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Pasión y compasión divinas: El «Dios patético»

Segunda parte del capítulo 1º del libro La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi de Henry Corbin

20/03/2009 - Autor: Henry Corbin - Fuente: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî
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Con-pasión - compasion, obra de Encarna Arnal
Con-pasión - compasion, obra de Encarna Arnal

Las premisas de la teología negativa no sólo están muy lejos de excluir por sí mismas toda situación dialógica, sino que son incluso de suma importancia para fundamentar su autenticidad. Así ocurre con la gnosis en el Islam, cuyas premisas tienen numerosos rasgos en común con las de la Gnosis en general, rasgos que resultan irritantes para toda dogmática preocupada por la definición racional. La estructura es constante: está «Lo que origina»; más allá del ser «que es», el «Dios que no es» de Basílides, es decir, el Theos agnostos, el Dios incognoscible e impredicable;(11) y está el Dios revelado, su Nous que piensa y actúa, que sostiene los atributos divinos y es capaz de revelación. Ahora bien, no es buscando un compromiso en beneficio de uno u otro concepto, sino manteniendo firmemente la simultaneidad de la doble perspectiva, como se llega al Dios patético, no como reivindicación teórica contra las teologías positivas preocupadas por el dogma de la inmutabilidad divina, sino como progresión interna por la que experimentalmente se va realizando el paso del Abismo y el Silencio sobre-esenciales a figuras y enunciados positivamente fundamentados.

La gnosis ismailí presenta aquí más de un rasgo común con la doctrina de Ibn Arabí. La etimología que nos propone para el nombre divino Al-Láh proyecta un destello iluminador sobre el camino que pretendemos recorrer. A pesar de las reticencias de la gramática árabe sobre este punto, considera la palabra iláh como derivada de la raíz wlh, que incluye los sentidos de estar triste, abrumado por la tristeza, suspirar por, huir temerosamente hacia... Esta etimología que da al nombre divino (iláh = wiláh) el sentido de «tristeza» es confirmada por los pensadores ismailíes con otra, más extraña quizá, pues esta vez la gramática pierde sus prerrogativas; sin embargo, la impresión de arbitrariedad desaparece si se tiene en cuenta el cuidado riguroso de que hacen gala. Esta etimología consiste en considerar la palabra olhániya (formada sobre la raíz lh y que designa a la divinidad, lo mismo que las palabras iláha, olúha, olúhíya) como si fuese un ideograma, en el cual, mediante la introducción de un pequeño signo ortográfico (un tashdid que redobla la n), puede leerse al-hán(n)iya. Se llega así a un nombre abstracto que designa el estado o modo de ser, formado sobre el nomen agentis de la raíz hnn (= hnn) y que tiene el sentido de desear, suspirar, sentir compasión. (13)

De ahí que el nombre propio de la divinidad, el nombre que expresa su fondo íntimo y oculto, no sea el Infinito y el Todopoderoso de nuestras teodiceas racionales, sino la Tristeza y la Nostalgia. Nada puede atestiguar mejor el sentimiento de un «Dios patético», no menos auténtico que el resaltado por una fenomenología de la religión profética, como anteriormente recordábamos (§ 1). Ahora bien, estamos aquí en el centro de una gnosis mística, y por eso no podíamos resignarnos a quedar encerrados en la oposición que se nos planteaba. Para la teosofia ismailí, la divinidad suprema no puede ser conocida, ni siquiera ser nombrada como «Dios»; Al-Láh es un nombre que de hecho se otorga al Originado primordial, al Arcángel Muy-Próximo y Sacrosanto, al Prótoktistos o Arcángel-Logos. (14) Este Nombre expresa, pues, la tristeza, la nostalgia que aspira eternamente a conocer al Principio que eternamente le da origen: nostalgia del Dios revelado, es decir, revelado para el hombre, que aspira a reencontrarse a si mismo más allá de su ser revelado. Inescrutable misterio intradivino al que sólo es posible referirse por alusión. Sin embargo, puesto que esa aspiración del Ángel es la del Dios revelado que aspira a conocer al Dios que él revela, puede ser percibida por nuestra meditación (puesto que esta revelación no es sino para nosotros y por nosotros) en su Primera y Suprema Criatura, como la forma misma por la cual y en la cual se revela la Tristeza del Theos agnostos que aspira a ser conocido por ella y en ella. El misterio intradivino no queda por ello violado; no podemos saber de él sino lo que él revela de sí mismo en nosotros. Sin embargo, con la acción de un conocimiento siempre inacabado, que responde a una pasión de ser conocido siempre insaciada, aprehendemos uno de sus aspectos, que puede situarnos en el punto de partida de la teosofía personal de Ibn Arabí.

El marco de este estudio obliga a una concisión extrema, a riesgo de que el trabajo resulte obscuro y, lo que sería más grave, incompleto. No obstante, vamos a intentarlo.

¿Cuál es el fundamento y el sentido de la tristeza de un «Dios patético»? ¿Cómo es percibida por el místico, en tanto que determinante de la simpatía de lo invisible y lo visible, en tanto que secreto de un simpatetismo humano-divino?

Rememoremos en este punto de partida el hadith incansablemente meditado por todos nuestros místicos del Islam, aquel en el que la Divinidad revela el secreto de su pasión (su pathos): «Yo era un Tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he creado a las criaturas, a fin de ser conocido por ellas». Con mayor fidelidad hacia el pensamiento de Ibn Arabí, podríamos traducir: «a fin de convertirme en ellas en objeto de mi conocimiento». Es esa pasión divina, ese deseo de revelarse y conocerse a sí mismo en los seres al ser conocido por ellos, lo que constituye el resorte de toda una dramaturgia divina, de una cosmogonía eterna. Esta cosmogonía no es ni una emanación en el sentido neoplatónico de la palabra, ni menos todavía una creación ex nihilo. Es más bien una secuencia de manifestaciones del ser, por intensificación de una luz creciente, en el interior del Divino primitivamente indiferenciado: propiamente, una sucesión de tajalliyát, de teofanías. (15) Éste es el contexto de uno de los motivos más característicos del pensamiento de Ibn Arabi, la doctrina de los Nombres divinos (lo que se ha llamado a veces, con bastante inexactitud, su «mitología» de los Nombres divinos).

