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Ecología islámica

Conferencia pronunciada en la Feria Biocultura (Barcelona, 10 de mayo 2009)

14/05/2009 - Autor: Abdennur Prado - Fuente: Blog Abdennur Prado
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Cartel de la Feria Biocultura, celebrada en Barcelona en mayo del 2009.
Cartel de la Feria Biocultura, celebrada en Barcelona en mayo del 2009.

Quiero agradecer a los organizadores de Biocultura, especialmente a Ángeles Parra de la Asociación Vida Sana y a Pedro Burruezo de la Revista The Ecologist, por la invitación a participar en la Feria.

La ecología es sin duda uno de los paradigmas del presente, o más bien deberíamos decir del futuro, pues hoy por hoy solo se asume como un discurso destinado a poner parches al sistema. Un paradigma que se abre paso frente a enormes dificultades, pues si bien goza de las vagas simpatías de las gentes, topa con un sistema económico basado en la competitividad, el consumo, el interés a toda costa, la banalización creciente de la vida, convertida en un espectáculo grotesco… La ecología contemporánea puede ser vista como una reacción ante la destrucción del planeta operada por la modernidad occidental desde un paradigma científico-técnico basado en el dominio y la explotación de la naturaleza por parte del ser humano. El ser humano se considera el dueño de la creación y se sitúa por encima de la naturaleza, a la cual considera metafísicamente como un estadio que debe superar en busca de un orden sobrenatural, considerado superior y opuesto al natural, o más modernamente como un espacio que explotar en términos de su provecho personal. Pero incluso este provecho egoísta se muestra hoy en día como engañoso, pues los beneficios que hoy puedan sacar algunos de la tala de un bosque o de la emisión de gases, son la ruina del mañana. En este sentido, la ecología hace ya tiempo que empieza a formar parte del discurso dominante, rebajada de su sentido profundo, y considerada como un elemento que puede ayudar a corregir levemente los excesos del sistema.

No encontraremos en el Corán esta dimensión de la naturaleza como crítica de la civilización científico-técnica, por razones obvias, ya que el Corán es anterior a la devastación contemporánea. Pero sí encontraremos las claves de un modo de vida que puede ser calificado sin ambages como ecológico, al cual nos referimos como “modo de vida halal” o saludable. Sería arduo relatar todos los elementos del Corán en los cuales este paradigma de vida ecológica se despliega, pues esto nos llevaría a una exposición completa de la cosmología, de la antropología y del modelo de comunidad propuesto en el Corán. Lo que pretendo a continuación es ofrecer una síntesis, señalando algunos temas que considero justifican la pretensión de que lo ecológico no es algo marginal sino central al mensaje del Corán.

Cosmología

Un primer nivel sería el cosmológico, que afecta a la posición del ser humano sobre la tierra y su relación con la naturaleza. El Corán contiene una poética de la creación, no existe una fractura entre el cuerpo y el espíritu, ni la idea del pecado original ni la imagen del espíritu caído en el mundo natural. La idea central de la cosmovisión islámica es el tawhid, la unicidad de todo, una visión holística de la creación como un todo integrado. Al-lâh es un principio creador activo en la naturaleza, y no un motor inmóvil y distante. Los teólogos musulmanes han hablado del Libro revelado y del Libro de la Naturaleza, a través del cual Al-lâh también se nos revela. Esto implica una identidad entre el signo natural y la palabra revelada. El islam considera la Creación como un Libro abierto, el cual manifiesta la sabiduría, la Majestad y la Belleza de Al-lâh. También se considera que todas las criaturas tienen su propia vida, su propio lenguaje y modos de organizarse, forman comunidades que deben ser respetadas como tales.

