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A la sombra de la guerra: paz y religiosidad en un mundo en crisis

En el concepto de religatio encontramos el substrato de las religiones positivas

29/08/2010 - Autor: Andrés Martínez Lorca - Fuente: andresmlorca.com
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Una religiosidad digna de tal nombre ha de llevar en sí el germen de la tolerancia.
Una religiosidad digna de tal nombre ha de llevar en sí el germen de la tolerancia.

Desde los albores de la historia, el hombre sintió la curiosidad de conocer el
mundo que le rodeaba: en parte, para satisfacer sus necesidades vitales; y en
parte también, movido por ese deseo de saber al que ya los griegos consideraron como origen de la filosofía. En ese proceso de comprensión del universo y de dominio de la naturaleza apareció pronto la creencia en unos seres superiores e inmortales que inspiraban temor y admiración. En un intento de explicación de la génesis del fenómeno religioso, Aristóteles "afirmó que el concepto de divinidad ha surgido en los hombres de un doble origen, de los fenómenos que se refieren al alma sueños y oráculos y de los fenómenos celestes"1.

La religiosidad, fundamento de las religiones positivas

La manifestación de la creencia religiosa en diferentes épocas y culturas se
ha caracterizado, en general, por una gran heterogeneidad. No obstante, puede distinguirse en ella una cierta evolución: de las descripciones antropomórficas y los relatos mitológicos se ha llegado a religiones más depuradas, a elaboraciones teológicas de una notable sutileza y a la redacción de cuerpos jurídicos anexos de especial complejidad.

Como ha indicado Xavier Zubiri, podemos distinguir un triple camino de aproximación a la divinidad: inmanencia (panteísmo), diversificación (politeísmo) y trascendencia (monoteísmo). Es claro que, desde hace siglos, las tres grandes religiones del Libro, judaísmo, cristianismo e islam, han ocupado por derecho propio un lugar de privilegio en el ámbito religioso, al par que comparten en su origen una raíz monoteísta común. En las reflexiones que siguen me referiré básicamente a ellas.

La religión implica, ante todo, un conjunto de creencias sobre la divinidad,
es decir, un núcleo doctrinal o dogmático. De él se deriva una visión del ser
humano y de la vida, lo que llamamos una concepción del mundo, una
Weltanschauung. Por eso, no podemos llamar "religioso" en sentido pleno a un
mero doctrinario, pues la religión lleva consigo necesariamente un modo de vida, una orientación moral que guía la acción del creyente tanto en el plano individual como en el colectivo. En este sentido me parece acertada la definición de religión dada por el filósofo italiano Benedetto Croce: una concepción del mundo que llega a ser norma de vida. De hecho, las religiones constituyen la concepción del mundo de las grandes masas que, carentes de una formación filosófica y científica, encuentran así una visión del mundo y, sobre todo, una directriz de vida práctica.

También es un elemento constitutivo de la religión la existencia de un
sistema de relaciones entre los creyentes y la divinidad, o sea, el culto. En las
religiones positivas el culto ha ido formalizándose cada vez más y ocupando un
papel tan importante que, en muchos casos, ha acabado por absorber al conjunto de la vida religiosa. Este peligro de convertir a la religión en un mero ritual, con el olvido del elemento doctrinal y del elemento moral, ha sido frecuente en la historia.

Reducida a pura exterioridad, se ha desnaturalizado entonces el espíritu religioso y ha perdido, en consecuencia, fuerza social. Tal fenómeno se ha producido, por ejemplo, en el mundo occidental contemporáneo a partir de la Ilustración.

Partiendo de una posible etimología de religio como religatio, es decir,
derivándola del verbo re-ligo, se ha subrayado justamente por diversos estudiosos, y en España ante todo por Zubiri, la naturaleza del hombre como ser religado. La religión sería, así, la objetivación de la radical religación humana. Esta dependencia o vinculación del ser humano con la divinidad puede ser definida como atadura, ligamento o amarre. Pero no se reduce sólo a la vinculación del hombre con Dios sino que, a través de esta religatio, queda marcada la misma relación humana con la naturaleza y la sociedad. Es, pues, una vinculación integral.

