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El Corán es un hermoso himno al conocimiento

La ciencia y la técnica deben estar iluminadas por una razón práctica y corresponder al destino humano

16/05/2010 - Autor: Mohamed Allal Sinaceur - Fuente: El Correo de la Unesco
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Himno al conocimiento.
Himno al conocimiento.

El Corán es uno de los más hermosos himnos al conocimiento: invita al estudio, hace compatibles la razón y el misterio, glorifica a quienes reflexionan sobre la creación y son equitativos con sus semejantes. En el comienzo de la azora o sura LV se yuxtaponen las siguientes enseñanzas: "El Clemente ha enseñado la Predicación. Ha creado al hombre, ha enseñado el discurso. El Sol y la Luna están sometidos a un ciclo... ¡No abuséis en el peso! ¡Haced la pesada con equidad! ¡No defraudéis en la balanza!". Así, el don de la expresión, la premisa de un universo sometido a las leyes del orden y de la armonía, la búsqueda de la lealtad y de la justicia en el trato entre los hombres, son expresiones múltiples de una misma exigencia. Y el Corán, cuyo espíritu anima todo un proyecto de conocimiento, es para el musulmán el primer objeto de aprendizaje y la primera toma de conciencia. Se trata esencialmente de un conocimiento que tranquiliza y libera porque es a la vez comprensión de las cosas, conocimiento de sí mismo y reconocimiento del otro.

No se trata pues de cualquier conocimiento sino de la ciencia que libera de la tentación extenuante del saber absoluto, que sabe que su progreso presupone su inacabamiento, que sólo los beneficios que el hombre obtiene de ella justifican su finalidad y su sentido.

El ideal del hombre perfecto que, sin vacilaciones ni reticencias, sabe preservar los derechos de Dios y perseverar en el cumplimiento de sus deberes: tal es el núcleo, la base de esa plenitud fructífera, de ese supremo interés que puede adoptar y hacer suyos los conocimientos y las experiencias de las civilizaciones precedentes.

El deber de aprender y de conocer, de comprender y de difundir los resultados de ese esfuerzo concilia ineluctablemente las exigencias del saber y el imperativo de la humildad, como parece ilustrar la narración histórica y simbólica de Moisés en la azora de "La caverna". Sin entrar a discutir su interpretación, recordemos que, según la tradición, Moisés declaró ser el más sabio, exageración que se rectifica con su encuentro con al-Jidr, "un servidor de nuestros servidores a quien habíamos concedido la misericordia que procede de Nos y a quien le habíamos enseñado la ciencia que reside en Nos". Servidor, según el Corán, es el hombre que cumple con su obligación religiosa, el piadoso que no es siervo sino de Dios, que accede a la función salvadera de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra. Y qué recompensa al deseo de saber, qué cumplimiento del deber de conocer, ese hombre piadoso que Moisés encuentra tras una búsqueda penosa. "Moisés le dijo: ¿Te seguiré para que me enseñes parte de la rectitud que te fue enseñada?". La idea de rectitud, de camino recto, remite al concepto moderno de método. Pero aquí el método sigue siendo un camino, no una receta que se aplica automáticamente, matriz de soluciones, sino la vía que se sigue, por la que se es guiado. El Maestro, "un servidor de nuestros servidores", respondió: "Tú no tendrás paciencia conmigo. ¿Cómo podrías tener paciencia con aquello que no abarcas con la experiencia?".