El Corán expresa constantemente la potencia creadora y la sabiduría de Al-lâh mediante metáforas naturalistas. Es a través de los procesos y de los ciclos naturales que podemos conocer a Al-lâh. Plantas, árboles, ríos, nubes, aves, animales… todo en la Creación es un signo de Al-lâh, es considerado como algo significativo y que manifiesta a Al-lâh, y por tanto digno de admiración y de respeto. Incluso un mosquito es un signo de Al-lâh, que merece ser tratado como tal. Por eso, el Corán nos llama a dirigir nuestra mirada hacia la Creación de Al-lâh, hacia los ciclos del día y de la noche, hacia la creación del ser humano de una gota de esperma: miréis donde miréis, allí está la Faz de Al-lâh.

Además, el Corán usa metáforas naturalistas para referirse al propio mensaje del Corán: la revelación es como la lluvia que desciende para fertilizar la tierra muerta, de donde surgen plantas que dan de comer a los humanos y a los animales, y sobre las cuales ambos tienen derechos… El Corán nos invita a admirar la creación como algo hermoso y valioso, no como un valle de lágrimas que deba superarse en beneficio de un mundo espiritual opuesto al mundo físico. Nos dice que todas las criaturas han surgido del agua, que Al-lâh no cesa de crear y que la creación está siempre renovándose. Al-lâh nos dice en el Corán que no cesa de crear, que siempre se está manifestando en una nueva creación. El universo no es pues algo dado y acabado, sino algo vivo que esta siendo creado ahora, en este mismo instante. El concepto coránico de la revelación y de la creación constante nos conecta con los ciclos naturales. En fin: se trata de un modo de estar en el mundo, en el cual son centrales el saboreo de la Realidad, la conciencia de los ciclos naturales y de nuestra conexión con Al-lâh a través de todo lo creado. Todo ello justifica el hablar del islam como una tradición ecológica en esencia

También nos dice que el universo ha sido creado en la Balanza, al-Mizan, en un equilibrio permanente. Todo en la Creación está vivo y el Corán afirma que toda la tierra es una mezquita. Relación fraternal con lo creado. Rehusando separar al hombre y a la naturaleza, el islam preservó una visión integral del Universo y ve en las arterias del orden cósmico y natural el fluir de la barakah. La barakah es una bendición que puede captarse en ciertos lugares u objetos, y que puede ser transmitido a través de las personas. En definitiva, el Corán nos ofrece una visión holística de la naturaleza, en la cual todo permanece enlazado por su origen en Al-lâh. Un concepto de la naturaleza como un espacio sagrado que los humanos deben explorar y con el cual el ser humano se haya en armonía. Una naturaleza que constituye un regalo de Al-lâh, que los humanos pueden usar en la justa medida, pero que tienen la obligación de preservar.

Antropología

El segundo nivel sería antropológico, que se deriva de forma natural de lo anterior. La ecología islámica parte de la conexión íntima entre el hombre y la naturaleza. Ausencia de antropocentrismo. El hombre es un signo entre signos. El Corán no sitúa al ser humano como dominador, sino como responsable del cuidado del mundo. Incluso dice que el ser humano es una criatura aparecida tardíamente. La naturaleza es digna de admiración mucho antes que el ser humano: el Corán nos dice que las nubes, los árboles y otros animales existían mucho antes que el ser humano.

Existe un dicho del profeta Muhámmad que dice: el islam es fitrah. Y otro que relaciona fitrah con el estado del bebé. ¿Qué quiere decir esto? Que el estado de islam es el estado de un recién nacido, algo natural y anterior a la cultura. Es decir, que el islam no es una doctrina ni nada exterior al ser humano. La persona que esta en fitrah tiene una relación directa con la Creación, no se siente separado como sujeto frente a un mundo objetual, no considera a los otros seres como objetos ante los cuales enfrentarse. Vive en estado de tawhid, unido a todo lo que le rodea. Si estableciésemos una dualidad entre cultura y naturaleza, tan característica del pensamiento occidental, diríamos sin duda que el islam considera por encima el estado de naturaleza que el estado de cultura. El estado de naturaleza puede perderse, es algo que el ser humano debe tratar de conservar en un estado de cultura, en un estado avanzado de conciencia. Una cultura o una civilización debe pensarse como manifestación de lo innato, apegada a la naturaleza… La cultura humana no debe concebirse como una superación de la naturaleza…