De toda la eternidad existen en la Esencia divina los Nombres que son esa Esencia misma, puesto que los atributos que designan, sin ser idénticos a la Esencia. divina como tal, no son sin embargo diferentes de ella; estos Nombres son designados como «Señores» (Arbáb) y, aunque tienen con frecuencia toda la apariencia de hipóstasis, sin duda no pueden ser rigurosamente definidos como tales.(16) Experimentalmente no los conocemos sino por el conocimiento de nosotros mismos (ésta es la máxima fundamental). Dios se describe a sí mismo a nosotros por medio de nosotros. Lo que quiere decir que los Nombres divinos son esencialmente relativos a los seres que los nombran, pues son los seres los que los descubren y aprueban en su propio modo de ser. Por eso estos Nombres son designados también como Presencias (hadarát), es decir, como estados en los que la divinidad se revela a su fiel bajo la forma de uno u otro de sus Nombres infinitos.(17) Los Nombres divinos no tienen pues pleno sentido y realidad más que por y para los seres que son sus formas epifánicas (mazáhir), es decir, las formas en que ellos son manifestados. De toda la eternidad, igualmente, estas Formas, soportes de los Nombres divinos, han existido en la Esencia divina: son nuestras propias existencias latentes, nuestras propias individualidades existiendo en el estado de condiciones eternas y arquetípicas en la Esencia divina (Ayán thábita).(18) Y son estas individualidades latentes las que eternamente aspiran al ser concreto en acto. Su aspiración no es otra cosa que la nostalgia de los Nombres divinos que aspiran a ser revelados. Y esta nostalgia de los Nombres divinos no es algo distinto a la tristeza del Dios no revelado angustiándose en su desconocimiento, en su ocultación. (19)

Es, pues, esta tristeza la que pide desde las profundidades inescrutables de la Deidad, un «Suspiro de Compasión»,(20) o, por utilizar una expresión con más fuerza etimológica, un «suspiro de Compadecimiento» (Nafas Rahmáni). Este Suspiro marca la distensión de la tristeza divina compadeciendo (simpatetizando) con la angustia y la tristeza de sus Nombres aún desconocidos, y el Hálito exhala, suscita al ser en acto, en la distensión misma, la multitud de existencias individuales concretas por y para las cuales esos Nombres divinos son por fin manifestados en acto. Cada existente es así, en su ser oculto, un Hálito del divino Compadecimiento existenciador,(21) y el nombre divino «Al-Láh» es puesto en equivalencia pura y simple con «al-Rahmán», el Compadeciente o Compasivo. Lo importante es que a partir del Theos agnostos de la teología negativa, la gnosis mística se abre aquí a la vía del «Dios patético». Por una parte, el Suspiro divino de Compadecimiento expresa el pathos divino y libera los Nombres divinos, es decir, emancipa a los seres de esa virtualidad en la que estaban retenidos, angustiados por la energía existenciadora latente en ellos, y por otra parte esos mismos seres, recíprocamente, liberan al Dios, cuyos Nombres constituyen, de su soledad de desconocimiento. Ahí se establece, en la preeternidad, el pacto de ese simpatetismo que hará solidarios para siempre a la divinidad y su fiel, al Adorado y el Adorador, en la unidad de un diálogo «compasionado».

Podemos ya advertir que la idea del Compadecimiento divino como emancipador de los seres está muy lejos del atributo de la compasión conocida por los teólogos exotéricos como piedad o misericordia para con los servidores, o indulgencia o perdón hacia los pecadores. No se trata de una concepción moral o moralista, sino metafísica; más exactamente, del acto inicial de una metafísica de amor.22 Además, este Hálito de Compadecimiento como fenómeno del Amor primordial es a la vez potencia activa, creadora y emancipadora de los seres, y potentia passiva, es decir, la substancia misma, la «materia inmaterial» de la que están constituidos los seres en su totalidad, desde los espíritus angélicos hasta los seres de la naturaleza supra-elemental y de la naturaleza sublunar.(23) Esta doble dimensión se encuentra en todos los grados del ser, igual que los Nombres divinos son a la vez activos, en la medida en que determinan el atributo de que se invisten en la forma concreta a la que aspiran, y pasivos, en tanto que determinados en y por esta forma que los manifiesta según la exigencia de su condición eterna.(24) Y es esta estructura la que igualmente plantea y realiza las condiciones de un Comprender que no es una indagación teórica, sino una pasión vivida y compartida con el objeto comprendido, una compasión, una simpatía. Pues los Nombres divinos no son atributos conferidos por el intelecto teórico a la Esencia divina en sí; son esencialmente los vestigios de su acción en nosotros, acción mediante la cual realizan su ser por nuestro ser, y que reviste entonces en nosotros el aspecto de lo que habría que denominar, según la antigua terminología medieval, su significatio passiva.(25) Dicho de otro modo, nosotros no los descubrimos como tales sino cuando suceden y son hechos en nosotros, según lo que hacen de nosotros, cuando son nuestra pasión. Como decíamos antes: Dios se describe a nosotros a través de nosotros mismos.

Ibn Arabi enuncia de forma concisa lo esencial: «Aquellos a quienes queda velado, dice, ruegan al Dios que en su creencia es su Señor tenga compasión de ellos. Pero los teósofos místicos (Ahl al-Kashf) piden que la Compasión divina se cumpla (advenga, exista) por o a través de ellos » (26) Lo que quiere decir: la oración del gnóstico no trata de provocar algo nuevo en un ser exterior a él mismo que, entonces, se mostraría compasivo con él. No, esta oración tiende a actualizar al Ser divino tal como aspira a ser por y para aquel que ora y que, en «su oración misma», es el órgano de su pasión. La oración del gnóstico viene a decir: «Haz de nosotros seres compasivos», es decir, «conviértete a través de nosotros en lo que eternamente has deseado ser». Pues el místico ha tomado conciencia de que la substancia misma de su ser es un hálito (spiritus) de ese Compadecimiento infinito; él mismo es la forma epifánica de su Nombre divino. Por ello su oración no consiste en una petición (los sufíes siempre han tenido horror a esta forma de oración),(27) sino en su mismo modo de ser (como la oración del heliotropo volviéndose hacia su Señor celeste); la oración hace así explícito el grado de aptitud espiritual alcanzado por el que ora, es decir, la medida en que se ha hecho «capaz de Dios». Ahora bien, esta medida está determinada por su propia condición eterna, por su individualidad arquetípica. «Así como fuiste en la preeternidad, es decir, en tu virtualidad eterna, así fuiste manifestado en tu condición actual. Todo lo que es en el ser manifestado es la forma de lo que fue en su estado de virtualidad eterna.»(28) No encontramos aquí la fuente de ningún tipo de determinismo causal; habría que pensar, más bien, en algo así como una «armonía preestablecida» en el sentido de Leibniz.(29)