Aprender es ser paciente. Nada se aprende con la precipitación. Aprender es suspender por un tiempo el juicio personal. Pero el Maestro no rehúsa enseñar y el discípulo no se niega a seguirle. Por ambos lados se mantiene la relación educativa, mas no dentro de la jerarquía sino respetando la diferencia entre los extremos. Respondió Moisés: "Si Dios quiere, me encontrarás sumiso y no te desobedeceré en nada". Y a Moisés, aunque sea un profeta y sepa lo que de la Ciencia divina puede saberse, le responde: "Si me sigues, no me preguntarás sobre cosa alguna hasta que yo te haya hablado de ella". ¿Aprender a escuchar? Sí, pero también y ante todo ejercicio de la virtud del silencio. El silencio es una sabiduría que muy pocos practican. Sin él no hay acceso a sí mismo, y quien no llega a sí mismo sigue sordo al mensaje ajeno. Tal es la enseñanza de esta parábola: la relación Maestro-discípulo expresa, según el Corán, la búsqueda del saber a cualquier precio, la paciencia que exige su adquisición y el ejercicio interior que requiere su asimilación y la reflexión sobre sus consecuencias.

Esta parábola enseña además que saber es prever, que la consecuencia del acto forma parte del acto del conocimiento. La pedagogía se perfila así en el horizonte de la ética que es válida para todo saber, ya sea sagrado o profano, jurídico o médico, técnico o teórico. Esa ética gobierna todos los procesos del conocimiento.

La frecuencia con que en el Corán aparecen los términos de conocer, aprender, enseñar, y el volumen de la literatura que de ellos trata revelan la importancia del saber y de su difusión en esa área de cultura que fue el Islam. Y revelan también la conciencia de que el saber está relacionado con la responsabilidad humana y social y de que la función docente es siempre, por esta razón, más ética que técnica. De ahí el valor universal que tiene para el hombre un saber vinculado a su destino, a su realización, al dominio, dentro y fuera de sí mismo, de las dialécticas del cambio. La relación maestro discípulo es pues ejemplar. Ella encuentra su modelo en la trascendencia: Dios enseña a Adán. Y encuentra su sentido en la Revelación: el Profeta, Enviado de Dios, es ante todo un profesor o maestro, muallím de una comunidad que, se decía, apenas sabía escribir y contar. Algunos prisioneros eran puestos en libertad si alfabetizaban a diez niños musulmanes. Y la Suffah, la mezquita construida a la llegada del Profeta a Medina en los primeros días de la Hégira que hoy conmemoramos, fue el primer establecimiento donde se enseñaba "El Libro y la Sabiduría".

Gracias a una concepción original que asocia la fe al saber, sin limitar el conocimiento a la Revelación ni someterlo a sus fines -en el supuesto de que en ella haya algunos que se diferencien-, el Islam preservó la referencia trascendente y humana de todo conocimiento. La lógica inherente a la fe enseña que "lo verdadero se distingue de lo falso", lleva "de las tinieblas a la luz", expresa los derechos de Dios y los derechos del Hombre, la religión y la ciencia. De ahí se desprende la extraña propiedad de la raíz ilm que se encuentra en el verbo "saber" y sus derivados, propiedad que le permite extenderse a todos los niveles y a todas las disciplinas.

Sucede que la originalidad del Islam no reside exclusivamente en el lugar excepcional que reserva al saber, sino en la búsqueda ininterrumpida de un saber concebido y definido siempre como bien y patrimonio común, que nadie puede monopolizar. Nada es más ajeno al Islam que una reglamentación que limite la utilización de los conocimientos o circunscriba su circulación, sometiéndolos a las reglas del juego que prevalecen cuando se fomenta una información científica y técnica cada vez más subordinada a las exigencias del mercado, a las ganancias y a la rentabilidad.

El hecho de que el saber sea concebido por la sociedad en su conjunto obliga a todo científico a transmitir la ciencia al que la busca; que aquél represente un deseo legítimo autoriza incluso a un profeta a pedir: "Señor, acrecienta mi ciencia"; que el sabio sea digno de respeto se desprende de esta pregunta del Corán: "¿Cómo podrían quienes no saben ser iguales a los que saben?"; y que sea digno de ser escuchado, lo prescribe el Libro sagrado: "Si no sabéis, preguntad a quienes saben".