Todo pertenece a Al-lâh, el ser humano no puede disponer de las cosas a su capricho. Debe actuar de forma responsable. El hombre busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el fondo de una naturaleza profana que se le oponga. Resulta significativo que incluso en libros medievales se asocie lo peor del ser humano a la destrucción de la naturaleza. Es lo que se llama fasad o actitudes destructivas. Desviarse de la fitrah conduce a actitudes destructivas.

Para mantenerse en fitrah, siendo adulto, es necesaria una práctica de adoración, que nos ayude a superar el estado de fragmentación y de separación en el que vivimos, y nos devuelva al estado de naturaleza, a la fitrah. Los niños no necesitan ni rezar ni ayunar, pues están en fitrah. Pero el ser humano, al-insan, es olvidadizo, al hacerse adulto se cree autónomo y separado de Al-lâh y del resto de las criaturas. Precisamente por ello es necesario abrirse a Al-lâh y a la revelación, y establecimiento de la ‘ibada, de una práctica de adoración. Sin práctica de adoración, el islam es solo una creencia metafísica más, algo vacío y carente de sentido, incapaz de conectarnos con Al-lâh. A través de la revelación nos vinculamos de nuevo a los ciclos de la naturaleza, recordamos nuestra condición primera. La práctica islámica por excelencia es la salat, la oración ritual, que nos conecta con el ciclo solar; cada una de las cinco oraciones se realiza en un momento telúrico preciso. También el ayuno tiene una dimensión ecológica… Resulta significativo que muchos movimientos naturistas hayan re-descubierto el ayuno como práctica. Aunque los musulmanes consideramos la salat y el ayuno como una ‘ibada, una práctica de adoración, un acto de servicio al Creador.

Ahora bien, el ser humano tiene una posición determinada, diferenciada del resto de las criaturas. El hombre es presentado en el Corán como califa de la creación. La palabra árabe califa significa sucesor, alguien con una responsabilidad. El califato es la responsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es responsable ante Al-lâh y ante las demás criaturas de sus actos, y no puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El califato del ser humano sobre la tierra le conmina a actuar como guardián y delegado de Al-lâh a la hora de proceder en relación a la tierra, el universo y las otras criaturas. El Corán dice que Al-lâh ofreció su ámana a los cielos, a la tierra y a las montañas: pero rehusaron esta carga, pero el ser humano lo aceptó -pues, en verdad, ha sido siempre propenso a ser sumamente malvado, sumamente necio (Corán 33: 72). La ámana es algo que Al-lâh ha confiado al ser humano. No se trata necesariamente de algo concreto, sino que este hecho de ser depositarios de la confianza de Al-lâh nos constituye en tanto seres humanos: los humanos son, precisamente, los que han aceptado la amana, la responsabilidad hacia Al-lâh en sus semejantes. Por ello, el ser humano tiene el rango de aminul-lâh ‘ala l-ard, la persona de confianza de Al-lâh sobre la tierra.