Numerosas consecuencias, a la vez graves y magníficas, se derivan de ello. Acabamos de referirnos al «Dios creado en las creencias»,(30) expresión que aparece más de una vez en los escritos de Ibn Arabí. En un sentido (peyorativo), se refiere a ese Dios creado por el hombre que permanece velado a Dios —y para el que, recíprocamente, Dios permanece velado— y que erige con intransigencia exclusiva al Dios de su creencia en Dios único y absoluto. Sin embargo, habría que preguntarle: ¿no es este «Dios creado en las creencias» una consecuencia de la virtualidad eterna del ser que así lo ha creado? ¿No es al menos el esbozo de una teofanía? ¿Y la Compasión divina que abraza la infinitud de los Nombres divinos no abraza también las virtualidades de los seres que les fueron dados como formas de manifestación? Ciertamente, es preciso llegar hasta el final. Ibn Arabi afirma: «La Compasión divina abraza también al Dios creado en las creencias»(31)

Convertirse en compasivo es llegar a ser la imagen del Compasivo que experimenta una tristeza infinita por las virtualidades no manifestadas; es abrazar en una simpatía religiosa total a las teofanías de los Nombres divinos en todas las creencias. Pero justamente esta simpatía es no consentir a sus limitaciones; es, abriéndose a sí mismo a ellas, abrirlas a la expansión que exige la sympathesis divina primordial; es llevar a su máximo grado el resplandor teofánico; es «emanciparlas», pues es así como opera en la eternidad el Compadecimiento divino; emanciparías de la virtualidad y de la ignorancia que las mantiene todavía encerradas en sus limitaciones y en su intransigencia. Y es asumiéndolos de este modo, como la simpatía religiosa permite escapar del callejón sin salida, es decir, del pecado de idolatría metafísica. Pues sólo esta simpatía hace a un ser permeable a la luz de las teofanías. Los seres humanos tienen muchas formas de rechazar los Nombres divinos: desde el ateísmo puro y simple hasta el fanatismo con todas sus variantes. Todas provienen de la misma ignorancia de la infinita Tristeza divina que aspira a encontrar para sus Nombres desconocidos un servidor compasionado.(32) El aprendizaje del gnóstico consiste en aprender a practicar la fidelidad al Señor que le es propio, es decir, al Nombre divino de que está investido en su ser esencial, pero, escuchando al mismo tiempo el precepto de Ibn Arabí:

«Que tu alma sea materia para todas las formas de todas las creencias». Quien se ha hecho capaz de ello es el árif, el iniciado, «aquel que ve por Dios en Dios con el ojo de Dios»(33) Sobre quien acepta como sobre quien rehúsa, pesa la misma instancia: el Dios en función del que vives es aquel por el que das testimonio y tu testimonio es también el juicio que pronuncias sobre ti.

No nos apresuremos a hablar de relativismo, monismo o sincretismo, pues no se trata de un punto de vista filosófico ni nos estamos ocupando aquí de historia de las religiones. El problema, por breve que tenga que ser nuestro análisis, es saber quién es agente real en el acto y en la actualización religiosa por excelencia que nos descubre la fenomenología en una oración regulada según las premisas de la teosofía mística de Ibn Arabí. La idea fundamental es ésta: jamás los estados visibles, aparentes, exteriores, es decir, los fenómenos, pueden ser causados por otros fenómenos. Lo que actúa es lo invisible, lo inmaterial. El Compadecimiento actúa y determina, hace ser y devenir lo que él es, porque es un estado espiritual (34) y su modo de acción no se deriva en absoluto de lo que llamamos causalidad física, sino que, como su propio nombre indica, su modo de acción es sympatheia. Queda entonces explicitar ésta, en cada caso particular, por el nombre del ser que sufre la pasión (la patheia): por ejemplo, heliopatía en el caso del heliotropo orando a su señor celeste; teopatía, simplemente, en el caso del místico.

Lo que esta oración actúa, es decir, pone en acto, es esa respuesta, esa pasión activa en uno de los dos componentes del ser total del que ora: a saber, en la dimensión de su ser manifestado. En cuanto a quién activa esa oración, hay que responder que es su ser invisible (bátin), es decir, su dimensión transcendente, la contrapartida celestial de su ser que constituye su individualidad eterna, luego, en su esencia, el hálito mismo de ese Compadecimiento divino que llamó en ella, al ser en acto, a uno de los Nombres divinos. Tales son, en efecto, las dos existencias constitutivas de la existencia total de un ser, lo que Ibn Arabí designa como láhút y násút, naturaleza o condición divina y condición humana o de criatura.(35) Esto es lo que olvidan con demasiada facilidad quienes se apresuran a hablar de monismo existencial a propósito de Ibn Arabí, como si láhút y násút fueran dos vestiduras que el místico se pusiera sucesivamente y a su antojo. Para llegar hasta el fondo (y lo que aquí está en juego es de importancia decisiva para toda una forma de espiritualidad) es preciso captar esto: si la experiencia del Profeta ha sido meditada y revivida como prototipo de la experiencia mística, es en razón de la ejemplaridad de la conjunción de láhút y násút en su persona. Ahora bien, esta conjunción no se corresponde en absoluto con una unión hipostática de dos naturalezas (a la manera de la cristología de los concilios),(36) sino cono una unión teofánica, es decir, la de un Nombre divino y la forma sensible, la apariencia en la que este Nombre se transparenta. Los dos juntos, no el uno sin el otro ni confundidos el uno con el otro, componen la totalidad de un Nombre divino, uno como Señor de este Nombre (rabb) y el otro como su servidor (abd); ambos se unen mutuamente mediante un pacto de soberanía y vasallaje o servicio de amor, que los hace «corespondientes» el uno del otro, pacto nacido en el acto inicial del Amor divino, el Suspiro de Tristeza compasionado por la nostalgia de los Nombres divinos llamando a los seres que los revelarían. Será entonces, si renunciamos a pensar en los términos encarnacionistas que desde hace siglos son familiares a nuestra teología y reflexionamos verdaderamente en las condiciones y estructuras de las teofanías, cuando la unio mystica nos aparecerá como la verdadera realización de la unio sympathetica.(37)

