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El Imam Oculto: La transmisión de un mito ismailí

La tradición chiíta considera que una vez concluido el ciclo de la profecía comienza otro, el secreto de Al Qurán

06/02/2009 - Autor: Sergio Hinojosa - Fuente: Psikeba
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La tradición chiíta considera que una vez concluido el ciclo de la profecía comienza otro, el secreto de Al Qurán.
La tradición chiíta considera que una vez concluido el ciclo de la profecía comienza otro, el secreto de Al Qurán.

Una de las figuras más interesantes para observar los efectos “persuasivos” en el mito, es la figura del Imán en la tradición chiíta. Queda algo lejos de nuestros lugares comunes, tan lejos como aquella España olvidada en la que Ibn Arabí podía encontrarse con el Imam Eterno en plena calle. Muy lejos quedan, en efecto, aquellas formas del Islam fatimí que con tanto ahínco combatió Abderraman III en el Mediterráneo. Pero aún así, no parece improcedente detenernos en la relación que introduce entre los fieles, por cuanto deja al descubierto, de manera ejemplar, lo que hay de amor en la transmisión del mito.

Quien vive en un país islámico de confesión mayoritariamente chiíta como Irán, y cree en la verdad que encierra el mito de Alí y de Fátima, no lo hace a la manera en que un occidental lee la novela de Vladimir Bartol, Alamut, después de haberla adquirido en cualquier kiosco o librería. Ni siquiera los habitantes actuales de Irán considerarán banal esa verdad. Tampoco aquellos españoles del Medioevo que encontraban en ella parte de su esperanza. Como aquel Ibn Arabí, quien, siendo todavía estudiante en Sevilla se encontró en plena calle, frente a frente, con el mismísimo Khadí, emanación del oculto maestro invisible.

No debe sorprender al lector esta evocación tan lejana, pues algo relacionado con nuestro objeto de reflexión podremos decir al respecto de este gran iluminado del Islam. Pero antes, pasemos a situar esa verdad del mito en su funcionamiento más genuino.

Como se sabe, en la tradición islámica pueden diferenciarse a grandes rasgos dos líneas de pensamiento: la sunnita y la chiíta. No voy a entrar en esa distinción, tan sólo decir que mientras los sunníes ponen el acento en la tradición escrita de la ley, los chiítas lo ponen en la palabra transmitida por el imán. En un caso el lector se borra con la lectura, en otro, hay una presencia que adquiere tal consistencia que borra la letra.

No tengo competencia en el tema y tan sólo tomo prestado el ejemplo hasta donde me vale, para tratar de explicar una relación en la transmisión de un “saber”, cuyos elementos sí creo poder discernir. En este caso se trata de una transmisión en la que la sumisión se hace consciente y alcanza un valor incuestionable.

La palabra Chía (o si’a = “grupo de adeptos”) denota el conjunto de la comunidad de los imanes. Y la figura del imán es central en esta tradición. Históricamente, esta denominación chiíta" arranca de la guerra civil que se produce como efecto de una indefinición en la transmisión.

Mahoma al morir no nombró ni dejó escrito el nombre del sucesor. De modo que unos entendieron que era Abu Bakr el primer califa1 -compañero de Mahoma y encargado de la importante prédica de los viernes- y, otros, se inclinaron por Ali ibn Abi Talib, primo y yerno de Mahoma. El conflicto estalló cuando, tras el asesinato del tercer califa Utman, Ali advino califa dañando gravemente los intereses de los comerciantes de Meka, y también, los de los Omeyas.

Al parecer, la guerra civil entre los marwaníes y alíes se hizo inevitable. Y como en toda guerra, la escisión traumática de los correspondientes seguidores no estuvo exenta de intereses espurios.

Los seguidores de Ali llevaron la peor parte en el conflicto. Ali fue asesinado y su hijo (de Ali y Fátima) Husayn, “el Príncipe de los Mártires”, cayó ante los ojos de sus seguidores en la famosa batalla de Karbala.