Esta posición no es de superioridad. El hombre no es califa o depositario de la confianza de Al-lâh porque sea superior, sino porque es más tonto, para decirlo con la palabra usada en el Corán: innahû kâna zalûman jahulâ, injusto, oscuro, necio. Algo que a estas alturas no creo necesario argumentar. Lo podemos considerar, con perdón de los presentes, Palabra de Al-lâh. En definitiva, amana y califato son dones con los que Al-lâh ha distinguido al ser humano, pero estos dones implican una carga que al ser traicionada genera sombras, destrucción, miseria. Estas sombras se relacionan con la necedad del ser humano, quien cree ser por si mismo, quien se sueña como criatura soberana y dueña del Decreto, que puede hacer lo que le da la gana, disponer de la vida a su antojo, sin otra consideración que su provecho o sus caprichos inmediatos. El ser humano es el único ser creado capaz de olvidarse de su origen en Al-lâh y de su conexión íntima con el resto de la creación. Por ello ibn Arabi dirá que las piedras están más cerca de Al-lâh que ser humano, su forma de adoración es perfecta. Luego de las piedras vienen las plantas, luego los animales, y finalmente el ser humano, en el lugar más bajo de la escala, como la criatura más alejada de Al-lâh. Y precisamente esto es así a causa de la razón, el motivo de orgullo de los humanos, a través de la cual puede extraviarse. La razón puede ser utilizada para el dominio. Y por ello debe ser orientada a Al-lâh, puesta al servicio de un fin noble y no del mero afán de lucro. Por ello el ser humano esta en conflicto…

En definitiva, ámana y califato aluden a la capacidad de decisión del ser humano, al ejercicio de una responsabilidad. El califa es el ser humano en cuanto a responsable del cuidado del mundo, de un mundo del cual se hace cargo. Tal y como afirma Ziauddin Sardar: "Gaia es una ámana", algo depositado en confianza por Al-lâh y el ser humano es el depositario, el receptor de esta confianza. Es por tanto responsable de todo lo que le rodea, responsable de su preservación.

Sharia

Existen numerosos hadices acerca del respeto a la naturaleza. El plantar árboles es una acción meritoria. Existe un hadiz: “Si llega la hora del Día del Juicio cuando uno de vosotros sostiene en sus manos un plantón de palmera, que se apresure a plantarlo”.

Pero más importante es señalar que la concepción islámica del medio ambiente no se queda en la teoría, y se manifiesta en normas emanadas del Corán y de la Sunna, y desarrolladas en la Sharia. El islam no es una creencia abstracta, sino una cosmovisión unitaria, en la cual lo teórico y lo práctico son indisociables. Por eso hemos visto como la antropología y la cosmología coránicas conducen, necesariamente, al establecimiento de una práctica de adoración, pero también a establecer una sociedad que sea fiel reflejo de dichas concepciones. Como dice Ziauddin Sardar, “el marco conceptual es solo la punta del iceberg. La preocupación ecológica del islam tiene un desarrollo en la Sharia, la cual incorpora todo un cuerpo de legislación medio ambiental” (Guardians of the Planet). Estas normas contemplan la protección del medio ambiente y de los animales.

En el islam se considera que los recursos naturales y la vida salvaje tienen sus derechos, derechos no en sentido abstracto, sino en el sentido jurídico. La tierra es considerada como un regalo de Al-lâh, su auténtico propietario. Si el depositario de esta propiedad hace un mal uso de la tierra, la destruye o no la utiliza para los fines que debería, puede ser despojado de su propiedad: “Lo que se hizo permisible por una razón, se convierte en prohibido en caso de ausencia de ese motivo” (Ma jaza le uzrin, batala ser zawalehi). Tal y como lo resume Othman Llewellyn:

“El ejercicio de un derecho está permitido solo para la consecución del propósito que genera ese derecho. El ejercicio de un derecho deja de ser legal cuando produce daño al objeto de ese derecho, o cuando es usado para causar daño”.

Aquí tenemos una aplicación concreta del principio del califato, como uso responsable de la propiedad, que debe evitar tanto el daño directo sobre la propiedad como el que pueda causar a terceros. Pero no solo eso, debe también ser usada. Se trata también de una aplicación concreta de la amana: el ser humano es depositario de la tierra, pero no su último propietario. Propiedad significa el derecho al uso, en este caso de la tierra. Esto quiere decir que el propietario es el que usa la tierra, el que la trabaja: la tierra para quien la trabaja, proclama marxista. Pero el propietario último tampoco es el Estado, sino Al-lâh. La comunidad, como mucho, tiene la función de arbitrar. El Corán habla del derecho de ocupar casas y tierras abandonadas, y el profeta Muhámmad enfatizó el derecho a reclamar el uso de una tierra.