Notas

11. Man lá tajásara nahwahol-khawátir, «aquel al que no puede alcanzar la osadía de los pensamientos», así lo designa siempre de manera alusiva la teosofía ismailí.
12. Cf. R. Strothmann, Gnosis- Texte der Ismailiten, Gottingen 1943, IX 1, p. 80 del texto árabe. Pues de hecho el nombre Al-Láh se relaciona no con el Sobre-ser, el Principio incognoscible, sino con el Deus revelatus, es decir, el Primer Arcángel (al Malak al-moqaddas, Primera Inteligencia, al-Mobdaál-awwal, el Prótoktistos); para iláh = wiláh, cf. también Mathnawi de Jaláloddin Rúmí, IV, v. 1169, ed. R.A. Nicholson, vol. VIII, p. 156. Lane, An ArabicEnglish Lexicon, I, p. 83, menciona igualmente esta derivación propuesta por algunos gramáticos árabes: Iláh (hebreo, Eloha), cuya derivación es dudosa y cuya forma original es, según algunos, wiláh, «meaning that mankind yearn towards him who is thus called, seeking protection or aid in their wants and humble themselves in their afflictions, like as every infant yearns towards its mother». Pero la teosofía ismailí no (o no sólo) habla así de la humanidad afligida que suspira por Dios, sino del propio Dios revelado (el único Dios del que puede hablar el hombre), por tanto no sólo del Dios por el que el hombre suspira, sino del que es en si mismo Suspiro, el Arcángel primordial, nostálgico del conocimiento de su generador, el Mobdi, que le es incognoscible excepto como conocimiento de sí, puesto que él es precisamente la revelación del Mobdi a sí mismo (ism al-iláhlya oshtoqqa laho minal-walah alladhi howa al-tahayyor fi idrák mobdiihi). Esta etimología es confirmada por otra (cf. la nota siguiente), así como por una de las Monáját (Salmos confidenciales) de Moayyad Shirázi.
13. Strothmann, ibid.: wa (oshtoqqa laho) minal-hán-niya (= al-hánníya) allatí hiya al-ishtiyáq ilá l-idrák, wa l-ajz yamnaoho an dhalika li-jalálat mobdi’ihi: «El nombre de la divinidad (iláhiya, olhániya) se deriva de al-hanniya, que es nostalgia por el conocimiento, pues su debilidad le impide acceder a él a la vista del carácter sublime de su generador». Habría que reproducir aquí la escritura árabe para que apareciese la evidencia ideográfica, a pesar de las reticencias de la filología. Sea como fuere, la teosofía ismailí no podía formular mejor la noción del «Dios patético», ni encontrar una vía más adecuada para encaminarnos hacia el misterio divino que Ibn Arabi designa como Nafas Rahmání.
14. Ibid.: ism al-iláhiya lá yaqa illá alá al-mobda al awwal, «el nombre de la divinidad sólo se aplica al Prótoktistos», es decir, a la Primera Inteligencia (lo mismo que los atributos no se aplican más que a los mobdaát, es decir a las Inteligencias querubínicas que emanan del Arcángel-Logos).
15. Fosus al-Hikam II, p. 61 y pp. 245-246 (nos referimos aquí a la edíción de Abú-l-Alá Affifi, El Cairo, 1365/ 1946. Fosus 1 = el texto de Ibn Arabi, Fosus II = el excelente comentario en el que Affifi ha combinado numerosos textos con juiciosas observaciones; cf. también las Istiláhát (léxico técnico) de Abdorrazzáq Kásháni, impreso en el margen de su comentario de Manázil al-Sáirín, Teherán, 1315 H., 1, s.v. tajallí, pp. 174-175. Conviene distinguir tres grados de teofanías. El primero corresponde a una teofanía de la que no es posible hablar sino por alusión; es la epifanía de la Esencia divina a sí misma como mónada absoluta en su soledad. En el misterio de su unitud (ahadiya) no diferenciada, ninguna descripción ni calificación puede alcanzarla, puesto que es el ser absoluto puro y simple, y todo lo que es distinto al ser es no-ser puro y simple (este grado es también denominado «la Nube», cf. Kásháni, Léxico, s.v. ama, PP. 157-158). El segundo grado (tajallí thání) incluye el conjunto de las teofanías en las cuales y por las cuales la Esencia divina se revela a sí misma bajo las formas de los Nombres divinos (asmá iláhiya), es decir en las formas de los seres, respecto a su existencia en el secreto del misterio absoluto (fi bátin al-ghayb al- motlaq). El tercer grado corresponde a la teofanía en las formas de los individuos concretos (tajallí shohudí), dando existencia concreta y manifestada a los Nombres divinos. No hacemos aquí sino apuntar brevemente lo que exigiría una larga exposición.
16. Comparar Enoc 3 o Libro hebreo de Enoc, 2ª parte, cap. XLVIII, pp. 160-164 en la edición de R. Odeberg, la procesión de los Nombres divinos y su aspecto de hipóstasis angélicas.
17. Cf. A.E. Affifi (Abúl-Alá Affifi), The Mystical Philosophy of Muhyid-Dín Ibn al- Arabí, Cambridge, 1939, PP. 35-40; ibid., p. 41 sobre los Nombres divinos interpretados como Hadarát (Presencias divinas), y p. 43 ss, sobre el atributo al-Samí (El-que-oye) referido al versículo coránico de la Noche del Pacto (a-lasto birabbikom) ¿No soy yo vuestro Señor?); en este diálogo mantenido en la preeternidad, Dios es a la vez El-que-habla y El-que-oye, El-que-pregunta y El-que-responde, dirigiéndose a sí mismo la pregunta, es decir, revelándose él mismo a sí mismo en las formas inteligibles de lo Múltiple (éste será el fundamento del concepto de los Ayán thábita, las hecceidades eternas, cf. infra).
18. Sobre estas individualizaciones eternas arquetípicas que son los correlata de los Nombres divinos, cf. Affífi, op. cit., pp. 47-53. Abdorrazzáq Kásháni (comentario de los Fosus, edición de El Cairo, 1321 H., p. 181), describe el proceso en el que debemos pensar aquí (comentario de los dos versos que figuran en Fosus 1, p. 143 (86): «Le hemos concedido manifestarse en nosotros, mientras que él mismo nos daba el ser»). En la preeternidad, antes de que Él nos diese la existencia, éramos seres en su Esencia (su Sí), es decir, nuestras propias esencias eran individualizaciones de estados o condiciones esenciales en la deidad. El Ser divino era entonces nuestra forma epifánica (mazhar, majlá), la de nuestras individualidades múltiples, lo que quiere decir que fue en él donde aparecimos. Eramos sus seres preeternos; no estábamos con él, puesto que éramos su propio ser, el ser que él mismo era. Eramos entonces sus órganos, su oído, su vista, su