Además, el saber supone ante todo un proceso ilimitado de aprendizaje, una posibilidad de mejoramiento y de perfeccionamiento sin término. Se tiende menos a especular sobre la naturaleza del saber o a desarrollar una ciencia de la ciencia que a atribuir a ésta una condición de realidad formativa, más importante por lo que se propone que por lo que es en sí misma, más por las transformaciones y los cambios que produce que por su naturaleza. Esta es la fuente de la relación fundamental que se establece entre saber y actuar. Una acción que contradice el saber vuelve a éste sospechoso. Esta convicción, que es ya popular, se expresa en el aforismo "Un saber no aplicado es como una nube sin lluvia". Y aunque a menudo se lo exalte por el placer que procura, el saber debe ser útil, en el sentido más amplio de la palabra, estar relacionado con las necesidades espirituales, intelectuales o materiales del hombre, dando por sentado que la reciprocidad entre esos diversos elementos constituye el espíritu mismo del Islam que asocia, sin confundirlas, la educación profana (adab ad-dunia) y la educación religiosa (adab ad-din).

La ciencia y la técnica deben estar iluminadas por una razón práctica y corresponder al destino humano, a aquello que preserva el patrimonio confiado a la salvaguardia del hombre, lugarteniente de Dios en la tierra, receptáculo de la Revelación y responsable ante Dios tanto de la Naturaleza como de sí mismo, puesto que ha aceptado el honor terrible de esa misión ante la cual "hasta las montañas retrocedieron".

Mas el saber es también indisociable de la formación, de la paideia griega. Las nociones de ílm (saber-ciencia) y de adab (formación humanista o moral) siguen siempre relacionadas entre sí, como lo indica la significación de sus derivados: talim, tadib, respectivamente educación que da origen al conocimiento y formación como saber sin fallas y elegancia moral. En resumen, conocimiento cierto y sentido elevado de las relaciones sociales, combinación refinada de lo que se debe a Dios y de lo que la vida exige en este mundo. O, también, lo que se requiere para la realización integral de la personalidad moral e intelectual. En efecto, el alim, el "sabio", es ante todo el hombre indispensable para la formación antes de ser un especialista. El conocimiento no se reduce a la información, libresca o de otro tipo. Y el educador tiene tanta responsabilidad en el plan educativo de la ciudad que el Corán le exime de hacer la guerra; él encarna para el musulmán un ideal que eleva la educación y el conocimiento al nivel de una ética y de una estética sociales, a tal punto que un autor del siglo XII dice que "un conocimiento sin educación es como un fuego que ninguna leña alimenta" y que "el adab sin conocimiento es como un espíritu sin cuerpo".

El educador debe ser ejemplo vivo de lo que transmite, comprometerse con lo que enseña, ser responsable del cambio social en la medida en que es capaz de cambiar él mismo. Se comprende así que la sabiduría popular haya conservado en su memoria la idea de que la ciencia sale de la boca de los hombres, entendiéndose que ella exige la garantía del hombre consumado, perfecto, digno de servir de ejemplo. Se comprende sobre todo que la educación no sea un aprendizaje más o menos laborioso y aplicado, sino una socialización, un aprender a vivir y a ser que no se satisface con combatir la ignorancia sino que rectifica el espíritu, lo forma para la serenidad y le evita el tormento de la inquietud y las divagaciones del alma.

Así se comprende que lbn Hazm, al buscar una finalidad que todo el mundo estuviera de acuerdo en apreciar y alcanzar, no encontrara sino una: ahuyentar la inquietud o, como dice el Corán, encontrar la tranquilidad, la serenidad y la paz. El saber no se opone solamente a la ignorancia sino también a la estupidez, a la impaciencia y a la insensatez; es, como enseña un tratado conservado en un manuscrito de comienzos del siglo XIV dedicado a la superioridad del conocimiento sobre el intelecto, más que una maestría "escolar e intelectual", una inteligencia esclarecida y serena.