Existe un hadiz que afirma: “Cualquiera que de vida a una tierra muerta, la recompensa que esta tierra de es para él y, en caso de que cualquier criatura que busque alimento coma en ella, debe ser considerado como una caridad por su parte”. Además, se establecen normas para evitar el monopolio de recursos necesarios para la comunidad. Por ejemplo: se prohíbe situar una granja al lado de un recurso acuífero, de manera que lo monopolice y afecte a otras granjas. También se protegen para el uso común pozos y otros acuíferos.

Incluso en la guerra existen normas de protección de la naturaleza: no destruyáis las palmeras, ni queméis las casas ni los campos de cereales, no cortéis los árboles frutales, ni comáis el ganado, excepto en caso de extrema necesidad…

Es sabido que existen zonas llamadas haram, como la zona prohibida de la Meka, o los famosos harenes de mujeres, tan del gusto de los orientalistas. Pero es menos conocido que la Sharia estableció hace ya siglos zonas naturales protegidas, que reciben el nombre de hima. Estas pueden constituir reservas naturales en las cuales toda actividad humana esta vedada, o espacios protegidos parcialmente, en los cuales no se puede cazar durante determinadas temporadas o en los cuales la tala de árboles está prohibida. Estas zonas suelen contener acuíferos alrededor de los cuales la vida animal y vegetal se desarrolla. Se trata de limitar o vedar la explotación humana de zonas vitales, con el objeto de preservarlas. El propio profeta Muhámmad estableció varias de estas zonas, especialmente alrededor de Medina, rodeando cursos de agua y otras zonas vitales para la supervivencia colectiva. El segundo califa, Omar ibn al-Jattab, estableció dos grandes himas, la de ash-Sharaf y la de ar-Rabdath, cerca de Dariyah. El tercer califa, Uthman, amplió esta última, y no solo la declaró inviolable, sino que hizo llevar miles de animales, se dice que un millar cada año durante varios años. La FAO declaró en los años 60 estas zonas como muestras de los más antiguos y duraderos ejemplos de gestión ecológica de un espacio natural, y actualmente existen organizaciones que están tratando de recuperar y ampliar esta forma tradicional de protección del medio ambiente que, como tantas otras cosas, cayó en desuso con la colonización.

También existen otras facetas de la Sharia relacionadas con la economía, convergentes con la ecología: junto a los límites a la propiedad privada hay que situar la prohibición de la usura y otras medidas económicas tendentes a evitar los monopolios. Los recursos naturales son presentados como un don de Dios, algo que nos mueve al agradecimiento. No se puede malgastar, ni maltratar la creación. Rechazo del consumismo, del lujo, del derroche… Y elogio de la austeridad, del vivir de forma equilibrada, con modestia. El desapego hacia los bienes terrenales no se transforma en rechazo del mundo natural, sino al contrario. El rechazo de los bienes y las satisfacciones artificiales, del consumismo vacuo, nos devuelve a los ritmos naturales, nos hermana con el resto de la creación. Se trata de una visión holística, surgida de la conciencia de que cualquier objeto esta conectado con otros y por tanto los afecta. Desde el momento en el que adquirimos conciencia de esto, un mandato interior nos exige actuar en consecuencia, pensando en los efectos de nuestros actos sobre terceros.

En definitiva, la Sharia restringe el derecho a la propiedad y establece zonas protegidas, que no pueden ser objeto ni de propiedad ni de explotación. Recursos como los pastos, los bosques, reservas naturales o ciertos minerales han sido objeto de protección jurídica en la jurisprudencia islámica clásica, que incluso desarrolló leyes contra el monopolio. La base de estas leyes es la protección de los bienes naturales para el bien común.