En los inicios, los seguidores del Primer Imán no fueron muy numerosos. El grupo de adeptos estaba formado por el pequeño círculo de conocidos y por unas cuantas personas de confianza del Imán. Más adelante, se sumarían un cierto número de nuevos musulmanes de procedencia iraní. Fue por esta vía de ampliación, por donde entró en la tradición chiíta la influencia gnóstica, tan importante para su teosofía.2

A partir de Alí comienza la tradición del imanato. El imán, que literalmente significa “modelo”, “ejemplar”3 es, en esta concepción, “huyya” (literalmente: la prueba). Es el mediador, aquel que garantiza a Dios a los hombres. El conjunto de escritos –fundamentalmente para ser dichos- de los imanes constituye una colección de “hadices”, que explicitan el sentido verdadero de Al Qurán. Esta colección marca, entre quienes escuchan y aceptan la palabra, una jerarquía significativa:

Por un lado están los fieles (al-awwam) que captan el sentido literal; los escogidos (ja-was) que captan el sentido alusivo de esa verdad; los “Amigos de Dios” (awliyya) que han percibido la significación oculta y, finalmente, los profetas -y en el caso de los chiítas, sobre todo los Imanes- que captan las esencias (haqa’iq). Cada cual mantiene una determinada relación con la palabra sagrada que se dice y que se halla en el Libro, cuyo original se encuentra en el cielo como Tabla sagrada. De esta “realidad eterna” emanan todas las revelaciones ofrecidas a los profetas, a lo largo de los siglos de historia (las “Religiones del Libro”: judaísmo, cristianismo e islamismo).

En todo el Islam se entiende que ha existido un ciclo de la profecía, durante el cual Dios ha revelado su Ley. Este ciclo se ha cerrado con Mahoma (Muhammad), el séptimo profeta o Sello de la Profecía. Pero la tradición chiíta considera que, una vez concluido ese ciclo, pese a estar la ley ya escrita, comienza otro, más importante si cabe, que es el del sentido verdadero, el secreto (la walaya) de Al Qurán.

Este secreto –que según Mahoma tiene siete niveles- es desvelado por sucesivas epifanías (mazhar) de la divinidad, para orientar al creyente. Y es el Imán quien, en la tradición chiíta, está llamado a ser vehículo de esa epifanía. “El corazón del Profeta tiene el secreto que ilumina El Libro y dicho secreto es la walaya, constitutivo esencial de la imamología”4, afirma un gran analista de la filosofía del Islam. Este autor, en esa misma obra citada, ofrece la clave para entender uno de los vectores que dan fuerza a la tradición chiíta frente a la ortodoxia: “Para el Islam sunni “ortodoxo” el mundo está bien hecho, tan perfecto como la tradicional poesía árabe, en la que sólo caben variaciones sobre un mismo tema. Las consecuencias de la caída, del pecado original, han sido minimizadas. Pienso que muchos problemas pasados y presentes del Islam nacen de este hecho. La Si’a, por el contrario, tiene una gran conciencia de las consecuencias de la caída. La transmisión de este sentido se ha realizado a través de los imanes.”5

La culpa sustenta al Imán, al padre imaginario. Y este, a su vez, se erige una y otra vez, como el elemento oculto en la transmisión del mito. El imán constituye la “posibilidad de la continuidad de la profecía esotérica, sin la cual la humanidad perdería su sentido religioso”.

Ahora bien, dentro de la tradición del imanato han existido escisiones que han dado lugar a formas distintas de enfrentarse a su palabra y a la palabra sagrada en general. La primera escisión aconteció en tiempos del sexto Imam Ya’far al-Sadiq (El Verídico, nacido en 80/699 y muerto en 148/765). Este nombró a su hijo Ismail imán, pero debido la muerte prematura del sucesor, el mismo Ya’far nombró a su otro hijo Musá Kazim, para descontento de los partidarios de Ismail que vieron al verdadero sucesor en el hijo de Ismail.

