia el año 50 d.C.) contra el ritualismo y fundamentalismo etnocéntrico de la fracción de Pedro, haya devenido en una victoria pirrónica, al entrar a la era del helenismo filosófico, el legalismo romano y el triunfalismo imperial, en y a través de los concilios posteriores y el Edicto de Milán por Constantino.

2. De la “abertura universal” a la “circuncisión helénica-occidental”

Gracias al proceso de interculturación emprendido por Pablo, el cristianismo no se quedó encerrado dentro de los parámetros de una fracción reformadora del judaísmo, sino que se lanzó a una carrera de “transculturación universal” en clave de “helenización”. Superando la circuncisión religiosa judía como característica cultural esencial, Pablo (y sus sucesores teológicos) incurre –nolens volens– en una nueva fase de “etnocentrismo” y monoculturalidad de la nueva religión. La “inculturación” paulatina de la nueva religión en la cultura helénica-griega y romana de los primeros siglos –empresa considerada de “abertura universal”– se “esencializa” y se “dogmatiza” con el correr de los siglos. Muestra de ello son los primeros Concilio Ecuménicos, sobre todo los de Nicea (325) y Constantinopla (381) que elevan la terminología y las ideas principales del neoplatonismo a un nivel supra- o meta-cultural.

Con este proceso, que en su tiempo ha sido pertinente y hasta revolucionario, el evangelio de esta nueva religión incipiente se encierra nuevamente en una camisa de fuerza filosófica-cultural, esta vez en los parámetros del pensamiento filosófico helenista y la jurisprudencia romana. El Edicto de Milán (313) acelera este proceso de “helenización” y “romanización” del cristianismo. El problema de fondo, desde una perspectiva intercultural, no radica en esta “inculturación” histórica, sino en la perpetuación y “universalización” de la misma, como si el ropaje helénico-romano fuera parte de la esencia misma del cristianismo.

Esta postura no sólo fue defendida a lo largo de la Edad Media, sino que fue recientemente confirmada nuevamente por el mismo papa Benedicto XVI para quien “el encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad”, sino que “el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana”; por lo tanto, cualquier intento de “deshelenización del cristianismo” sería un atentado contra la misma fe cristiana. La tesis de la “helenidad” intrínseca y esencial del cristianismo y de cualquier reflexión teológica es lo que suelo llamar la “circuncisión helénica” que se viene imponiendo desde la Patrística, con cada vez mayor presión, a las y los teólogos/as y ministros eclesiales.

En el mundo católico, los seminaristas en todo el mundo tienen que someterse primero a esta “circuncisión helénica”, antes de poder ser ordenado sacerdote y ejercer su ministerio de pastor, doctor o profeta. Ésta consiste principalmente en un lavado de cerebro y una forzosa “exculturación” y descontextualización de su propia cultura y civilización, mediante un adoctrinamiento escolástico que refleja la metafísica grecorromana. En el mundo protestante, se ha impuesto en muchas iglesias una suerte de “circuncisión norteamericana”, sobre todo en las denominaciones pentecostales y neopentecostales.

La consecuencia actual del proceso de “helenización” y –posteriormente- “occidentalización” de la Buena Nueva y de las teologías correspondientes se manifiesta claramente en la identificación (implícita o explícita) del cristianismo con la civilización occidental (europea-norteamericana), como si la religión cristiana fuera casada inevitable y esencialmente con este modelo civilizacional particular. A pesar de la llamada “tertiaterreneidad” del cristianismo (tanto de vertiente católica como evangélica) en la actualidad, éste y sus teologías no han logrado realmente liberarse del estigma cultural occidental. En la India, el cristianismo es considerado una religión culturalmente occidental y foránea; lo mismo ocurre con la China o con Indonesia. Para Abya Yala el cristianismo sigue teniendo una carga civilizacional occidental muy fuerte, con tal de que muchos pueblos indígenas consideran a esta religión como factor decisivo en los procesos de “colonización” y “neocolonización” mental, cultural y filosófica, y su superación (o abolición) como paso decisivo en los procesos de “descolonización”.

Desde un cierto tiempo, el paradigma civilizatorio occidental está en crisis y llega a un cierto agotamiento en dar respuestas a los grandes problemas y preguntas de la humanidad. Una de las razones radica en la supuesta universalidad y supra-culturalidad del paradigma occidental, su filosofía, su modelo de ciencia, su axiología, y –por supuesto– sus teologías. Se trata, entonces, de un problema de pérdida de influencia y de legitimidad, debido al cuestionamiento de su afán hegemónico y absolutista por paradigmas no-occidentales. Esta lucha por la pluralidad y diversidad de civilizaciones, culturas y paradigmas filosóficos es secundada epistemológica y argumentativamente por la filosofía intercultural que cuestiona cada pretensión supra- o meta-cultural (es decir: absoluta) de una cierta cultura o civilización como siendo “ideológica” e “imperialista”.

Por lo tanto, desde la perspectiva de la filosofía intercultural, el proceso de “helenización” y “occidentalización” del cristianismo es considerado un proceso histórica y epistemológicamente particular y contextual, pero de difícilmente globalizable o universalizable. Al cuestionar el lazo esencial (trans-temporal) y meta-cultural (metafísico) entre cristianismo y Occidente, se plantea la cuestión de la posibilidad de “reinculturar” o mejor dicho: “interculturalizar” el cristianismo. Y este proceso no es posible, si no fuera a través de un proceso de deconstrucción intercultural de las teologías y manifestaciones religiosas dominantes y aún vigentes.