Animales

También los animales tienen sus derechos, reconocidos como tales en la Sharia. El hombre puede usar a los animales para su bien, esto forma parte de sus necesidades naturales, pero no puede usarlos a su capricho: los animales tienen sus derechos, no son seres sin alma a los cuales se pueda tratar de cualquier modo. Algunos capítulos del Corán llevan nombres de animales: la vaca, los rebaños, las abejas, las hormigas, la araña o el elefante. Al-lâh habla con los animales, se les revela. En algunos casos es a través de animales que Al-lâh ofrece sus enseñanzas, como en el caso de la camella enviada a los Tamudeos. En el Corán, los animales tienen nafs, alma, forman comunidades, se comunican con Al-lâh, lo adoran, cantan sus alabanzas…

¿NO VES que ante Al-lâh se postran cuantos seres y cosas hay en los cielos y cuantos hay en la tierra --el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles y los animales? (Corán 22:18)

¡Los siete cielos ensalzan Su gloria infinita, y la tierra, y todo cuanto hay en ellos; pues no existe nada que no ensalce Su gloria y alabanza infinitas: pero vosotros Oh hombres no entendéis la forma en que Le glorifican! (Corán 17:44)

Por mandato Suyo el sol y la luna siguen sus cursos señalados; ante Él se postran las estrellas y los árboles. (Corán 55:5-6)

Di: “Ciertamente, Al-lâh tiene el poder para hacer descender cualquier signo”. Pero la mayoría de los seres humanos no son conscientes de esto - aunque no hay animal que camine sobre la tierra ni ave que vuele con sus dos alas, que no forme comunidades como vosotros: ningún detalle hemos descuidado en Nuestro decreto. Y una vez más: Ante su Sustentador serán todos congregados. (Corán 6: 37-38)

No hay pues una gradación entre el ser humano y el resto de los animales. La única diferencia es que el ser humano no es tan consciente del poder creador de Al-lâh como el resto de los animales. Son musulmanes y forman comunidades al igual que los humanos. De hecho, son mejores musulmanes que los humanos. No es sorprendente que el Corán mencione un mosquito como un signo de Al-lâh.

El profeta prohibió a sus seguidores el causar daño a cualquier animal y les pidió que se aseguraran de estar cumpliendo con los derechos de los animales. En una ocasión, Muhámmad contó la historia de un hombre que, tras una larga caminata y al sentir sed, baja a un pozo para beber. Al salir, ve a un perro jadeando de sed que comía barro. El hombre e dice: “este perro está tan sediento como lo estaba yo”, y vuelve a bajar, llena su zapato del agua, lo agarra con sus dientes y vuelve a subir para dar de beber al perro. Al-lâh le agradeció su buena obra y le perdonó los pecados. Le preguntaron entonces “Oh, Muhammad, ¿tendremos entonces una recompensa por ser buenos con los animales?”. El profeta contestó: “Cualquier bien que se haga a una criatura viva obtiene una recompensa”.

Un invocador que estará en el fuego hará un llamamiento: “Oh compasión, sálvame del fuego”. Entonces Al-lâh ordenará a un ángel que lo saque para ponerlo entre Sus manos. Al-lâh le dirá: “¿Acaso has tenido compasión de algo por Mí? Si es así, tendré compasión de ti. ¿Tuviste compasión de un pájaro?”.

En otra ocasión, el profeta narró la historia de una mujer que fue arrojada al Fuego del infierno por tratar mal a su gato: no le dio de comer ni de beber mientras lo tuvo encerrado, ni le dejó salir para que se alimentara de insectos y cazara sus presas.

Y también prohibió cazar por placer. Dijo: “Quienquiera que mate a un gorrión o a un animal mayor sin respetar su derecho a existir, tendrá que dar cuenta por ello en el Día del Juicio”. Y en otra tradición dice que será el propio pájaro quien le pedirá cuentas por lo que le hizo, y pedirá a Al-lâh que le haga justicia.