Finalmente, se comprende también esa marcada tendencia de la educación islámica a tener en cuenta el modo de transmisión del saber tanto como su contenido, actitud que refleja la importancia de la relación entre el maestro y el discípulo como elemento esencial de la transmisión de las tradiciones y de su consignación por escrito en los libros. De ahí la originalidad de esa especie de titulación-iyaza- por la cual un sabio autorizaba a enseñar a su discípulo. No se trata de un certificado institucional sino personal. Tal fue el caso de la sapientísima Zeinab, hija de Kamal al-Din Ahmed, hijo de Abderrahim al-Maqdisi, que concedió esa autorización al viajero tangerino lbn Battuta el año 726 de la Hégira, en Damasco.

Al comienzo, la iyaza era solamente necesaria para la enseñanza de los hadiz (tradiciones del Profeta) que requería apoyarse en toda una serie de garantes, de transmisores dignos de confianza, para atribuir un dicho al Profeta. Había que precisar cuáles eran las vías de transmisión y las tradiciones relativas a otras obras de las que existían varias versiones, como el libro fundamental de Malik.

La necesidad de un método que permitiera atribuir un libro a un autor hacía que la serie de “apoyos" o garantes abarcara prácticamente todas las obras importantes. No bastaba con buscar el saber en los libros; había también que prestar oídos a las sugestiones y consejos del sabio en persona. De ahí el considerable movimiento de circulación de los sabios, los esfuerzos realizados en el campo de la Ciencia, el afán de aprender y de comprender que, a diferencia de los esfuerzos del Renacimiento, eran muy diferentes del ansia de conquistar el espacio e incluso de hacer retroceder, mediante viajes que se convirtieron en verdaderas expediciones, los límites del Mundo.

El saber no era entonces asunto de los conquistadores, sino que seguía exigiendo la frecuentación de un maestro. No se apreciaba aun al autodidacta. La palabra tashif significa falsificación; su etimología nos remite a sahifa, página de un libro, y luego a la persona que utilizando un término tomado directamente de una sahifa corre el riesgo de emplearla erróneamente. El aprendizaje puramente libresco era pues poco apreciado en todas las ciencias. De esta manera, toda aventura del conocimiento se vuelve un itinerario espiritual que hace de cada generación de sabios un organismo solidario en el espacio y en el tiempo y que, sobre todo, explica por qué el método de aprendizaje siguió siendo en el Islam fundamentalmente una marcha del espíritu y no un simple procedimiento técnico o intelectual.

Los tratados dedicados a los deberes del maestro y del discípulo, cuyo mejor ejemplo es el de al-Gazzali (Algazel), que fue contemporáneo de la enseñanza institucionalizada, codifican una deontología tanto más significativa cuanto que la enseñanza escapa a la pesadez administrativa. El educador trataba a sus discípulos como a sus propios hijos, disfrutando en su trabajo del gozo de aprender y comunicándolo a los educandos. La diferenciación precisa entre las funciones intelectuales y las cargas administrativas permitía una enseñanza autónoma y flexible, en la que se desconocía la herida del fracaso y se respetaba el ritmo del aprendizaje y el desarrollo de la madurez intelectual de cada uno. En cambio, el alumno debía meditar sobre las cuestiones planteadas, ya que, según el tafdil (antes citado), un problema bien planteado entraña ya la mitad de su solución; debía estar liberado de toda preocupación que no fuera la del estudio y a este respecto tenía derecho a la solicitud colectiva; debía evitar cualquier controversia estéril y toda opinión precipitada en cuestiones controvertidas. Debía, en fin, saber conducir la discusión de las opiniones divergentes, evaluar el peso de los argumentos y desarrollar el espíritu dialéctico, relacionar el conocimiento con el valor que éste pudiera tener en el plano de la acción, no dejarse desanimar por las dificultades inherentes al estudio y respetar al maestro que le respetaba como a su propio hijo.

Resumiendo en una palabra la ética pedagógica del Islam, puede decirse que ésta exige el diálogo. Se trata de una conversación perfecta entre el maestro y el discípulo, ya que todo lo que dice uno de ellos adquiere su matiz y su tono con la presencia del interlocutor. La transmisión del saber no puede entonces sino ganar en finura crítica y dar a las cuestiones debatidas esa atmósfera que es el lugar real de la conversación y que constituye uno de los más bellos placeres del mundo.