La crisis de Occidente repercute inevitablemente en una crisis del cristianismo considerado y defendido como esencialmente “helénico-occidental”. Y mientras que se siga haciendo una apología filosófica y teológica por la occidentalidad esencial (en clave de la helenidad) del cristianismo, no sólo se excluye y observa cualquier intento de “deshelenización” o “indigenización” de la religión cristiana, sino que se ahonda aún más esta crisis. Llama la atención que las teologías que en los últimos años están en la mira de los guardianes vaticanos de la verdad, son las teologías de la India y las teologías indias. Las dos ponen en tela de juicio el trasfondo conceptual y epistemológico occidental-helénico de la teología cristiana, sea en sus vertientes católicas o evangélicas.

3. Teologías indígenas como “desoccidentalización” de la Teología de la Liberación

La teología en América Latina ha sido hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX una copia fiel de lo que pasó en Europa (sobre todo para las vertientes católicas y algunas protestantes) y Estados Unidos (para la mayoría de las vertientes protestantes). No sólo tenía el propósito de formar a los sacerdotes y pastores en las tradiciones clásicas de una teología escolástica, liberal o biblicista, según el caso, sino sobre todo de transmitir las “verdaderas culturas” del Viejo Continente y la “verdadera civilización” de origen grecorromano, en contra de la “barbarie” del mundo indígena y pagano . La evangelización y cristianización del continente americano siempre estaban estrechamente vinculadas con el afán de “civilizar” a las y los indígenas en el sentido de una “occidentalización” paulatina de las culturas y religiones autóctonas.

La labor pastoral, los currículos de los estudios teológicos y los contenidos de los mismos no eran otra cosa que una imitación fidedigna de la formación teológica en Europa o Norteamérica. Hasta la segunda mitad del siglo XX, para los indígenas y afroamericanos en muchos países no era posible el acceso al sacerdocio o a los ministerios pastorales, por ser –supuestamente– incapaces de “occidentalizarse” lo suficiente, por no poder asimilar la metafísica griega-escolástica y por no poder llegar a dominar el latín y griego, aparte del castellano o portugués. Después de este período de discriminación racista abierta, sólo fueron admitidos a la “dignidad teológica y ministerial” aquéllos que estaban dispuestos a someterse a una profunda “circuncisión helénica” filosófica, un “blanqueamiento académico y mental”, una “neocolonización psicológica” y olvidar forzosamente sus raíces indígenas y todos los rastros de una religiosidad precolombina.

Tanto en los seminarios católicos como en las casas de estudio evangélicas, los aspirantes –hasta hace poco no era posible el acceso a mujeres– de procedencia indígena o afroamericana tenían que romper radicalmente con su cultura de origen, dejar de hablar en su idioma nativo (quechua, aymara, guaraní, nahua, maya, etc.), reprogramar su universo cultural y religioso de origen, pensar y sentir en griego, latín o inglés, y vestirse en sotana romana (en el caso católico) o en terno y corbata (en el caso evangélico). Hay muchos testimonios que hacen referencia a esta “circuncisión mental y cultural” como un hecho traumático y violento, un atentado a la dignidad de las personas y el derecho a su auto-determinación cultural. El “blanqueamiento” mental y la “occidentalización” cultural –un verdadero “lavado de cerebro”– han sido por mucho tiempo un prerrequisito para ser teólogo, pastor o sacerdote, como si el Evangelio fuera sinónimo de la civilización occidental y del ser humano blanco.

La Teología de la Liberación pretendía romper con este “anatopismo” teológico y plantear un pensamiento desde y para América Latina. Tal como Paulo de Tarso en su tiempo, la TL proponía la abolición de la “circuncisión helénica” (sobre todo en la forma de la filosofía escolástica renacentista vigente desde la Conquista) y de la “colonización de las almas” (Fernando Mires) . Introdujo las ciencias sociales (ante todo la economía) como ancilla theologiae y dejó atrás un estilo escolástico-deductivo, para dar prioridad a una contextualización del quehacer teológico, una “latinoamericanización” del proceso evangelizador y misionero que se plasmó de manera concreta en los documentos de las conferencias del CELAM en Medellín (1968) y Puebla (1979).

Pero, ¿la Teología de la Liberación es, por lo tanto, también “deshelenizante” y “desoccidentalizante”? La vuelta a los (¡sic!) pobres y al “pueblo” como nuevo sujeto teológico y evangelizador, ¿también significa un giro respecto a casi dos mil años de impregnación grecorromana de la teología? ¿O es, como en el caso paulino, más bien el reemplazo de una dependencia ideológica (del espíritu helenista) por otra (latinidad y mestizaje)? ¿La Teología de la Liberación realmente ha producido una “liberación de la teología” ?

Sin menospreciar por nada los planteamientos “revolucionarios” y progresistas de la clásica Teología de la Liberación, en oposición a las teologías liberales y conservadoras vigentes de la época, parece necesario y pertinente preguntarse, desde una perspectiva intercultural, por el alcance y las limitaciones de esta primera teología “no-occidental” y tercermundista respecto a su transformación intercultural. Los representantes (no había todavía mujeres teólogas) de la primera generación de la Teología de la Liberación (1968-1980) recibieron su formación académica, salvo contadas excepciones, en Europa y Estados Unidos. Este hecho como tal no dice nada o poco sobre el carácter “occidental” de sus planteamientos teológicos, pero sirve de indicio para aplicar una cierta “sospecha hermenéutica” a la hora de analizar sus escritos y su manera de entenderse como “intelectuales orgánicos” o “académicos” de las universidades latinoamericanas todavía fuertemente impregnadas por un afán europeizante.