El Profeta dijo: Uno de los profetas hizo un alto debajo de un árbol y una hormiga le picó, entonces ordenó sus cosas, las quitó de debajo del árbol y después metió fuego a la morada de las hormigas. Y Al-lâh le reveló: “¿Acaso no fue una sola hormiga?”.

Teniendo en cuenta estos y otros dichos, resulta comprensible que en la Sharia, los animales tengan sus derechos. Cualquiera que vea o sepa de alguien que maltrata a animales, puede llevarlo a juicio. Y si se demuestra que es culpable, puede ser multado y desposeído de los animales maltratados. El jurista Izz ad-Din ibn as-Salam ha dejado escrito lo siguiente:

“Los derechos del ganado y de los animales sobre el hombre: estos son que el hombre debe gastar en ellos la provisión que requieran, incluso si han envejecido o enfermado de forma que ya ningún beneficio se derive de ellos; que no los cargue de peso más allá de lo que puedan cargar; que no los junte con nada a través de cuyo contacto puedan resultar dañados, sea de su propia especie o de otras especies, ni rompiendo sus huesos ni apilándolos ni hiriéndolos; que los sacrifique con cuidado, si tiene que sacrificarlos, y nunca les saque la piel o les rompa los huesos hasta que sus cuerpos se hayan enfriado y su vida haya expirado completamente; que no los sacrifique a la vista de los demás animales, sino en un lugar aislado; que haga confortable sus establos y sus abrevaderos; que ponga juntos a los machos y a las hembras durante el periodo de apareamiento; que no se deshaga de aquellos que ha adquirido para juegos; y que nunca les dispare con nada que pueda romper sus huesos y que no los lleve a la muerte por ningún medio que haga su carne no apta para su consumo”.

Este texto no ha sido escrito por un musulmán progre para contentar a ecologistas occidentales. Su autor fue un jurista musulmán que vivió en el siglo XIII.

Se permite el uso de la piel de los animales para vestirse, pero únicamente de las pieles provenientes del ganado, de los animales muertos de forma natural o de los animales sacrificados para servir de alimento. Hay un hadiz que podría perfectamente aplicarse al uso de las pieles como lujo: “No conduzcas en sillas de montar hechas de seda o pieles de leopardo”.

El profeta prohibió las peleas de animales. Una tradición explica que "El Mensajero de Al-lâh prohibió hacer pelear a los animales entre ellos, debido a que la gente provocaba a los animales para hacerlos pelear hasta que uno de ellos fuera picoteado o desangrado a muerte, o cercano a esta”. En consecuencia, se considera harâm consumir la carne de los animales que mueren en estas peleas.

El Corán también prohibió el juego de Maysir, que consistía en el reparto de las diversas partes de un camello, al cual los participantes lanzaban sus flechas. Ahí donde tocaba cada flecha, esa parte correspondía al flechador. Muhammad prohibió a los arqueros el usar gallinas o animales similares como blancos de práctica. El Profeta (saws) maldijo a quien utilizaba algo vivo como blanco.

El ejemplo del Profeta

Si nos dirigimos al ejemplo o praxis del Profeta Muhámmad, paz y bendiciones, resulta sorprendente darse cuenta de hasta que punto su forma de vida y su visión de la comunidad humana estaba insertada en un universo en el cual todo vive conectado, todo en la creación manifiesta la grandeza creadora de Al-lâh, incluso lo aparentemente insignificante es plenamente digno de respeto. Hemos citado algunos hadices en los cuales el profeta defiende a animales. Hemos visto como él mismo estableció las hima o reservas naturales. Como elogió el plantar árboles, como una buena obra. Pero, más allá de sus dichos o de las decisiones que tomó, la propia vida del profeta Muhámmad es un ejemplo de vida halal, un modo de vida ecológica y plenamente consciente de los lazos que unen a todas las criaturas entre sí, consciente a cada instante de que cada acto, gesto o incluso pensamiento, afecta a otros seres y tiene una repercusión que se nos escapa, y que por tanto debemos actuar con suma cautela y respeto hacia nuestro entorno. Una vida consciente de las conexiones que unen a todas las criaturas. El profeta Muhammad dijo: “doy testimonio de que todas las criaturas son hermanas”.