De Musá Kazim surgirá el imanato duodecimano que impondrá la figura del “imán oculto” como nudo central de la transmisión. Imán oculto que localizará en el decimosegundo Imán Muhammad al-Mahdí (s. VIII-IX). La tradición relata así lo acontecido:

El onceavo imán, Hasan al-‘Askari tuvo un hijo de la princesa bizantina Narkis (Narcisa). Pero cuando murió Hasan, cuando contaba 28 años, su hijo de cinco desapareció también sin dejar rastro. A este le correspondía ser el decimosegundo imán, al que la tradición chií le suponía ya una vida sobrenatural, fuera del tiempo histórico.

La Primera “Ocultación” de este Imán desaparecido duró 70 años. Durante este tiempo, por estar “oculto” precisamente, se encontraba en todos sitios y podía manifestarse en cualquier lugar. Se dice que en esta época tuvo cuatro representantes en la tierra. El último de ellos, ‘Ali Samarri (muerto en 330/942) recibió una carta del propio al-Mahdí confiándole que no habría otro representante.

Con este hecho sagrado se abre la Segunda “Gran Ocultación”, en la que el imán advierte contra los impostores, a la par que abre un proceso de epifanías posibles en cada uno de los imanes. “El imán oculto queda allende el tiempo; de ahí uno de sus nombres: “el dominador del tiempo” (al-Sahib al-zaman), invisible a los ojos del cuerpo, presente en el corazón de los creyentes. De este modo, será siempre el imán esperado (al-Mahdí), pero tan sólo como Imán de la Resurrección, el imán oculto será identificado con el Paráclito que abrirá el ciclo del sentido “espiritual” de la Revelación”6

Un señor del tiempo pues, que, en momentos de máxima fragilidad y peligro de la comunidad, podrá anunciarse apocalípticamente como Imán de la Resurrección, salvador y capitalizador de todas las voluntades.

Y si de Musá Kazim surge el movimiento duodecimano, de Ismail surgirá el movimiento ismailí. Movimiento que alcanzará su esplendor con una corriente llamada ismailismo fatimí, por creerse sucesores de Ali y Fátima. Esta corriente emergerá como una dinastía próspera que conquistará el norte del Magreb y se extenderá luego hasta Egipto.

En esta tradición sucede algo similar a la duodecimana. Con el triunfo de la dinastía fatimí con Ubayd Allah al-Madhi (296/909) se suceden una serie de tres imanes “ignorados”, que dan lugar a una “ocultación”. Tras ese esplendor, algo más tarde, en el siglo XI de nuestra era, una rama especialmente extremista de esta corriente ismailí realizará la famosa Reforma de Alamut en la que, al parecer de manera sanguinaria, se intentará resucitar el originario movimiento fatimí.

La cuestión importante es ese Imán oculto y el lugar que ocupa en la creencia. Esta creencia en lo que tiene de racionalidad, queda justificada mediante una teosofía procedente de los gnósticos iraníes influidos por el neoplatonismo. Pero en lo que tiene de “irracional” hay que tratar de explicar qué es y qué claves puede darnos acerca del funcionamiento del mito. Veamos primero algo de esa dimensión “irracional”.

El Imán es lugar de la teofanía. Es decir, lugar de encuentro de la esperanza y el deseo y aquello que le sirve de horizonte. Pero la teofanía no se da de una vez por todas, sino que acontece alternándose con ciclos de ocultamiento, de separación entre el deseo y el horizonte de su realización. Pero durante los ciclos de ocultamiento, en algún punto, puede producirse un cruce entre el deseo y su horizonte simbólico, un punto incandescente que ilumina al fiel seguidor.