Llama la atención que entre los teólogos mencionados no se halla ningún indígena o afroamericano, y tampoco mujeres teólogas. Los grandes nombres de la Teología de la Liberación pertenecen a órdenes religiosas o son pastores evangélicos, surgen de la clase media y se consideran “mestizos” o “blancos”. La categoría fundamental del “pueblo”, sujeto teologal y teológico de la vertiente liberacionista, refleja una identidad eminentemente mestiza que, además, ha sido por mucho tiempo el referente de la filosofía latinoamericana de la época. El sesgo “economicista” de los análisis sociales y el enfoque eminentemente (aunque nunca exclusivamente) económico de la pobreza relegaron otros factores a un segundo o tercer lugar e invisibilizaron a otros sujetos, tal como las mujeres, las y los indígenas, las y los afroamericanos/as, las y los jóvenes, migrantes, personas de otra orientación sexual, discapacitados/as.

Aunque la filosofía (de orientación helénica-occidental) haya dejado el papel preponderante de disciplina auxiliar preferencial, la Teología de la Liberación no ha podido liberarse del todo de la herencia civilizatoria correspondiente. No solamente reproduce una concepción del tiempo y de la historia fuertemente “desarrollista” y progresiva (“utopía” en clave occidental) , sino que refleja también un cierto verbocentrismo y androcentrismo. La centralidad del relato bíblico del “Éxodo” ilustra esta “ceguera intercultural”, al exaltar el hecho de la liberación del pueblo de Israel de la opresión del poder “imperialista” de Egipto, sin preguntarse por la existencia y legitimidad territorial de los pueblos “indígenas” pre-existentes en los territorios que iba a ocupar –como “Tierra Prometida” – el pueblo elegido.

Algo parecido se proyectaba al continente latinoamericano: la “liberación” del pueblo oprimido por los poderes imperialistas del Norte y las grandes empresas transnacionales no tomaba (suficiente) nota de los propios pueblos indígenas amerindios que, sin duda, tendrían que ajustarse al progreso y el avance en la calidad de vida, definidos en términos predominantemente económicos. La Teología de la Liberación tomaba, en su primera época, la “latinidad” y el mestizaje del “pueblo” latinoamericano como un punto de partida incuestionado, abogando por una “liberación” del yugo imperialista y capitalista exterior (“teoría de la dependencia”), sin preocuparse mucho por la “colonización” interna y las diferentes formas de opresión y marginalización por parte del mismo sujeto “ideal”, un pueblo despojado de sexo, color de piel, culturalidad y edad.

El surgimiento de teologías feministas en los años 80 del siglo pasado, dentro de la corriente amplia y cada vez más impactante de la Teología de la Liberación, era una señal para revisar algunos presupuestos “culturales” y “civilizatorios” de los pioneros (masculinos) de este paradigma teológico. La “liberación” ya no podía ser concebida exclusivamente en términos económicos y sociales, sino también en clave de género, con una fuerte (auto-) crítica de los supuestos androcéntricos de esta misma teología. Pero han sido sobre todo las llamadas “teologías indias”, surgidas temerariamente a partir de los años 90 del siglo pasado, que empezaban a develar los presupuestos “monoculturales” de la clásica Teología de la Liberación.

Estas “teologías indias” o “indígenas”, junto a las propuestas de una “teología negra afroamericana”, cuestionaban sobre todo tres presupuestos (inconscientes) de la clásica Teología de la Liberación:

1. El “pueblo” como sujeto teológico y social es culturalmente homogéneo (“mestizo”).

2. El continente latinoamericano es mono-religioso (“cristiano”).

3. La “liberación” se inserta en una concepción lineal-progresiva del tiempo (“utopía escatológica”).

Estos tres presupuestos tienen una fuerte “carga” occidental-helénica que culmina en las concepciones hegeliano-marxistas de la filosofía de la historia como evolución inevitable hacia un espíritu “iluminado” y “liberal” que se materializa en la “civilización” occidental-cristiana, cuya extensión hacia Oeste (el Far West europeo) resulta ser América Latina. Las “teologías indígenas” plantean una ruptura epistemológica con el helenismo implícito en las teologías clásicas, tanto europeas como latinoamericanas. Parece que su surgimiento hace unos veinte años y su potenciamiento por el Quinto Centenario de 1992 marquen al mismo tiempo el inicio de un “giro intercultural” y de una incipiente transformación intercultural de la teología en Abya Yala.

4. La “Teología Andina” como ejemplo de la interculturación de la teología

Lo que se suele llamar “teología andina”, no es una teología del genitivo (tal como la “teología de la gracia”, la “teología del Reino”, etc.), sino una “teología adjetiva”. Sin embargo, en su descripción adjetiva (“andina”) no se refiere a un contenido, un objeto material (tal como la “teología escatológica” o la “teología pneumatológica”, etc.), sino al contexto de su teologizar. Existen muchas descripciones “contextuales” de la teología, desde las denominacionales (“teología pentecostal”, “teología luterana”, etc.), las epocales (“teología medieval”, “teología patrística”, etc.), las geográficas (“teología alemana”, “teología asiática”, etc.), hasta las socio-políticas (“teología liberacionista”, “teología feminista”, etc.).

El caso de la “teología andina” se inserta en una serie de contextualizaciones socio-culturales y étnicas del quehacer teológico que han tomado cuerpo en los últimos treinta años, tanto en América Latina, como en África y Asia. No es solamente el fruto de una creciente toma de conciencia de los pueblos indígenas y sus cosmovisiones, sino también de una labor en el campo de la reflexión intercultural. La articulación de fe y cultura, de teología y códigos étnicos, esta conciencia de la “culturalidad” de cada expresión de la fe y reflexión teológica sobre ésta, es uno de los padrinos que estaban en la cuna de esta criatura llamada “teología andina”.