Esta ética supone la existencia de un mundo en el que hay lugar para todo, incluso para la poesía que no tiene solamente un valor recreativo. De ahí que la institución de las madrasas (que originalmente eran centros de estudio de derecho) como una red de transmisión del saber proporciona a la enseñanza una base institucional, sin privarle de su finalidad específica. La creación de las madrasas no satisface las exigencias de una ideología de Estado, sino que resulta ante todo de un acto de piedad. La madrasa, al mismo tiempo que resuelve los problemas materiales del estudiante (subsistencia y alojamiento) y que garantiza un salario a los preceptores, sigue siendo una institución que concilia la intervención del Estado con la autonomía de los establecimientos y con la libertad pedagógica y científica de la enseñanza. Su símbolo es la mezquita.

Conocida por esa función educativa desde los comienzos del Islam, sus halqa han seguido siendo desde la enseñanza del Profeta, eso círculos de conocimiento antaño presente en Al-Azhar (El Cairo), en al-Zeitunna (Túnez), en al-Qarawiyyin (Fez), en las zauias rurales, sin olvidar las mezquitas de barrio donde se dispensa todavía una enseñanza religiosa. La continuidad de esos círculos en los que el sabio reconocido se codea con el estudiante y el artesano curioso, unido todos ellos en la búsqueda común del saber no impedía la diferenciación de las instituciones. En efecto, si profesores y estudiantes se reunían al comienzo en las mezquitas la madrasa propiamente dicha no fue instituida sino en el siglo V (correspondiente Xi d. C.). Pero se crean entre tanto las casas de la sabiduría; la primera data del reinado de Muawiya I, cuyo gobierno comienza con la muerte de Alí en el año 40 de la Hégira (661 d. C.) y de quien se dice que "dedicaba mucho tiempo a la lectura". Proliferaban las casas de la sabiduría, las bibliotecas, los observatorios, que concretaban la extensión del horizonte científico del Islam, diversificaban el saber y favorecían la especialización, sin romper jamás el puente que une entre sí a las ciencias más variadas. Por ejemplo, una casa del conocimiento, administrada por un chií y dirigida por un hanafí, provista de una biblioteca, permitía en particular la realización de encuentros interdisciplinarios. Encuentros semejantes se organizaban también en el marco de los Mayalis al-Nazar, consejos científicos en los que participaban jurisconsultos pertenecientes a las más diversas escuelas de derecho, teólogos y especialistas en la tradición, todos del más alto nivel.

En lo tocante a los lugares de enseñanza especializada, debe citarse ante todo la madrasa, en la que predominaba el estudio del derecho (fiqh). Madrasa, en efecto, es el lugar de la dars, la lección de derecho. En sus orígenes, ese lugar era al-masyid, es decir la "mezquita-escuela", o mezquita colegio. Pero a diferencia de la madrasa, al-masyid no proporcionaba alojamiento ni subsistencia a los estudiantes.

Sin embargo, de modo más general, todo lugar de oración podía ser un lugar de enseñanza, ya se tratara de un mashhad, de un lugar santo, de la tumba de un personaje piadoso o de un lugar de peregrinación. Lo mismo sucede con las zauias, centros de estudio patrocinados por las tariqas, y cuya presencia en las zonas rurales más remotas hizo posible que las regiones más áridas y pobres estuvieran unidas por un sistema de estudios y de bibliotecas, lo que explica el hecho, que asombra aun hoy día, de que hubiera menor número de analfabetos antes de la colonización que después de ella. Baste citar la célebre Zauia de Tamagrut, al sur de Marruecos, el círculo animado por Ahmed Baba en Tombuctú (Malí), o más simplemente las cara, escuelas del Senegal. En ellas se aprendía el Corán, el derecho, la tradición, el adab, la gramática, la lógica, el cálculo... ya que incluso las instituciones especializadas sólo podían acoger a estudiantes que supieran humanidades, gramática, etc.