El tiempo histórico, el tiempo de la escisión, del dolor, de la contradicción y la vida concreta del ser hablante discurre en una dirección paralela al tiempo de la verdad, al tiempo del mundo del alma (âlam al-mithâi), idealizado y objeto de una teosofía. En este tiempo imaginado son posibles encuentros “imposibles de entender” en el tiempo histórico. Por ejemplo, el propio Ibn Arabi relata una de sus experiencias de este tipo:

“Esta consolación con Khadí (Khezr, es la palabra persa) la experimentó uno de nuestros sheijs, ‘Ali al-Motawakkil y de Abû ‘Abdallah Qadîd Albân. Vivía en un huerto en las afueras de Mosul. Allí mismo Khezr le había investido con el manto, en presencia de Qadib Albân. Y fue en el mismo lugar de su jardín en que Khezr le había investido con el manto, donde el sheij me invistió a mí, observando conmigo el mismo ceremonial que Khezr había observado con él. Yo había recibido ya la investidura, pero de manera indirecta, de manos de mi amigo ‘Abdirramân, quien, a su vez, la había recibido de Sa-droddîn, sheij de sheijs en Egipto…cuyo abuelo la había recibido de manos de Khazr. Fue a partir de ese momento cuando comencé a hablar de la investidura del manto y a conferirla a ciertas personas, pues comprendí la importancia que Khazr atribuía a este rito. Anteriormente yo no hablaba de este manto que ahora es tan conocido. El manto es, en efecto, un símbolo de de fraternidad para nosotros, el signo de que compartimos la misma cultura espiritual, la práctica del mismo ethos… Se ha extendido entre los maestros místicos la costumbre de que, cuando constatan alguna deficiencia en alguno de sus discípulos, el sheij se identifica mentalmente con el estado de perfección que se propone transmitirle. Una vez que se ha operado esta identificación, toma el manto que lleva en el momento preciso en que alcanza este estado espiritual, se lo quita y cubre con él al discípulo cuyo estado espiritual quiere perfeccionar. Así comunica el sheij a su discípulo el estado espiritual producido en sí mismo, de suerte que su propia perfección se ve realizada en el discípulo. Tal es el rito de la investidura, bien conocido entre nosotros, y que nos ha sido transmitido por nuestros sheijs de más experiencia.” 7

Ese Khezr es paralelo al profeta Elías bíblico, una epifanía del “oculto”, del Imán eterno, que siempre se manifestará como “guía invisible” y también como eterno “verdecedor” (de “verde”, Khidr en árabe) por resurgir siempre como “Eterno Adolescente”. “Se dice de él, que ha alcanzado la Fuente de la Vida, ha bebido el Agua de la Inmortalidad y, por consiguiente, no conoce la vejez ni la muerte.”8

La transmisión supone una identificación con el sheij y su palabra, -que es la del eterno Khezr- introduciéndose dicha identificación de manera subrepticia a través de un ritual que le presta la dimensión de acto. Acto en el sentido de “puesta en acto”, de una nueva posición del sujeto en el universo simbólico en que, dicho acto, le incluye.

A partir de este “acto” la reconversión del universo simbólico del neófito queda realizada. El horizonte de un saber místico pondrá respuesta a su demanda, justo allí dónde el malestar genere preguntas.

En cuanto a los aspectos racionalizadores de esta creencia los pensadores ismailíes elaboran una teosofía que pone el acento en la unidad y la mismidad absoluta de Dios. El término que usaban para designar a la divinidad, “Allah”, lo hacían proceder (en una etimología forzada) de la raíz Wlh (Illah sería Wilah: preso de estupor y tristeza como un viajero en el desierto)9. Por esta razón Allah se manifiesta como “…la impotencia nostálgica del hombre ante la Mismidad Absoluta de Dios. El deseo nostálgico perdura siempre, de límite en límite, de rango en rango, pero siempre hay un más allá. Pero el ismailí, en lugar de desesperar por el horizonte que siempre se aleja, cada vez se enraizará más en un esfuerzo continuo de ascensión”.10

Un saber complejo que combina el gran orden de las Inteligencias con distintos tiempos y con la llamada hacia el Uno, y que acaba por erigirse en edificio místico a través del cuál, se mueve -en distintos grados de profundidad- el creyente. Unos estarán más iniciados en los arcanos (más cercanos a esa palabra), a otros les tocará aspirar a este saber y, por último, la mayoría harán de este discurso, en su simplicidad elemental, la referencia de su vida disciplinada. En los niveles más altos el compromiso tomará visos de ascensión a un poder casi alucinatorio.