Ella se inserta en un movimiento más amplio que se llama “teologías indias”, o sea: teologías indígenas del continente de Abya Yala. Este movimiento ya tiene una antigüedad de unos veinte años y viene promoviendo una teología de y desde los pueblos originarios del continente. Aunque se puede discrepar con la etiqueta “india” (que es el resultado de un error histórico), la intención está clara: la “inculturación” (un término usado más en ambientes católicos) o “contextualización” (más usado en ambientes evangélicos) del mensaje bíblico tiene que entenderse como “indigenización”, y esto en muchos casos llega a ser una suerte de diálogo interreligioso, porque lo “indígena” no es sólo folklore y “costumbre”, sino también un universo religioso sui generis.

Lo “andino” es ante todo un concepto geográfico y topológico, antes de ser una referencia cultural y étnica. El adjetivo de la expresión “teología andina” no se refiere a la “teología hecha en los Andes” (porque en realidad se sigue produciendo en este ámbito geográfico mayoritariamente una teología no-andina), ni a una “teología de lo andino”, sino a una teología desde el contexto de lo andino, en fin: una suerte de teología contextual. Sólo que la contextualidad de este tipo de teología no sólo implica una cierta perspectiva respecto al sujeto, al método, al enfoque y a la institucionalidad de la misma, sino un cambio de perspectiva íntegra.

Dejando de lado por el momento el caso de la llamada “teología india india” (o mejor dicho: de la teología indígena pre- o extracristiana) , la “teología andina” se comprende como teología cristiana, inspirada en el mensaje evangélico y los testimonios de fe resultantes del mismo. Por lo tanto, de una u otra manera, se inserta en la larga historia de intentos teológicos de Occidente y teologías contextuales oriundas de otros continentes, de “inculturar” o “aculturar” el mensaje evangélico. Tal como fue la primera inculturación (que también era una suerte de “indigenización”) en los primeros siglos, la teología andina reivindica la “reinculturación” de la fe cristiana en el contexto andino.

Sin embargo, no se trata de una simple “transculturación” o “adaptación”, sino de un verdadero proceso de “inter-transculturación” , es decir: de un proceso histórico y dinámico de diálogo vivo entre culturas, paradigmas y cosmovisiones. Lo “andino” no es una entidad estática y museal, como tampoco es la fe cristiana y el mensaje bíblico. Se requiere de una “hermenéutica diatópica” , una interpretación y traducción conceptual entre dos topoi culturales, religiosos e históricos. Teología andina no es teología europea en vestimenta andina, a la manera de como a veces se “andiniza” la liturgia católica-romana o metodista con un barniz “andino” (colores; símbolos; idioma vernáculo, etc.). La teología andina es una teología indígena, construida no desde los parámetros europeos u occidentales, sino desde su propia cosmovisión y filosofía que no es la misma que fungía de madrina al bautizar la nueva teología cristiana a principios de nuestra era.

Por lo tanto, el desafío epistemológico y conceptual es inmenso. El incipiente proceso de la “deshelenización” (y desoccidentalización) de la teología y filosofía, sobre todo en las ex-colonias europeas, es parte del proceso de la “descolonización mental” de los pueblos indígenas. Una de las estrategias de las y los misioneros/as católicos/as y protestantes ha sido –y sigue siendo para muchos nuevos movimientos religiosos– la “occidentalización” de las culturas autóctonas, mediante el sistema educativo, la imposición de un idioma occidental, la vestimenta y las instituciones (desde el matrimonio hasta la Constitución Política del Estado). Esta “occidentalización” conlleva un proceso de alienación cultural y religiosa por un lado, y el establecimiento de una alianza o hasta identificación entre cristianismo y Occidente cuyos frutos podemos apreciar hoy día con mucha pena en el supuesto “enfrentamiento de las civilizaciones” (Clash of Civilizations), pero percibido como guerra de dos religiones (cristianismo e Islam).

Los retos para una “teología andina” son entonces múltiples, desde la deconstrucción de conceptos hasta la indigenización de los currículos, desde el uso del idioma autóctono hasta la oralidad de las fuentes, desde la colectividad del sujeto hasta la “desmasculinización” de los contenidos teológicos. Parece que las y los protagonistas de esta empresa no son aún conscientes de la envergadura y de la profundidad de lo que se suele llamar –a veces de manera demasiadamente ligera- “indigenización” de la teología cristiana.

En el caso de la teología andina, no tenemos que ver solamente con una “inculturación” o “intertransculturación” de la fe y teología, sino de una verdadera “inreligionización” de las mismas. Aunque la gran mayoría de las andinas y los andinos se auto-declaran –sin hesitación alguna– como “cristianas/os”, la teología andina se ve ante el reto de un verdadero diálogo entre sistemas religiosos diferentes, un diálogo interreligioso que ciertamente tiene otros matices que en Asia o África . La “indigenización” de la Virgen María en la Pachamama y la “andinización” de la Virgen María en la Pachamama representan mucho más que una simple transposición o yuxtaposición; son el fruto de una simbiosis creativa y a la vez crítica entre dos universos religiosos, en los que convergen los “lugares” (topoi) de la Virgen María y de la Pachamama.

Hay promotores/as de una “teología andina autóctona” (a la manera de la “teología india”) que conciben el proceso de “desoccidentalización” como proceso de “desevangelización” o inclusive de “descristianización”. Una de las características de la sabiduría y cosmovisión andina es la inclusividad; todo tipo de dicotomías y exclusividades (“o bien el uno o bien el otro”) les es ajeno. Por lo tanto, el proceso de “deshelenización” y “desoccidentalización” nunca es un proceso de exclusión, sino de un diálogo intercultural crítico y constructivo. Lo “occidental” no es la suma de todos los males y errores, al modo de como ha sido y sigue siendo juzgado lo “andino” por los extirpadores de la idolatría. La satanización de una cultura o religión no pertenece a los parámetros del universo cultural y religioso andino, sino refleja un grado de intelectualidad enajenada e ideologizada, sea por parte de los llamados “pachamámicos” o “indianistas”, sea por parte de ciertas iglesias fundamentalistas occidentocéntricas o norteamericanocéntricas.