El estudiante podía ser un niño al que se inicia en la vida religiosa y social o el artesano de la aldea, un faqíh en potencia o un compañero del maestro. El profesor, mudarris, es ante todo un conocedor de la ley. Tiene como colaboradores a un naib, profesor sustituto, y a un asistente. Su curso consiste en una introducción, una explicación o un comentario del texto que un estudiante distinguido lee y que el profesor explica, discute, aclara en cuanto al fondo y a la forma según la especialidad que él enseña: derecho, tradición, comentario y lectura del Corán, lógica, aritmética, geometría, astronomía.

Todas esas materias han sido ya enseñadas en las mezquitas, los masayid, las mezquitas-catedrales o universidades, según los mismos métodos que se empleaban hasta hace unos pocos decenios apenas, en instituciones tales como al-Qarawiyyin donde predominaba la escuela malikí, al-Zaitunna donde se enseñaba también el derecho hanafí, además de la tradicional enseñanza de la astronomía, uno de cuyos últimos tratados data de 1372 de la Hégira (1953 de la Era Cristiana).

Facilitaban el aprendizaje de esas disciplinas los poemas didácticos, sumamente apreciados, que el profesor comentaba gracias a su documentación y su experiencia. Algunos de ellos gozaban de tal reputación que fueron traducidos al latín, como el poema de Avicena a la medicina.

Desde la iniciación coránica hasta los niveles superiores de la enseñanza, el sistema educativo del Islam, que ha permitido desplegar toda la sensibilidad científica de una sociedad, puede encontrar en esa doble pertenencia un camino hacia lo universal, siempre accesible, y hacia la identidad, siempre afirmada. El hecho de que el mundo islámico deba cambiar y de que efectivamente esté cambiando no se debe a un afán de adaptación sino a una búsqueda de fuerzas y de recursos para conservar y asimilar por todas partes lo mejor: Dios mismo reveló el Corán a los hombres mediante descendimientos repetidos, tanto en el tiempo real de la historia humana y de sus preocupaciones como en el de una historia que no es la sucesión de acontecimientos discontinuos, sino el afrontamiento de peligros a veces saludables. La ética islámica atraviesa de un extremo a otro la noción de educación; la nutre la idea de que el hombre debe cambiar para cambiar el mundo, ya que Dios nada cambia en los hombres mientras éstos no cambien lo que está en ellos. Tal cosa exige el retorno a la generalización de la enseñanza, de la educación y de la cultura propugnado por el Islam, lo que constituye, de todos modos, una condición sine qua non de todo esfuerzo de progreso y de renovación.

Ahora bien, el Islam, que no es una policía de la fe ("Yo no he recibido orden de rebuscar en el corazón de los hombres", dice un hadiz del Profeta), tiende por el contrario a exteriorizarla en la vida cultural y social, a instaurar gracias a ella esa forma de cultura tanto comunitaria como "no masiva", tanto responsable como inventiva, que aúna la ética y la ciencia y que, frente al progreso desordenado, conduce a controlar los cambios. Pero estos deben tener un objetivo, un propósito que en vano ha de buscarse en las estadísticas tenebrosas, si no nos decidimos a movilizar en su favor la voluntad humana, ese rayo de luz que lleva y trae el porvenir a los hombres. Así deberemos comprender, como el Moisés de la parábola, que a los hombres les ha sido otorgado escaso saber y quizás mucha alegría.

Muhammad Allal Sinaceur, ha sido jefe de la División de Filosofía de la UNESCO, jefe de departamento en el Centro Nacional de Investigaciones Científicas de París y profesor de filosofía en la Universidad Hasan II de Casablanca (Marruecos). Es miembro de la Academia del Reino de Marruecos y ha publicado numerosos artículos, particularmente sobre cuestiones filosóficas y sobre historia de las matemáticas. Este texto fue publicado en El Correo de la Unesco en 1981.

 
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