En el concepto de religatio encontramos, por tanto, el substrato de las
religiones positivas. Yo traduciría en lenguaje actual la religatio como religiosidad, es decir, como el aliento que unifica los elementos constitutivos de la religión (doctrina, praxis moral y culto), como el espíritu que vivifica la religión y le da sentido, incluso en nuestra época tecnológica 2.

Como la religión no puede ser recluida, como el mundo de las Ideas platónico, en un "lugar supraceleste", lejos de la vida social, una primera conclusión que yo deduzco de la verdadera religiosidad es la fraternidad humana.

En contra de la peligrosa tendencia a convertir la religión en punta de lanza de la violencia y en armadura ideológica del nacionalismo, una religiosidad digna de tal nombre ha de llevar en sí el germen de la tolerancia.

Independientemente de las formas propias de cada religión positiva, la divinidad misma, origen de la religión, no es propiedad exclusiva de una raza, nación o cultura sino que es el ser humano, la humanidad en su conjunto, quien está vinculado, religado, a ese Ser supremo que llamamos Dios.

Desde un cristianismo no ortodoxo, Antonio Machado iluminó de modo
magistral este punto en un texto poco citado. "La fraternidad es un amor casto que no puede aparecer sino cuando el hombre es capaz de superar el ciego impulso de la generación. (...) Porque el cainismo perdura, a pesar de Cristo; pasa del individuo a la familia, a la casta, a la clase, y hoy lo vemos extendido a las naciones... Me parece, más bien, la fraternidad el amor al prójimo por amor al padre común. Mi hermano no es una creación mía ni trozo alguno de mí mismo; para amarlo he de poner mi amor en él y no en mí; él es igual a mí, pero es otro que yo, la semejanza no proviene de nosotros sino del padre que nos engendró.

No tengo derecho a convertir a mi prójimo en un espejo para verme y adorarme a mí mismo, este narcisismo es anticristiano: mi hermano es un espejo, es una realidad tan plena como la mía, pero que no soy yo y a la cual debo amar con olvido de mí mismo"3.

Religiosidad y cultura

Las grandes religiones monoteístas surgieron en épocas muy diversas y al
margen tanto de la ciencia antigua como de la filosofía griega. Pero la
universalización de la paideia griega en el mundo helenístico hizo inevitable su
mutua influencia, tras el choque inicial. Los primeros creyentes monoteístas que tuvieron que enfrentarse a una cultura laica fueron los judíos alejandrinos.

De entre ellos destacó como el primer pensador helenizado Filón de Alejandría, quien vivió al filo del comienzo de nuestra era, aproximadamente entre el 25 a.C. y el 50 d.C. Tuvo la audacia de repensar los fundamentos de su religión desde categorías filosóficas griegas y defendió una interpretación alegórica del Antiguo Testamento.

La huella de la metafísica platónica está presente, por ejemplo, en su concepto de Dios y en la doctrina del Logos divino como paradigma del mundo, aunque no dejó de ser original en su síntesis4.

La evolución posterior del judaísmo viene marcada con el sello inconfundible del helenismo, como concluyen los mejores estudiosos del tema. "En síntesis se puede afirmar que a partir del siglo III a.C. la cosmovisión, la antropología, la ética y en general la religión judía sufre una profunda transformación, cuya única explicación plausible no es una evolución interna del judaísmo, sino sobre todo el fruto del contacto con la civilización del Helenismo, con la filosofía popularizada, sobre todo platónica, y con el estoicismo ético que se extendió por todos los países dominados por los griegos sucesores de Alejandro Magno. En esos momentos la religión judía empieza a creer y a defender ideas que hasta el momento (siglo III a.C.) desconocía: la vida no se acaba en este mundo, existe una vida más allá de la muerte, el alma es inmortal, en el más allá se premian o castigan las obras de aquí, hay cielo e infierno, etc., nociones que -como digo- no eran aceptadas por el judaísmo medio del siglo III a.C." 5.