El problema de la “deconstrucción” andina de la teología consiste en la simultaneidad de dos procesos dialécticos y críticos: la “exculturación” de la teología dominante en nuestras casas de estudio, iglesias y comunidades, es decir: el proceso de “deshelenización” de conceptos, contenidos, ministerios, instituciones, currículos, métodos, terminología, etc., por un lado, y la construcción de una teología indígena propia, desde los parámetros intrínsecos a las culturas y cosmovisiones andinas, por otra parte. El proceso decompositor va de la mano con el proceso constructivo, y estos dos en una articulación dialéctica crítica que constituye el mismo desafío de cualquier diálogo intercultural verdadero.

Una teología andina seria y auténtica tiene que entenderse entonces como el proceso y fruto de un diálogo intercultural que implica mucho más que costumbres, rituales, idiomas y terminología (es relativamente fácil reemplazar la palabra española “Dios” por Apu o Achachila). Se trata más bien de un proceso en que se contextualiza todo código cultural de lo religioso, provenga de Occidente o de los Andes; eso quiere decir que una teología andina (y, a fortiori, cualquier teología contextual) es al mismo tiempo un cuestionamiento de la supuesta universalidad de la teología occidental dominante (que justamente por este mismo hecho se revela como “dominante”).

Este proceso llevará entonces a la “liberación de la teología” de su auto-declarada globalidad y universalidad, de su reivindicación supra-temporal y supra-cultural, de su supuesta absoluteza y, por lo tanto, de su idolatrización como un sustituto de lo Absoluto mismo. Y esta “liberación de la teología” hace hincapié en la contextualidad implícita, pero negada, de la teología cristiana, considerada “clásica” por algunos, o “canónica” por otros: contiene una fuerte carga “cultural” y “civilizatoria” de Occidente, en especial de las filosofías griegas y del derecho romano.

5. Algunos campos de “deconstrucción intercultural” de la teología

A manera de diseñar las tareas que tiene una transformación intercultural de la teología en América Latina, voy a mencionar brevemente algunos campos teológicos que requieren de una “deconstrucción intercultural”, es decir: un proceso crítico de descomposición y reconstrucción, a través de una “hermenéutica diatópica” entre las dos principales culturas involucradas, la occidental dominante y la andina.

5.1. Teísmo versus panenteísmo o animismo

Las teologías cristiana y judía surgieron prácticamente como instrumento para defender la “personalidad” y unicidad de Dios, frente al panteón griego y romano, al politeísmo de Medio Oriente, al animismo céltico y germánico, y más tarde a los supuestos “paganismos” del Nuevo Mundo. La concepción teísta de las religiones monoteístas de lo “divino” ha sido considerada en varias ocasiones como una de las causas para su exclusivismo y la propensión virtual y real a la violencia interreligiosa, a fin de defender esta condición exclusiva.

Muchas de las concepciones teológicas que sostienen al teísmo cristiano (no hablamos en esta ocasión del teísmo judío ni del teísmo musulmán) no son genuinamente bíblicas, sino que provienen de una reflexión teológica posterior, sobre la base de la filosofía helenística coetánea. La “personalidad” de Dios, por ejemplo, surge como contra-concepción al fatum ciego griego, a la abstracción de “fuerzas y poderes” sobrenaturales, a la sacralización y divinización del mundo y de imperios políticos (en especial el Imperio Romano). En este sentido, el teísmo judeo-cristiano venía desarrollándose como crítica de las religiones y teologías políticas de la época que pretendieron reivindicar lo divino para fines de poder y de opresión de los seres humanos.

La “trascendencia” absoluta de Dios –una concepción poco bíblica– resultaba ser un arma poderosa contra los intentos “paganos” de sacralizar el mundo creado y de establecer “teocracias” políticas. El teísmo teológico de los primeros siglos fomentaba –sin querer queriendo– la secularización radical, la “desmitologización” del mundo (Rodolfo Bultmann), la “profanización” de la Naturaleza y del campo socio-político, y al final incluso la instrumentalización del ser humano. El teísmo cristiano se desarrollaba paralelamente con un fuerte dualismo teológico y antropológico; el abismo entre Dios y el mundo, entre espíritu y materia, entre lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo mundano se iba agravando cada vez más.

Sin embargo, no se trata de una concepción genuinamente bíblica semita, sino de una concepción surgida del impacto de la filosofía (neo-) platónica y estoica sobre la nueva fe y teología. El Reino de Dios fue interpretado a la manera del “cielo de las ideas” platónico, la salvación como iluminación y escape gnósticos, la encarnación como “racionalización” (en el sentido del logos estoico y neoplatónico) del mundo, y el compromiso evangélico como “espiritualización” del ser humano. Se produjo una interiorización de la fe, una espiritualización de la acción, y una desmundanación de la salvación (el célebre “trasmundo” platónico-cristiano), muy al contrario de la corporalidad, materialidad, politicidad y terrenalidad del proyecto del Reino promovido y practicado por Jesús de Nazaret.