lengua, en suma, las individualizaciones virtuales de sus Nombres. Eramos también «tiempos» en él, en virtud de la anterioridad o posterioridad de nuestra condición teofánica (mazhariya), es decir, del orden en el que somos llamados a ser sus mazáhir (formas epifánicas). Inversamente, en nuestro estado de existencia concreta exhalado por el Suspiro de Compadecimiento existenciador (Nafas Rahmáni), nosotros somos su forma de aparición, y él es nuestra vista, nuestra audición, etc. Creación no es separación, proyección de un ser extra-divino, ni tampoco emanación en el sentido específicamente neoplatónico, sino teofanía, diferenciación por incandescencia creciente en el interior del ser. Lejos de abolir la situación dialógica, es precisamente esto lo que garantiza que nuestro diálogo no es una ilusión. Así como en la preeternidad nuestras existencias latentes eran los órganos de su ser, es este mismo Ser divino el que ahora activa nuestros propios estados; cf. también infra, n. 67-69.
19. Fosus 1, p. 112 59, y II, p. 128.
20. Compassio quam Graeci sympatheiam vocant (Priscien).
21. De ahí que mawjud (el existente) y marhum (aquel que es objeto de compasión, de Rahma) sean términos intercambiables (debe evitarse, naturalmente, todo equívoco con el uso corriente del término marhum aplicado a los difuntos, con el sentido de «el llorado...», «el malogrado...»).
22. Fosus 1, pp. 177 ss. (115 ss.); II, pp. 243-244. El Compadecimiento divino se presenta bajo dos aspectos: por una parte, en tanto que sinónimo del don de ser que la divinidad prodiga a los seres en función de lo que ellos son en sus individualidades eternas. Esta es la Compasión emanadora que reconoce el derecho de los seres a la existencia («el Nutus divino, el que basta para que todos los posibles tomen forma», É. Souriau), y que corresponde a Rahmat al-imtinán; y está, por otra parte, la Compasión que Dios concede a sus adoradores en razón de sus actos (doctrina de los motazilitas sobre la justicia divina), o en general la distribución de las perfecciones espirituales a los creyentes, denominada Rahmat al-wojúb (de ahí la diferenciación de los dos Nombres divinos al-Rahmán y alRahim), cf. Fosus 1, pp. 151 ss. (92 ss) (Salomón fue agraciado con una y con otra), y II, pp. 205-207; Kásháni, op. cit., s.v. Rahmán, Rahma, Rahim, pp. 170-171.
23. Tocamos aquí una idea central de la metafísica de Ibn Arabi (la concisión de nuestra exposición nos obliga a explicar ciertos puntos que quedan implícitos y que podrían dar lugar a malentendidos). Lo mismo que el hálito exhalado por el hombre acoge la acción informadora de las silabas y las palabras articuladas, así también el Hálito de Compadecimiento (Nafas al-Rahmán), al exhalar esas Palabras o Verbos (Kalimát) que son los seres, acoge también la forma que exige su esencia preeterna. Lo que los modela (activo) es igualmente lo que es modelado (pasivo) en ellos. «Dios se describe a sí mismo por el Suspiro compasionado (Nafas Rahmáni). Ahora bien, todo lo que es cualificado por una cualidad, asume forzosamente todo lo que esa cualidad lleva consigo... Por eso el Suspiro divino ha recibido (sufrido, padecido) todas las formas del mundo. Es para ellas como la substancia material (jawhar hayuláni); la Naturaleza misma no es sino esto» (Fosus 1, pp. 143-144 (86)). «Que aquel que quiera conocer el Suspiro divino, conozca pues el mundo, pues quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor que se manifiesta en él; dicho de otro modo, el mundo es manifestado en el Suspiro de Compadecimiento por el que Dios (al exhalarlos) distiende la tristeza de los Nombres divinos... Dios se compadeció de sí mismo a través de lo que existenció en su Suspiro, pues el primer efecto de ese Suspiro se realizó en él mismo» (Fosús 1, p. 145 (87)). Nafs (anima) y nafas (animus, suspirium) proceden de una misma raíz, tanto en árabe como en latín. Además, nafs y ruh (anima y spiritus) son ambos una substancia sutil, diáfana, y por eso la transmisión del ruh al cuerpo se realiza por medio de un soplo (por el propio Creador en el caso de Adán, por el Angel en el caso de Jesús). Sin embargo, el Corán no dice nada de una substancia espiritual universal (jawhar ruháni ámm). Affifi interpreta que la idea en el Corpus hermeticum es equivalente a la de Nafas Rahmáni (Fosus II pp. 192-193). ¿Conocía el Corpus hermeticum la Tristeza divina (ishtiyáq, hánniva)? Dáwúd Qaysari (ibid., p. 194) precisa así la noción de Naturaleza como Energía universal: «La relación de la Naturaleza universal (tabiat kollíya) con Nafas Rahmáni es análoga a la de la forma específica con el cuerpo universal (jism kolh), o también a la del cuerpo determinado (moayyan) con el cuerpo en general». Hay que observar que el concepto de Naturaleza se amplía aquí hasta mucho más allá de lo que para nosotros implica la idea de lo físico, puesto que engloba igualmente a todos los seres que no están comprendidos en la Naturaleza elemental. «La Naturaleza no es en realidad más que el Suspiro de Compadecimiento... la relación de la Naturaleza con Nafas Rahmáni es análoga a la de las formas específicas con el objeto en el que son manifestadas... Nafas Rahmání es la substancia en la que florecen las formas del ser material y del ser espiritual... El caso de Adán (en quien fue insuflado ese soplo) es el símbolo de la creación del cosmos en su totalidad (cf. Fosus II, p. 328, el spiritus divinus, Nafas iláhí, Ruh iláhí, luminoso, nurání). Los cuerpos físicos son manifestados en el cosmos material cuando el Hálito penetra en la substancia material, receptáculo de las formas corporales. De la misma forma, los Espíritus de luz que son las Formas separadas, son manifestados por la propagación del Hálito en todas las substancias espirituales. Y los accidentes son manifestados por la propagación del Hálito en la naturaleza accidental que es el lugar de la teofanía (mazhar). Hay así dos clases de propagación: en el mundo de los cuerpos, una, y en el mundo de los espíritus y los accidentes, otra. La primera opera sobre una substancia hílica material (jawhar hayulání maddi), la segunda sobre una substancia inmaterial (jawhar ghayr maddiFosús II, pp. 334-335. Puede incluso decirse que el Compadecimiento (rahma) se extiende al propio Dios. En oposición a la idea común, Dios no es solamente Compasivo (ráhim), sino que es también objeto de su propio Compadecimiento (marhúm), puesto que siendo el nombre idéntico a lo nombrado, los múltiples Nombres divinos son Él mismo y Él es único; si el Compadecimiento divino satisface la tristeza de los Nombres que aspiran a las esencias que los manifiesten concretamente, es consigo mismo con quien Dios «compadece» (cf. Fosús 1, 119 (67), y II, p. 142). Por eso el concepto de creación ex nihilo se desvanece, dejando lugar al de emancipación. La existencia que Dios confiere a los Posibles eternos es en sí misma Nafas Rahmání; lo que explica la utilización de la palabra Compadecimiento (rahma, Nafas al-Rahmán, Nafas Rahmáni) en el sentido de existencia (cf. supra, n. 21); fa-kollo mawjudin marhúmun, todo existente es, entonces, objeto de ese Compadecimiento, pero cada uno se convierte a su vez en Ráhim, en sujeto compadeciente (cf. infra, § 3), y ésta es la sympathesis humano-divina (Fosus II, p. 20, e infra n. 25). En su Léxico, Kasháni ha dedicado un largo artículo (p. 182) a esta noción central que representa el aspecto femenino y maternal de la divinidad, su energía creadora. Es extremadamente interesante comprobar cómo pone de relieve la concordancia entre esta noción y la de Luz dominante (Núr qáhir, Lux victorialis) en los ishráqiyún o teósofos de la Luz, discípulos de Sohravardi (que tiene su origen en el Xvarnah zoroastriano), y cómo pone de manifiesto que no ha ni siquiera lugar a referirse a actos no acompañados de conciencia, pues incluso el mineral tiene una conciencia oculta (shoúr fil-bátin) Asín Palacios ha esbozado el estudio que esta idea, exigiría (Ibn Masarra y su escuela, en Obras escogidas, Madrid 1946, vol.1, pp. 148-149); Asín la vincula a la influencia del pseudo-Empédocles en el Islam, cuyo efecto se dejó sentir también en otras obras aparte de la de Ibn Arabi (por ejemplo, en la de Ibn Gabirol). Para prevenir toda posible confusión «materialista» es importante diferenciar los cinco significados descendentes que puede asumir el término «materia»: 1º. Materia espiritual común a lo increado ya la criatura (haqiqat al-haqáiq). 2º. Materia espiritual (al-onsor al- azam) común a todos los seres creados, espirituales y corporales (Nafas Rahmáni). 3º Materia común a todos los cuerpos, celestes o sublunares. 4º. Materia física (la nuestra) común a todo cuerpo sublunar. 5º. Materia artificial común a todas las figuras accidentales. A partir de aquí puede comprenderse con claridad la jerarquía de los principios: 1º. Materia espiritual. 2º. Inteligencia. 3º. Alma. 4º. Materia celeste. 5º. Materia corporal (la de nuestro físico).
24. Sobre el doble aspecto, activo y pasivo, de los Nombres divinos, cf. Afflfi, op. cit., pp. 46 y 53. (Habría que comparar con el doble aspecto del «Eros cosmogónico» en la metafísica del Ishráq de Sohravardi: qahr y mahabba, dominación de amor y obediencia de amor, homólogos de robúbiya y obúdiya, cf. nota precedente); compárese también con los grados (hodúd) de la jerarquía esotérica del ismailismo, cada uno de los cuales es simultáneamente límite (hadd), guía y suscitador del grado inferior, estando limitado (mahdúd) por el grado inmediatamente superior. La estructura de cada ser se presenta así como un unus ambo, estando constituida su totalidad por su ser en su dimensión divina creadora (tahaqqoq) y por su ser en su dimensión de criatura (takhalloq), sin que puedan perderse ni el uno que es dos, ni el dos que es uno, pues no existen sino formando el todo de su co-dependencia esencial (taalloq). Esto no es una «dialéctica»; es el fundamento de la unio mystica como unio sympathetica.
25. Hace ya años (curso 1938-1939) dedicamos en la École des Hautes-Etudes una conferencia a la dramática experiencia que supuso para el joven Lutero (todavía bajo la influencia de la mística de Taulero) el descubrimiento de la significatio passiva. Ante el versículo del Salmo In justitia tua libera me, Lutero experimenta un movimiento de rebelión y desesperanza: ¿qué puede haber en común entre el atributo de justicia y mi liberación? Y en tal estado continuó, hasta que el joven teólogo vislumbró en un súbito destello (y toda su teología personal fue resultado de esta experiencia) que ese atributo debía ser entendido en su significatio passiva, es decir, tu justicia por la cual somos hechos justos, tu santidad por la cual somos hechos santos, etc. (cf. resumen en Annuaire de lEcole des Hautes Etudes, Section des Sciences religie uses, 1939, pp. 99-102). Igualmente, en la teosofia mística de Ibn Arabi, los atributos divinos no son cualificaciones que discernimos en la Esencia divina en sí, como las normas convencionales nos habrían obligado a afirmar a priori, sino que los experimentamos en nosotros mismos. El paralelismo se percibe con claridad.
26. Fosús 1, p. 178 (116), y II, p. 250, n. 8 (además, el comentario de Kásháni, pp. 225-226): «No tiene sentido pedir a Dios que te conceda algo. Ése es el Dios que tú has creado en tu creencia, él es tú y tú eres él. Es preciso que te realices (tatahaqqaq) tanto como puedas, por los atributos de la perfección divina, entre los cuales está el Compadecimiento. No se trata de que tú, un buen día, te conviertas en Dios, pues tú eres ese Dios en realidad, es decir, una más entre las formas de Dios, una de sus teofanías. Cuando el Compadecimiento (sympatheia) crezca en ti y por ti, muéstralo a los otros. Tú eres a la vez el que compadece (ráhim) y el objeto del Compadecimiento (marhúm, significatio passiva), y es así como se realiza tu unidad esencial con Dios» (II, p. 251). «El Compadecimiento es en realidad una relación que se origina en el que compadece. Postula su objeto, desde el momento en que compadece (ráhima). Pero aquel que lo existencia en su objeto (marhúm), no lo hace a fin de disponer entonces de la compasión