Esta hermandad no se reduce a los musulmanes, ni siquiera a los seres humanos, ni siquiera a los demás animales… La hermandad a la que invita el islam abarca todo lo creado. Hay hadices que hablan de la extraordinaria delicadeza de Muhammad con todo lo que le rodeaba. Era muy especial la costumbre que tenía de ponerle nombre a todo... Todos sus animales tenían nombres propios, pero incluso los objetos, cada turbante tenía un nombre propio, sus capas, sus arcos, sus espadas, tenían nombres propios. Se sabe que hablaba con objetos, con piedras, con troncos. Incluso hay gente que dijo haber escuchado las respuestas de estas conversaciones.

Hay hadices preciosos en este sentido, como aquel que cuenta cómo estando sobre la montaña Uhud ella tembló y el Profeta le dijo “estate quieta porque yo te quiero igual que tú me quieres”. Otro hadiz nos habla de cómo escuchaba el lamento de las cosas, y por eso él era capaz de escuchar sonidos que no perciben los seres humanos. Cómo tranquilizó con la mano —como se hace con un animal doméstico— a un mimbar que se quejaba. Él además sabía que esa sensibilidad no era exclusiva suya, sabía que algunos animales captaban los gemidos de los muertos en las tumbas. Otras narraciones explican que cuando el profeta salió de la experiencia brutal de la primera revelación, en una cueva de la montaña de Hira, iba caminando de regreso a casa y todo a su alrededor le saludaba, las flores, las plantas, los pájaros, las piedras: as-salamu aleykum, reconociéndolo como mensajero de Al-lâh. Al-hamdulil-lâh.

Epílogo

Teniendo en cuenta todo loanterior, se comprende que hoy en día muchos musulmanes se sientan espontáneamente vinculados al movimiento verde, en el cual ven una vuelta a aspectos fundamentales de la ética coránica. Sin embargo, asistimos a la creciente inclusión de los estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica y la Liga Árabe en la economía planetaria, vía OPEP. Nos encontramos con una falta total de sensibilidad hacia el medio ambiente en políticas locales, crecimiento ciego, artificialidad creciente de la vida social y comunitaria, que puede llevar a construir pistas de esquí en el desierto… El problema actual es que los musulmanes viven en países construidos bajo el patrón de un Estado-nación de corte occidental. Y esto es válido para países como Arabia Saudí o Irán. Si los consideramos desde el punto de vista mediomabiental, estos estados son tan occidentales como cualquier país europeo. Los países de la Organización de la Conferencia Islámica se sitúan bajo el dominio de la economía planetaria, son parte de un sistema desarrollista, basado en la explotación irracional de la naturaleza.

Desde la década de los noventa se han producido una avalancha de artículos y de libros que tratan de mostrar esta conexión profunda entre el islam y la ecología o sobre la ética islámica respecto a la naturaleza, postulando una bio-ética o una eco-teología islámica. Estos discursos denuncian como no islámica la fractura (cartesiana) entre cuerpo y espíritu, mente y materia, hombre y naturaleza, y postulan la vuelta a una concepción unitaria y dinámica de la creación, en la cual todas las criaturas están conectadas entre sí. Es precisamente este retorno a la no-dualidad lo que favorece la recepción de las religiones orientales (el islam incluido) en occidente. Una espiritualidad consciente de que la religión ha ahondado a menudo en la brecha que separa al ser humano de la naturaleza, degenerando en una razón instrumental que se suponía al servicio de un Dios todopoderoso… Frente a esta religiosidad institucionalizada, la ecología nos sitúa en el camino de la recuperación de la fitrah, de nuestra naturaleza primordial, una espiritualidad que nos hermana con la Creación, insha Al-lâh.
 

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