Una teología andina no es teísta (mono- o politeísta), sino panenteísta o animista. Hay que advertir desde un principio que todas estas categorías (teísmo, animismo, panteísmo, panenteísmo, deísmo) son el resultado de una cierta racionalidad “clasificatoria” dominante en Occidente que resulta ser excluyente en su afán de encasillar fenómenos desconocidos. El llamado “animismo andino” no concuerda con los parámetros aceptados de las ciencias de la religión (Edward Tylor), ni con las concepciones teológicas clásicas sobre lo que se entiende bajo esta etiqueta. Por lo tanto, no hay pocos teólogos (pero de hecho menos teólogas) que cuestionan la empresa de la “teología andina” como un proceso de “repaganización” (neopaganismo), desde sectores de la derecha católica (incluso la Congregación vaticana para la Doctrina de Fe) hasta círculos evangélicos y pentecostales fundamentalistas.

La “deconstrucción” intercultural del teísmo cristiano occidental lleva a una revalorización de concepciones andinas incluyentes que no parten de un abismo (khorismos) entre lo divino y lo humano, entre lo sagrado y lo profano, entre cielo y tierra, sino que conciben lo divino como parte de pacha , de la realidad y sus múltiples relaciones. Habrá que ver si tal postura puede llamarse “animista” o “panenteísta”, pero la respuesta dependerá siempre de un proceso bastante complejo de una hermenéutica diatópica. Me inclino a la concepción de un “panenteísmo” en el sentido de que en los Andes, lo divino forma parte de la realidad misma y está presente en todos sus aspectos, como garante y fuerza ordenadora del orden cósmico y sus articulaciones (chakanas).

5.2. Cosmocentrismo versus cristocentrismo

Las diferentes teologías del pluralismo religioso –sobre todo en Asia y América Latina– se han topado con el problema de la exclusividad del camino de la salvación en y por la figura de Jesucristo. La dogmática cristológica se ha convertido en obstáculo insuperable en los múltiples diálogos interreligiosos emprendidos en las últimas décadas. Es una de las razones por las que tanto la “teología de la India” como la “teología india” están en las miras de los guardianes de la ortodoxia del Vaticano , pero también de teologías protestantes de diferente índole. Hay propuestas teológicas alternativas al exclusivismo cristológico que se plasman en el lema: “si Cristo es el problema, Jesús es la solución”.

El dogma cristológico de Nicea (325), Constantinopla (381) y Calcedonia (451), el “Símbolo Niceno-Constantinopolitano”, refleja una terminología y una cultura dominantemente helénicas; las concepciones de ‘naturaleza’ (ousía), de ‘consustancialidad’ (homoousion to patri), ‘unión hipostática’ (hypohisteme), ‘persona’ (prosopon), ‘sustancia’ (hypóstasis) e ‘individuo’ (ousía proté; substantia individua) no son bíblicas ni pertenecientes al mundo cultural semita. Reflejan una onto-teología griega que se refiere a una metafísica de la “sustancialidad” e “individualidad”, más que a una teología de la relación y del amor.

Existen también cristologías (más en las iglesias ortodoxas que en las latinas y reformadas) que enfatizan el carácter cósmico de Cristo como pantokrator (Gobernador del Universo), como logos preexistente, como “Alpha y Omega”, es decir: como “todo en todo” o sustento de la relacionalidad cósmica última. Para la teología andina, tal vez no sea la cristología “desde abajo”, el recurso al Jesús histórico, la salida del exclusivismo cristológico en el diálogo interreligioso, sino una cristología cósmica (semejante a la índica o hindú del Cristo cosmoteándrico) que insiste en el lugar (topos) específico de Cristo como chakana entre lo de “arriba” y lo de “aquí”, entre lo divino y lo humano.

El “Cristo cósmico” andino, sin embargo, no es el pantokrator de la ortodoxia oriental, ni el verbum o logos preexistente. Se acerca más a las divinidades de los cerros (apu; achachila) y de las transiciones entre alax/hanaq y aka/kay pacha (rayos, arco iris, nubes). Se trata de la chakana universal que garantiza el equilibrio y la armonía cósmicos, y la inclusividad de lo divino y humano favorece este lugar y esta función.

Una deconstrucción cristológica intercultural no sólo tiene como tarea la deshelenización respecto a la formulación clásica del dogma cristológico, sino también una andinización de la cristología a partir de las “cristofanías” y los principios de la filosofía andina. En vez de subrayar las características de “personalidad”, “naturaleza” y “divinidad”, habrá que resaltar los aspectos de “relacionalidad”, “puente cósmico” y “misterio pachasófico”.

5.3. Teología denominacional versus (marcro-) ecuménica

La confesionalidad (o denominacionalidad) de la teología cristiana clásica –por lo menos desde el siglo XVII)– no sólo refleja el skandalón de la división de la iglesia y fe cristianas y de su reflexión correspondiente, sino que se ha exportado y transculturado desde una perspectiva eminentemente europea a ámbitos culturales no-occidentales. Prácticamente ninguna de las iglesias y denominaciones existentes en la China, en la India, en América Latina y en África tienen sus orígenes en estos continentes , sino son el producto de escisiones y disputas teológicas ajenas. Las colonias europeas han heredado, junto con la occidentalización cultural y civilizatoria, las corrientes filosóficas de moda y las divisiones religiosas y eclesiales vigentes. Este “producto de exportación” ha tenido un impacto tan fuerte en contextos no-europeos, que –por ejemplo– hasta hoy día, el gobierno chino reconoce las dos denominaciones cristianas (católica y protestante) como dos “religiones”, lado a lado con el Islam, el taoísmo (o daoísmo) y budismo.