Por otra parte, conocemos también documentalmente el impacto que produjo en la cultura griega el contacto directo con las comunidades judías en la Alejandría del siglo III a.C. Los escritores helenísticos pronto calificaron a los judíos de "raza filosófica" y los mismos judíos helenizados aprendieron a ver su religión con ojos griegos. Así, Filón se refiere a sus leyes y costumbres llamándolas "la filosofía de Moisés". La razón de esta abierta actitud helena implica, en mi opinión, el reconocimiento de que los libros sagrados judíos encerraban una cosmovisión profundamente original, germen de una nueva metafísica. En ese contexto, la traducción griega del Antiguo Testamento, llevada a cabo por los Setenta, significó algo más que una ayuda imprescindible para los judíos cuya lengua era ya el griego koiné. Representó, sobre todo, la esperanza de los griegos de Alejandría en descubrir el secreto de la filosofía de los bárbaros.

Y es que, como escribió un gran poeta alemán del siglo XIX, "ya en sus primeros comienzos, como observamos en el Pentateuco, los judíos manifiestan su inclinación por lo abstracto, y su religión entera no es más que un acto de
dialéctica por el cual se separan la materia y el espíritu, y no se reconoce el
Absoluto más que en la forma del último" 6.

El cristianismo nació como una secta judía que pronto comenzó a extenderse a lo largo del Imperio Romano7. Los primeros siglos estuvieron marcados por una lucha incesante entre ortodoxia y heterodoxia, en su esfuerzo por elaborar un cuerpo dogmático propio que le otorgara un perfil autónomo en el confuso mundo religioso de la época8. El debate con los gnósticos fue central en
este aspecto9.

En la evolución de la Patrística encontramos un reflejo de la hostilidad inicial
hacia la paideia helenística pero también del diálogo posterior que acabó
impregnando al cristianismo primitivo de los conceptos griegos. Entre los
adversarios de la filosofía sobresalieron Taciano, Hermias y Tertuliano, quien
contrapone filosofía y cristianismo y reduce aquélla a fuente de todas las herejías.

Sin embargo, la actitud receptiva hacia la cultura griega iniciada tímidamente por San Justino acabará imponéndose. Así, Clemente de Alejandría considera ya a la filosofía como propedéutica de la religión cristiana y a ésta como la auténtica paideia. Dando un paso adelante, los Padres griegos construyeron la naciente teología cristiana con categorías filosóficas de procedencia platónica, estoica y neoplatónica: recordemos, por ejemplo, el corpus del Pseudo-Dionisio y a pensadores de la talla de Orígenes y San Gregorio de Nisa10. La Patrística latina fue menos especulativa que la griega, pero en San Agustín, sin duda el más influyente de ella, encontramos un verdadero humanista ya embebido de la cultura clásica. Para él, no debe haber oposición entre razón y fe: "Quod intelligimus, debemus rationi; quod credimus, auctoritati"11.

Podemos afirmar, en resumen, que el cristianismo llegó a ser religión
universal gracias a la paideia griega que supo asimilar y reelaborar. Esto lo han
sabido ver hace tiempo los investigadores más competentes. "La religión cristiana había asegurado desde un principio y había mantenido constantemente que era la verdad. Tal pretensión tenía por fuerza que medirse con la única cultura intelectual del mundo que había intentado alcanzar la universalidad y lo había logrado: la cultura griega que predominaba en el mundo mediterráneo. El sueño de Alejandro al fundar la ciudad que lleva su nombre había de realizarse ahora: dos sistemas universales -la cultura griega y la Iglesia cristiana- iban a unirse en la poderosa sobrestructura de la teología alejandrina"12. Del Imperio Romano, al que empezó penetrando de forma capilar hasta convertirse en religión oficial, aprovechó su formidable estructura jurídica y su lengua, el latín, instrumento lingüístico por excelencia de la Iglesia cristiana.