de dicho objeto; lo hace para que aquel en quien y a través de quien el Compadecimiento es suscitado al ser pueda por ello ser Compadeciente... El Compadeciente sólo es tal porque el Compadecimiento es suscitado al ser a través de él. Quien no tiene sensibilidad mística ni experiencia espiritual no se atreve a decir que es idéntico a la Compasión o al atributo divino, sino que dice: ni idéntico ni diferente» (1, p. 179 (116-117)). «Cuando Dios compadece a uno de sus servidores, ello quiere decir que hace existir en él, es decir, por él (¡significatio passiva!) la Compasión, de modo que éste se hace capaz de compadecer (simpatetizar) con otras criaturas. Así, el objeto pasivo de la compasión (marhúm) se convierte en sujeto activo (ráhim). No se trata, pues, de que Dios lo tome como objeto de compasión, sino de que lo inviste con el atributo divino por el cual compadece a otros. Este es, evidentemente, el caso de los Perfectos entre los gnósticos» (II, p. 252). Cf. el magnífico comentario de Dáwúd Qaysari (II, p. 253): «El vasallo es así cualificado por el atributo de su Señor. Se convierte en el agens de la Compasión (ráhim), mientras que antes era patiens (marhúm)». Reversibilidad, simultaneidad, fá il-monfa il: aflora ya aquí lo que será la idea de lo Femenino-creador (infra, § 6). Así ocurrirá con todos los atributos divinos de actividad u operación (sifat al-a fál). Señalemos además que, abarcando la totalidad de los Nombres, la Compasión difiere respecto a cada uno de los múltiples Nombres divinos, los cuales son los atributos con que son cualificados los existentes, las Ideae (ma’ani) que se epifanizan en ellos. El sentido de la manifestación (zohúr) del Compadecimiento en las formas de los Nombres divinos, es la epifanía de estos Nombres en las formas de los seres, proporcionalmente a la aptitud y a la receptividad de dichas formas, siendo cada Nombre divino una forma epifánica del ser total, es decir, de la Compasión divina universal (cf. II, pp. 253-254, n. 11). Así como cada nombre se refiere a una esencia distinta, así también cada Nombre divino es en sí una esencia distinta a las de los otros Nombres y remite a un estado diferente, aunque todos tengan una referencia única: la Esencia divina por ellos nombrada. Es lo que expresaba Abúl-Qásim ibn Qasyi al-Andalúsi diciendo que cada Nombre divino tomado independientemente es nombrado con la totalidad de los Nombres (II, p. 254, n. 13); es en este sentido en el que utilizamos, tanto aquí como en otros lugares, el término katenoteísmo.
27. Cf. Fosús II, p. 249 ad 1, p.178 (116). La oración auténtica enuncia las virtualidades de ser del sujeto que ora, es decir, lo que exige la naturaleza misma de su ser; dicho de otro modo, su sentido es que se invista del Nombre divino cuya forma (mazhar) está llamado a ser y lo realice. Tomar conciencia de esta virtualidad es hacer que ella misma se convierta en oración (éste es el significado de doá bi’l-hál, bil-istidád, cf. Fosús II, pp. 21-22 ad 1, p. 60 (17-18)). El caso límite es aquel en que el místico llega al conocimiento de su propia «individualidad eterna» (ayn thábita), con la sucesión infinita de sus estados; se conoce entonces tal como Dios lo conoce (cf. Affifí, op. cit., p. 53), o más bien, su conocimiento de si se identifica con el conocimiento que Dios tiene de él. En cuanto a la virtualidad eterna de cada ser y a la idea de que su oración ya ha tenido cumplimiento (pues su oración es su mismo ser, su ser es esa oración, la de su Nombre divino), sería completamente inadecuado plantear la cuestión en términos de determinismo. Affifi, con toda razón, estima que es preferible referirse a la idea de armonía preestablecida de Leibniz (II, p. 22). Se comprende así que la oración auténtica no actúa como petición satisfecha ni como efecto resultante de un encadenamiento causal, sino como sympatheia (como la oración del heliotropo, que no «pide» nada, sino que es simpatía siendo lo que es). Sobre esta armonía y simpatía preestablecida, cf. también C.G. Jung, Synchronizitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhangen, pp. 83 ss. Véase además la segunda parte del presente libro, cap. III, §§ 9 a 11.
28. Fosús II, p. 64, n. 6 ad I, p. 83 (37).
29. Cf. supra, n. 27 in fine.
30. Al-Iláh al-makhlúq fil-itiqádát. Es éste un tema (khalq al-Haqq fil-itiqád, creación del Ser divino en la creencia) que reaparece frecuentemente en los Fosús (cf. v.g. II, pp. 65-67, sobre el verso: «Conociéndole, le damos el ser», o también: «Al-Láh es una designación para aquel que comprende la alusión»). Cf. igualmente infra, Segunda parte, cap. I, § 3.
31. Fosús I, p. 178 (116), y II, pp. 249-250; Kásháni, op. cit., p. 225.
32. Fosús II, p. 128 (n. 12) y 129, referencia al hadith:«En el día de la Resurrección, Dios se epifanizará a las criaturas bajo una forma que ellas habían negado; entonces les dirá: Yo soy vuestro Señor. Pero ellas dirán: ¡Nos refugiamos en Dios contra ti! Entonces él se les mostrará en la forma correspondiente a sus creencias respectivas y ellas le adorarán». El caso de la Resurrección es una representación simbólica (tamthil); pero si es así, ¿por qué Dios no podría epifanizarse en este mundo en una forma limitada? (Si fuera inconcebible que Dios se limitara por su teofanía, los profetas no habrían anunciado sus metamorfosis.) Que todo servidor adore a Dios en la forma de su creencia específica es la ley de su propia teofanía (¿cómo, si no, podría proporcionar la Imaginación activa una visión interior, determinada y concreta del Amado? infra,§ 5). Pero que lo niegue en la forma de otras creencias (que lance sobre ellas el anatema, el takfir), ése es el Velo. La sensibilidad y la intuición místicas perciben cómo Dios se manifiesta en las formas de todas las creencias, y cómo las limitaciones son necesarias, pues el conocimiento total nunca es en acto. Pero es siendo servidor de su Nombre divino particular (cf. supra, n. 26 in fine) como el místico está en devotio sympathetica con todos los Nombres (cf. infra, § 3, sobre el significado del Hombre Perfecto). Un estudio sobre la mística de los Nombres divinos en escritos anteriores a Ibn Arabi podría beneficiarse de las propias observaciones de éste sobre algunos puntos enigmáticos; cf., por ejemplo, el ritual que figura en un breve relato iniciático ismailí, en el que se explica al novicio que deberá conservar su Nombre en tanto que este Nombre sea su Dios: «Tu Nombre es tu Señor, y tú eres su vasallo». Cf. nuestro estudio Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose ismaélienne (Eranos-Jahrbuch XXIII), Zurich, 1953, p. 229, n. 183. (Este ensayo ha sido posteriormente incluido en Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg International, París, 1982, PP. 148-149, n. 183).