En el caso del mundo andino, los pueblos originarios han sufrido diferentes olas de “evangelización” y “campañas de extirpación de idolatrías”, al compás de la llegada de iglesias y movimientos religiosos a sus comunidades. Cada una de ellas tenía y sigue teniendo su propio punto de visto frente a lo “andino” y las prácticas religiosas autóctonas. La historia ha sido una secuencia brutal de cambios y sacudidas, desde la “extirpación de idolatrías” a un reconocimiento tácito de las prácticas ancestrales, incluso a una incorporación de la religiosidad autóctona a la fe cristiana, y de ahí a veces de vuelta a una “satanización” de los rituales andinos y una condena de la supuesta “repaganización” del mundo cristiano.

Una teología andina que merece este título tiene que desarrollarse como teología “ecuménica”, como teología de nuestra “casa común” que es la imagen y el símbolo de la convivencia y complementariedad de religiones, costumbres, rituales y creencias en el mundo andino. Si bien es cierto que cada una de las iglesias de procedencia cristiana tiene su propio enfoque de la “culturalidad” en general y de lo “andino” en especial, esta misma cultura andina y su religiosidad no es ni católica, ni luterana o pentecostal, sino sui generis, más allá de fronteras y distinciones confesionales.

La deconstrucción intercultural de la teología occidental es a la vez una crítica –desde la inclusividad y complementariedad andinas– de su carácter denominacional y excluyente, sin uniformar por ello la diversidad y pluralidad de enfoques teológicos. La inclusividad andina permite desarrollar una teología del diálogo interreligioso que no suprime las diferencias, sino que las incluye como los colores del arco iris. Por lo tanto, se entiende que no existirá una sola teología andina canónica y ortodoxa, sino un sinnúmero de enfoques teológicos que se fecundan mutuamente, en respeto y abertura.

5.4. Escrituralidad versus oralidad

El cristianismo –junto al judaísmo e Islam– es considerado una “religión de escritura”. Si bien es cierto que el eje de la revelación divina no es un “libro” (como en el Islam), sino una persona (Jesucristo), la teología cristiana clásica es una reflexión basada en textos (Biblia y tradición), en el “Verbo”, en la logicidad de la creación, en la palabra. Este “verbocentrismo” se agravaba aún con la Reforma, llevando, en el campo de batalla iconoclasta, el “iconocentrismo” ortodoxo y latino al rincón idolátrico.

La escrituralidad de la religión cristiana ha sido una de las razones por las que la evangelización se desarrollaba de la mano con la “culturización” y “civilización” de los pueblos a la medida de Occidente. La Sagrada Escritura y los documentos teológicos y litúrgicos posteriores han servido de Biblia pauperum y base para la alfabetización y educación de generaciones de indígenas.

Podemos decir que los esfuerzos de alfabetización –en el sentido de la lecto-escritura– no sólo acompañaban los esfuerzos de evangelización y “extirpación de idolatrías”, sino que tenían como propósito acabar con una religiosidad centrada en la oralidad y en la lectura del “libro” de la Naturaleza y del cosmos. Para algunas iglesias y denominaciones, la lectura (centrada en la escrituralidad de la palabra) es la conditio sine qua non de la fe, de tal forma que el “libro” se convierte para los pueblos originarios en fetiche. Para Atahualpa, la Biblia no tenía este valor, sino que era un instrumento de la escucha, no de la lectura; pero como sabemos, esta concepción auditiva y oral le costaba la vida y llevó al genocidio de los pueblos originarios de Abya Yala, tildándoles de “brutos” y “paganos”.

La filosofía occidental dominante que secundaba a la teología patrística y medieval en su afán de absolutizar la escrituralidad de la revelación divina, es, en el fondo, una “logo-logía”, un razonamiento de la palabra escrita, una filosofía “rumiante” en el sentido de una “interpretación de la interpretación de textos”. Y la teología correspondiente se ha convertido también en “teología rumiante”, distanciándose cada vez más del contexto cultural y del mundo socio-político como verdaderos loci theologici y epifanías de lo divino. La Teología de la Liberación latinoamericana ha retomado este desafío de la “escucha” y de la oralidad fundamental de la teología, insistiendo en la escucha por las dos orejas, una dirigida al pueblo y sus preocupaciones, y la otra al texto bíblico.

Una deconstrucción intercultural de la escrituralidad y del “verbocentrismo” de la teología occidental dominante tiene que pasar por el “Feuerbach” (literalmente: “riachuelo de fuego”) de la crítica de la palabra escrita como fetiche e ídolo, para abrirse a otros tipos de expresión y manifestación de lo divino.

La teología andina es, en primer lugar, un relato oral sobre las experiencias de lo sagrado y divino, hechas por generaciones de personas, en quechua y aimara, uru y pukina, en donde el cielo abierto y la tierra fecunda, el paso de aves y la hoja de coca son las páginas del “libro del mundo” que se puede leer, tal como los/as occidentales suelen leer textos escritos. Recién en segundo lugar –como concesión a la presión gráfica de Occidente– esta teología se plasma en textos, en ensayos, tratados y monografías, en himnarios y cancioneros, en antologías y enciclopedias. Pero una teología andina siempre tiene que recordar, que lo “escrito” se refiere a lo “dicho”, y este a su vez a un “decir” (narrar, contar) vivo y fecundo.

5.5. Androcentrismo versus complementariedad sexuada

La teología feminista de los últimos treinta años ha puesto de manifiesto el fuerte enraizamiento de la teología cristiana occidental y de las mismas fuentes epistemológicas (Sagrada Escritura, magisterio, tradición eclesial) en el patriarcado. Más allá de esto, una teología sensible a la perspectiva de género (womanist theology; teología mujerista, teología gay; teología de una masculinidad alternativa, etc.) se ha dedicado a la revelación del carácter androcéntrico de las concepciones teológicas y del paradigma filosófico que las sostiene. Se trata de una crítica que va mucho más lejos de lo que pretende la crítica feminista de primera hora que se fijaba más en la estructura patriarcal de las iglesias y la discriminación de la mujer en los ámbitos eclesiales.