La religión islámica, por su parte, surge de la profecía de Mahoma y se presenta como perfeccionamiento e integración del monoteísmo anterior. El
comienzo histórico del islam tuvo lugar en una región como la península arábiga culturalmente pobre y de tradición religiosa politeísta. En esta nueva religión se mantiene el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y al cristianismo, pero poniendo el énfasis en la unicidad o tawhîd y rechazando de plano todo intento de antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto.

Dos rasgos caracterizan inicialmente a la religión islámica: su pretensión de
universalidad y su pluralismo interno. Respecto al primero de ellos, fue subrayado por el propio Mahoma en su sermón de despedida donde desvinculó la perfección religiosa del origen árabe del creyente: "El más digno de todos vosotros ante Dios es aquél que le respete más. Ningún árabe tiene superioridad alguna sobre un noárabe, a no ser por la piedad". Pronto, la expansión islámica desbordaría las fronteras árabes para arraigar con fuerza en los pueblos más diversos: persas, indios, chinos, mongoles, turcos, negros africanos, beréberes e hispano-romanos.

El islam se distingue también por un sorprendente pluralismo interno que
garantiza un ámbito de libertad para el creyente. "La diferencia de opinión en mi comunidad es un acto de gracia divina", afirma un conocido hadiz atribuido al Profeta. En consecuencia, las diferentes sensibilidades religiosas dentro del islam, bien sean teológicas o jurídicas, se encuentran todas en pie de igualdad.
Desde otra perspectiva, llama la atención la rapidez con la que el
embrionario mundo arabo-islámico asimiló el legado de la cultura clásica a través de la herencia greco-siria, para fecundarlo después con originales aportaciones científicas y transmitirlo finalmente al mundo latino occidental.

Este verdadero Renacimiento, impulsado de modo decisivo por la dinastía abbasí desde la corte de Bagdad, marca con luz propia la Edad Media haciendo de esta época la de mayor esplendor cultural del mundo árabe a lo largo de su historia.

El diálogo de los intelectuales musulmanes con la filosofía griega dio, entre
otros, estos dos frutos: el nacimiento del kalâm o teología especulativa y de la
falsafa o filosofía islámica de inspiración griega. Los iniciadores de este proceso
de renovación fueron los mutazilíes, a quien un estudioso egipcio ha caracterizado certeramente como "los librepensadores, fundadores de los primeros métodos de razonamiento científico y verdaderos iniciadores de los estudios teológicofilosóficos en el Islam"13.

La aparición del kalâm significó en el islam el intento de racionalizar la fe.
Según A.N. Nader, parece que los términos kalâm y mutakallimûn no se usaron
hasta el califato ilustrado de al-Ma"mûn, cuando los mutazilíes hicieron uso de la lógica en sus argumentaciones teológicas. Hasta entonces, los debates de ideas giraban en torno al derecho islámico o fiqh. El profesor A. Badawi ha puesto de relieve, en polémica con L. Gardet, la raíz ilustrada del kalâm, al menos durante su época de esplendor (siglos IX al XII), rechazando su reducción a mera apología del islam: "el Kalâm se preocupaba, sobre todo, de la "inteligencia de la fe" más que de defenderla contra el adversario, de la intelección del contenido del Credo, de probar, antes de todo dato escriturario, las creencias fundamentales del Islam y de toda religión revelada"14.

La filosofía se desarrolló con vigor en el islam medieval, a pesar de la resistencia de los sectores religiosos más conservadores. Desde la labor pionera de al-Kindî, quien en el siglo IX elaboró una terminología filosófica en árabe, hasta el pensador andalusí Averroes que a finales del siglo XII crea un maduro racionalismo plenamente compatible con su concepción ilustrada de la religión, el islam fue fecundado en grado sorprendente por la ciencia antigua y la filosofía griega15.