Dicha ascensión la aclara Cruz Hernández:

“La ascensión se tensiona a partir de la Inteligencia Tercera… el equilibrio de la díada va a estallar en el drama del nacimiento del tiempo: la lucha del Bien y el Mal. “Antes del tiempo”, la Primera Inteligencia hizo la “Proclamación eterna y celeste” a todas las Inteligencias de la Pléroma celeste. Con esta “proclamación celeste” (da’wat= kerygma) se corresponde la terrestre mahometana, que arranca de un Adán originario, que precede al Adán de nuestro ciclo. Ante la llamada de la inteligencia Primera, la Segunda respondió positivamente; pero la Inteligencia tercera rehusó la llamada. Esta inteligencia Tercera es el Adán espiritual celeste, ángel arquetipo de toda la humanidad. La causa de su actitud fue (…) su ansia de querer alcanzar por sí mismo el Principio Inaccesible, pues pensó que, aceptar el “Dios mostrado” de la Inteligencia Primera, significaba identificar a esta con el Principio. Cuando advirtió su error, arrojó fuera de sí la sombra demoníaca (Iblis, Satanás= Ahriman), que se hundirá en el “mundo inferior”, donde reaparecerá durante los ciclos de “ocultación”. Su estupor le hace descender de la Tercera a la Décima Inteligencia; distancia correspondiente a los “tiempos de estupor”, durante los cuales emanan las siete inteligencias restantes: los “Siete Querubines”, que ayudarán al Adán eterno a remontar su “caída”. El tiempo es, por tanto, el “retraso de la eternidad” y es identificado con la opacidad introducida por el “error” de la Inteligencia. De ahí que el número sagrado siete regirá todos los ciclos: los siete de la Profecía, los siete Imanes, etc.”11

El lógos, la racionalidad queda vedada a la Inteligencia como instrumento de ascensión, a menos que recurra a una purificación y recupere así el retraso de la eternidad. Dicho de otro modo, el pensamiento crítico queda desestimado, y sólo si se niega la contingencia del tiempo histórico, es decir, la falta, aquello que deja desarmado al sujeto, entonces podrá gozarse el Uno… imposible. La negación de la castración como condición para acceder al supremo goce… fálico.

La promesa de esta ascensión es la anhelada unidad del “encuentro final” o unión mística. Al Adán eterno, arquetipo de todo fiel, no le cabe sólo aceptar que no sabe y arrojar “fuera de sí” el maligno error creando así esa exterioridad tan típica de la secta. Esto no es suficiente, ha de consentir además en una degradación hasta llegar a reconocer el último peldaño de su “caída” y, de ese modo, aceptar la ayuda que los “Siete Querubines”, que como siete potencias se le ofrecen.

La caída en el mayor pecado, -el de la soberbia del querer “saber por sí mismo”- pone al creyente en posición de reconocer, en ese inframundo, la ciénaga dónde se agitan poderosas las pulsiones. Pero, en tanto dicha ostentación del yo en la soberbia es negada como abyecta, la pulsión también será expulsada para retornar desde otro lugar. Así, la mano que ayuda a tan arduo ascenso es palabra sabia, mas no por la racionalidad que encierra, sino por ser emanación de Dios y por mostrar su poder en la tierra. De ahí que ese más allá de la racionalidad adquiera en esta tradición especial importancia.

La palabra del Imán no llama a la racionalidad, sino que por “emanación divina” transmite su secreto indescifrable hasta el “último encuentro”. Promesa de un “ser de luz” para la muerte, cuya anticipación sensible la presta el propio cuerpo del Imán. De su transfiguración deja constancia el análisis del mismo autor:

“El imán está formado por la unión de humanidad (nasut) y divinidad (lahut). Su cuerpo no es carnal, sino que procede de una peculiar “alquimia” celeste operante sobre el alma del efluvio (nfs rihiyya) que se deposita sobre el agua pura y ciertas frutas, que al ser consumidas por el Imán y su mujer, se convierten en el germen del cuerpo sutil del futuro nuevo Imán.”12