El androcentrismo teológico no es una casualidad y peculiaridad del cristianismo, sino se inserta en una larga historia de la apropiación masculina de lo religioso, desde los remotos tiempos de la Biblia Hebrea, pasando por el “machismo” paulino y el patriarcalismo de los Padres de la Iglesia (evidentemente no hay Madres de la Iglesia, salvo algunas monjas de épocas posteriores) , hasta llegar al sexismo teológico del Islam fundamentalista. Tanto lo divino (el “cielo”) como su representación mundana (la “tierra”) son esencialmente masculinos y obedecen hasta hoy día a una sociedad feudal y teocrática. Por otro lado, la jerarquía masculina –tanto en la iglesia católica como en las iglesias protestantes, en el judaísmo como en el Islam– tiene un miedo arquetípico y hasta neurótico a lo femenino y las diosas.

En el caso andino, el elemento femenino está presente en todos los niveles y aspectos, aunque tampoco se debe idealizar la situación. Existe un “machismo andino”, sea por influencia de la Colonia, sea como herencia de culturas patriarcales pre-hispánicas. La complementariedad entre lo femenino y lo masculino no compete solamente al mundo humano, sino a todos los fenómenos de la Naturaleza y del cosmos, y por tanto también a lo religioso y sagrado. Para las andinas y los andinos, Dios reúne en sí aspectos femeninos y masculinos, y Jesús tiene su “pareja”, la Pachamama. La complementariedad sexuada es uno de los rasgos más destacados de la cosmovisión andina.

Una deconstrucción intercultural del androcentrismo teológico vigente es, por un lado, una crítica muy profunda de los fundamentos teológicos del patriarcalismo dominante en las iglesias, prácticas religiosas y teologías provenientes de Occidente, y, por otro lado, una reivindicación radical de lo femenino en la teología, práctica religiosa y eclesial. Para la teología andina, esto significa un enfoque de complementariedad en términos de polaridades sexuadas en las concepciones teológicas. En este caso, la “liberación de la teología” consiste en el abandono de la arrogancia masculina de administrar racional y ritualmente lo religioso, mientras que las mujeres lo ponen en práctica.

5.6. Academicidad versus pluralismo metódico

En Occidente, el quehacer teológico ha adquirido una forma canónica en la Academia y las facultades teológicas como lugares predilectos de su ejercicio. El método teológico dominante obedece a un código celosamente vigilado por el mundo académico y puesto en práctica por las diferentes iglesias, cuando les toca diseñar la formación de sus líderes, ministros y especialistas rituales. Este método sigue a grandes rasgos el canon de la ciencia occidental, con la sub-división en ramas o “disciplinas” (nomen est omen: mediante el método uno puede “disciplinar”). En particular, el ejercicio académico de la teología somete –como acabo de explicar– a sus alumnas y alumnos a una “circuncisión mental”, a un lavado de cerebro occidental y a un adoctrinamiento androcéntrico (inconsciente).

A lo largo de la historia de la teología occidental, se han dado también casos de una teología alternativa, llamada “apofática” , “negativa”, “mística” e incluso “narrativa”. La racionalidad dominante de la teología académica, sin embargo, es una racionalidad masculina y logocéntrica, además de apoyarse en el privilegio de la escrituralidad. La teología “apofática” –para mencionar sólo un ejemplo– ha quedado en la margen de la vida teológica “seria”, encerrada en los conventos y círculos heréticos, al igual que las “teologías femeninas” de algunas pocas mujeres revolucionarias.

En el caso de la teología andina, se trata de una teología cuyo sujeto primordial es el pueblo mismo, sus cuentos, sueños, su inconsciente colectivo, sus creencias y rituales, sus prácticas simbólicas y sus devociones. La conceptualización de todos estos elementos es un segundo paso, y la reflexión sistemática es un tercer paso. Por lo tanto, hay que replantear tanto el sujeto, el lugar como el método de una teología interculturalmente sensible. En cuanto al método, podemos adelantar que ya no es la filosofía en su acepción occidental, ni la sociología o politología que sirven de marco conceptual y analítico para el quehacer teológico, sino una sinopsis multidisciplinaria (y hasta transdisciplinaria) en la que la antropología e historiografía juegan un papel protagónico.

6. A manera de conclusión: Hacia un cristianismo “excéntrico”

El proceso de interculturalización (o transformación intercultural) de la teología supera el paradigma de la “inculturación” que presupone siempre una filosofía dualista de raigambre aristotélica-occidental: el antagonismo conceptual entre una esencia supra-cultural (la “fe”) y un ropaje accidental culturizado (su manifestación histórica y cultural). Una deconstrucción intercultural de la filosofía cuestiona cualquier “centrismo” teológico como pretensión supercultural de dominación. La verdadera “universalidad” de la religión cristiana y de la teología correspondiente debe ser el resultado de un proceso largo de interculturalización, y no de la globalización civilizatoria y paradigmática de un cierto modelo, en este caso el helénico-occidental.

Esto, a su vez, significa que la teología renuncie a un centro normativo, al diversificarse en muchos “centros” contextuales que se dejen enriquecer e interpelar por otros contextos, en un diálogo teológico intercultural abierto y respetuoso. La figura de un cristianismo “excéntrico” implica justamente la renuncia a un centro epistemológico único (sea éste el europeo clásico, el grecorromano y otro por surgir), asumiendo la diversidad cultural y paradigmática como un signo y manifestación de este Dios que tiene mil rostros e innumerables nombres, un verdadero Pentecostés teológico.

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