Religiosidad y paz

La sombra de la guerra marca la historia humana hasta nuestros días. Su
origen estaría, según Platón, en la búsqueda de riquezas16. El gran filósofo
ateniense no pintó de color de rosa las guerras, ni se creó ilusión alguna en cuanto a los motivos de fondo que las impulsan. "Todas las guerras se hacen para ganar dinero", afirma expresamente en el Fedón. Y en un análisis más detallado que ofrece en la República muestra la guerra como resultado del crecimiento del Estado de lujo que busca, mediante la expansión territorial, apropiarse del territorio vecino para "tener suficientes pastos y tierra cultivable", dejándose llevar del "deseo de ilimitada adquisición de riqueza". Ese origen mezquino del conflicto bélico le lleva a trazar un dignóstico sombrío del mismo: "hemos descubierto el origen de la guerra en aquello de lo cual nacen las mayores catástrofes públicas y privadas que recaen sobre los Estados".

Que el desarrollo económico y técnico no implica por sí mismo una garantía
de progreso para la humanidad, le parecía evidente al poeta romano Lucrecio en su obra De Rerum Natura. La perspectiva ética epicúrea introdujo en el análisis histórico una permanente cautela, cuando no un patente escepticismo, respecto al sentido constructivo de la evolución social. La lucha ciega por un enriquecimiento ilimitado y el fantasma de la guerra que aquél incuba fueron denunciados hace ya más de 20 siglos por este genial pensador como dos peligros siempre amenazantes para el futuro de la humanidad: "Por tanto, el humano linaje se afana en vano y sin objeto, continuamente, y en vacíos cuidados consume su vida, y es, sin duda, porque no conoce límite a la posesión ni sabe hasta dónde puede crecer el verdadero deleite; y esto es lo que poco a poco ha arrastrado la vida a alta mar y ha excitado desde el fondo los poderosos torbellinos de la guerra"17.

Las grandes religiones monoteístas han incluido siempre entre sus preceptos morales el rechazo de la violencia tanto individual como colectiva. Recordemos, por ejemplo, el tajante mandamiento mosaico del "no matarás", que puede considerarse como fuente común de esa voluntad de paz.

Sin embargo, la fuerte presencia en la vida social de las religiones positivas
ha hecho de éstas, en ocasiones, elemento de discordia civil. La mayoría de las
veces los detentadores del poder han buscado intencionadamente en la respectiva religión una máscara ideológica con la que cubrir la descarnada raíz del conflicto.

Por referirme sólo a la Europa del siglo XX, señalemos como casos ilustrativos el conflicto de Irlanda del Norte, la reciente guerra en la antigua Yugoslavia o la más lejana guerra civil española.

Frente a esa manipulación política de los sentimientos religiosos estarán
siempre los verdaderos creyentes dando testimonio de una conducta altruista y
buscando aquello que une a la humanidad en lugar de aquello que la disgrega.

En nuestra época tecnológica el sincero espíritu religioso, sin pretender sofocar al legítimo espíritu laico nacido de la modernidad, debe insuflar alma a un mundo sin alma que, bajo el señuelo del liberalismo y la globalización, cada día abre más el foso entre países ricos y pobres, entre Norte y Sur.

Ha pasado el tiempo de la intolerancia. No es posible ya una vida humana
digna sin el respeto a las creencias e ideas de los demás. Los creyentes, en
especial de las tres grandes religiones monoteístas, han de mostrar en la práctica sus principios éticos, y ante todo, la solidaridad que brota del espíritu de fraternidad, tan ausente en la vida social de nuestro tiempo. Como podemos leer en el Corán, en la perspectiva del mantenimiento de una pluralidad de religiones monoteístas debe manifestarse una leal emulación en el terreno de la acción moral: "Si Dios hubiese querido, ciertamente hubiera hecho de vosotros una sola comunidad, pero os ha dividido con el fin de probaros en lo que os ha dado. ¡Competid en las buenas obras!"18.

Para asegurar un futuro mejor, eduquemos a las nuevas generaciones en la
paz, pues, según advertía Aristóteles, tanto la razón como los hechos refutan a
aquel régimen político que ordena todo a la dominación y la guerra. "Además, no se debe considerar feliz al Estado, ni elogiar al legislador por ejercitar a los
ciudadanos para dominar a sus vecinos; esto, en efecto, encierra un gran daño"19.