33. Fosús I, p. 113 (61).
34 Fosús II, pp. 247-249, ad I, pp. 177 ss. (115). Nunca los zawáhir (las cosas manifestadas, visibles, los fenómenos) pueden ser causa de otros zawáhir; es preciso una causa inmaterial ghayr maddiva; cf. en Sohravardi, la idea de que lo que es en sí mismo tiniebla pura, pantalla, barzakh, no podría ser causa de nada). Esta causa puede ser, o bien los Nombres divinos, o bien algo que no tenga existencia en el mundo exterior, pero que, sin embargo, origina los cambios, pues la estructura de cada ser es doble: su aspecto aparente (záhir), que es su dimensión humana (násút), causada, y su aspecto esotérico (bátin), que es su dimensión divina (láhút), causante (cf. supra, n. 24; volvemos así a la idea de ayn thábita). Es el láhút el que actúa (función angélica, a veces, el Ángel Gabriel, como Espíritu divino, es designado como el láhút de cada ser). «Es una ciencia extraña, una cuestión rara; sólo quienes poseen Imaginación activa (ashab al-awhám) comprenden su verdad; al estar influidos por cosas que no tienen existencia exterior, son más aptos para comprender las influencias». «Aquel en quien la Imaginación activa no actúa -añade Ibn Arabi- queda lejos de la cuestión» (cf. infra, § 5).
35. Cf. nota precedente; el láhút puede igualmente ser asimilado al Ángel Gabriel como Espíritu Santo (Fosús II, PP. 179, 180, 187), puesto que Gabriel es el ser divino epifanizado en esa forma, Espíritu divino homólogo al Alma del universo en Plotino (cf. infra, n. 37). Pero cuando Iba Arabi declara (Fosús 1, p. 66 23) que si un místico visionario contempla una Forma que proyecta en él conocimientos que antes no tenía (compárese con Sohravardi, Hermes y su «Naturaleza Perfecta»), «es del árbol de su alma (nafs, Sí) de donde coge un fruto del conocimiento», no debemos equivocarnos interpretándolo como una identidad que aboliría pura y simplemente las dimensiones de láhút y násút. La identidad reposa sobre esa totalidad dual. Toda la experiencia del Ángel está presente aquí, tanto cuando Ibn Arabi compara su propia experiencia con la del Profeta viviendo familiarmente la presencia del Ángel Gabriel (Fotúhát II, p. 325), como cuando compara la presencia del Ángel con la evocación mental del Amado por el Amante y su diálogo real (Fosús II, p. 95). El criterio de objetividad no es el que se requiere para las cosas exteriores, sino un criterio específico del mundo que sólo es visible en una relación de simpatetismo por la Imaginación activa (cf. infra, § 4). Aquí las investigaciones de la psicología analítica pueden preservarnos de las falsas pretensiones que tienden a concluir que todo es error e ilusión. El arquetipo no es visible más que por uno de sus símbolos; éste no es arbitrario; cada uno de nosotros lo lleva en su propio ser; es personal, ley y hecho a priori de cada ser (su ayn thábita). Cada uno lleva consigo la imagen de su propio Señor, y por eso se reconoce en él; no es posible conocer a Dios sino por ese Señor, por ese Nombre divino particular al que se sirve. Esto es simplemente constatar la impresión del arquetipo en un ser; interrogarse sobre la causa, es querer pasar del símbolo vivo a la cristalización dogmática. La forma del Ángel. «el árbol de su alma, del que coge el fruto del conocimiento», es ese Sí (nafs), su transconciencia, su contrapartida divina o celestial, de la que su yo consciente no es más que la parte que emerge en el mundo visible. El Lahut, el Nombre divino, crea mi ser, y, recíprocamente, mi ser lo propone en el acto mismo en que él me propone; ésta es nuestra passio común y recíproca, nuestra compassio, y esto es lo único que yo puedo aprehender como mi determinación eterna. Querer saber más, remontarse de ese vestigio individualizado a la causa, es pedir lo imposible; sería tanto como querer conocer las relaciones especificas de las individualidades arquetípicas eternas con la Esencia divina.
36. Cf. nuestro estudio Epiphanie divine..., pp. 154-162, 193-210 (Temps cyclique..., pp. 80-88, 116-131).
37. Esta concepción de la unio mystica se deduce de las relaciones entre oración creadora e Imaginación creadora, cuyo estudio se realiza en la segunda parte de este libro; cf. supra, nn. 27 y 34, en cuanto al papel de la Imaginación activa para percibir la eficacia de la oración. La comparación de Ibn Arabí de su propia experiencia con la experiencia que del Ángel tuvo el Profeta conduciría a agrupar y a analizar las expresiones que describen al Arcángel Gabriel (Rúh Azam) como Principio de la Vida (Mabdáal-Hayát) que reina en el Loto del Límite (sidrat al-montahá, Cielo supremo), como espíritu mohammádico (Rúh Mohammadi), Pura Esencia mohammádica (Haqiqat mohammadiya), como Epifanía suprema de la divinidad y como láhút en cada uno de los seres; esto nos puede llevar a comprender cómo los avicenianos orientales fueron reconducidos de la Inteligencia agente a esa figura del Ángel de la Revelación que es el Espíritu Santo, lo mismo que los Fedeli damore, los compañeros de Dante, veían en ella la Sophia divina como Madonna Intelligenza (cf. infra, n. 121 y 134). Sin duda, la figura de Gabriel-Christos, en cierta fase de la cristología primitiva, nos aparecería entonces bajo una perspectiva distinta.

* Capitulo Primero, segunda parte, del libro La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi
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