Hemos de esperar en el futuro nuevas y decisivas contribuciones de las
religiones a la paz, así como ha ocurrido en el pasado respecto a la cultura cuyo legado laico ha enriquecido con aportaciones fundamentales en los campos del arte, la literatura, la filosofía y la ciencia. El espíritu de religiosidad que las sustenta ayudará, sin duda, a hacer más cálido y habitable nuestro planeta.

Notas:
1. Peri philosophías, fr. 12a Ross. La fuente de esta obra desaparecida es Sexto Empírico.
2. Para una visión de conjunto del fenómeno religioso, puede consultarse con provecho R. Stark y W.S. Bainbridge, A Theory of Religion, New Jersey, 1996.
3. Carta a Unamuno, fechada en Baeza el 16 de enero de 1918, en Antonio Machado, Obras. Poesía y Prosa, Buenos Aires, Losada, 1973, 2ª ed., pp. 1024-1025.
4. Véase Jean Daniélou, Ensayo sobre Filón de Alejandría, Madrid, Taurus, 1963.
5.Antonio Piñero, "La gnosis judía: sus orígenes", texto mecanografiado de la Conferencia impartida en la Escuela de Traductores de Toledo el día 2 de mayo de 2003, dentro del Curso Las Gnosis del Libro del que yo mismo fui director.
6. Heinrich Heine, "Ludwig Börne", en Obras, traducción de Manuel Sacristán, Barcelona, Editorial Vergara, 1968, p. 825.
7. La bibliografía sobre este punto es creciente, en especial a partir de la edición de diversas fuentes papirológicas. Entre nosotros merecen destacarse estos dos estudios: Josep Montserrat Torrents, La sinagoga cristiana, Barcelona, Muchnik, 1989; y Antonio Piñero Sáenz, Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba, El Almendro, 1993.
8. Sobre la heresiología en el cristianismo primitivo son interesantes estas obras: A. Le Boulluec, La notion d"hérésie dans la littérature grecque II-III siécles, París, Etudes Augustiniennes, 1985, 2 vols; y M. Simonetti, Ortodossia ed Eresia fra I e II secolo, Mesina, Rubbetino, 1994.
9. Para los textos gnósticos son fundamentales J. Montserrat Torrents, Los gnósticos, Madrid, Gredos, 1983, 2 vols., y A. Piñero, J. Montserrat Torrents y F. García Bazán, eds., Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, Madrid, Trotta, 1997-2000, 3 vols. Entre los estudios en castellano sobre el tema destacaremos éstos: A. Orbe, Cristología gnóstica, Madrid, BAC, 1976, 2 vols.; y F. Bermejo Rubio, La escisión imposible. Lectura del gnosticismo valentiniano, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1998.
10. Véanse de AA.VV., Arché e Telos. L"antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, Milán, Vita e Pensiero, 1981, y J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, Tournai, 1961.
11 De utilitate credendi, c. 11, PL 42, 83. Una reconstrucción espléndida del humanismo agustiniano nos ofrece el P. Saturnino Álvarez Turienzo en su obra Regio media salutis. Imagen del hombre y su puesto en la creación. San Agustín, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1988
12 Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, México D.F., FCE, 1965, p. 62.
13 Mahmûd "Alî Makkî, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, Instituto de Estudios Islámicos, 1968, p. 208.
14 Histoire de la philosophie en Islam, París, Vrin, 1972, vol. I, p. 10.
15 He estudiando la relación entre islam y filosofía en Averroes en mi artículo "Ibn Rusd como historiador de la filosofía", La Ciudad de Dios, vol. CCVI, nº 3, septiembre-diciembre 1993, pp. 847-857.
16 Fedón, 66 c y República, 373 e.
17. De Rerum Natura, vv. 1430-1435, traducción de Eduardo Valentí.
18. Corán, V, 48/52 y 53, traducción de Juan Vernet.
19. Política, 1333 b29-31.
Andrés Martínez Lorca es Catedrático de Filosofía Medieval de la UNED.
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