La idealización deja aquí de manifiesto una cierta alucinación del cuerpo ardiente en ese amor de transferencia. Y no sólo esto, insinúa también un tipo de ritualización de la que se rodea este cuerpo soporte de una palabra de promesa. Cuanto más se oculta el imán, más real es la palabra, más fuerza unidireccional reúne. El imán, de cuerpo etéreo, se oculta por momentos en la historia como consecuencia de una “caída” originaria de la que todo mortal es acreedor. Culpa y “ocultación” juegan sobre un cuerpo glorioso y una palabra salvífica que emanan de ese “Dios-Uno” -imposible de alcanzar y representar- que se les sirve de marco simbólico.

Ahora bien, ese Dios cae y se hace “ver” en las epifanías de este Imán eterno. En el mito que porta este imanato, lo simbólico cuando se hace carne (cuerpo transfigurado) alcanza toda la virulencia de la pasión imaginaria. Y en ese momento del juego de la presencia (casi de fusión) es cuando el mito gana como ejercicio de reapropiación de la vida y de la historia, dejando fuera de juego cualquier otra interpretación que menoscabe el “beneficio” que le aporta al creyente.

Cuando Dios se hace carne, (del Otro al otro) la palabra no tiene otra salida que el imperativo ciego y pasional. Para nosotros es ya apenas comprensible esta densidad. Nuestras pasiones occidentales y descreídas ya no se juegan en el terreno de lo absoluto, ya no encuentran esa condensación de lo imaginario y de lo simbólico en un solo punto. Tal pasión superlativa y el imperativo silencioso que conlleva quedaron atrás, a nuestras espaldas. Lo cual no nos libra de su amenaza. Pero de momento, en nuestro cielo ya no es posible la redención, ni la “bajada”, ni la “teofanía” de un Dios salvador. La ciencia expulsó a los espíritus de esos espacios visibles.

Pero, esto no nos exime de un retroceso tribal que haga aparecer en los intersticios de la técnica más puntera la magia de un cielo de dioses ocultos. Pues el mito no se debe sólo a la estructura de una sociedad, más o menos arcaica, sino a la forma en que la transmisión obnubila y captura en lo imaginario la palabra como única salida para reponer un nuevo orden simbólico. En la transmisión religiosa y política del mito aparece esta intensificación de lo imaginario como un hiperespacio que sustituye la ley, para introducir al hilo de la palabra mitificada la dirección del hacer y el pensar.

Sergio Hinojosa es Psicoanalista. Colaborador en los Seminarios impartidos por la Unidad de Docencia de Andalucía para los MIR y PIR. Profesor de Filosofía (España) Email: sergio@moebius.es. Blog: http://jingshenfengxi.blogspot.com
1. Califa significa “el sucesor”. En la tradición sunnita alcanza el rango de “lugarteniente de Dios en la Tierra”. El poder del califato en la tradición sunnita estará confrontado con el del imán de la tradición chiíta.
2. Veáse “La Filosofía islámica desde sus orígenes hasta la muerte de Averroes” por Henri Corbin y otros en Historia de la Filosofía. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1975.
3. Véase GALINDO AGUILAR E. Y OTROS, Enciclopedia del Islam, Ed. Darek-nyumba, Madrid. 2004.
4. CRUZ HERNÁNDEZ, M. Historia del pensamiento en el mundo isámico. Vol 1 Desde los orígenes hasta el siglo XII. Ed. Alianza Universidad. Madrid, 1981. p.71.
5. Ibidem., p.67.
6. Ibidem., p. 79
7. Citado por Henry Combin en La imaginacióncreadora en el sufismno de Ibn ‘Arabi (Traducción de A. López y M. Tabuyo, Ed. Destino, Barcelona. 1993.
8. Ibidem., p.76.
9. Ibidem., p.82
10. Ibidem., p. 82
11. Ibidem., p.83.
12. Ibidem., p.83
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1 Comentarios

Tuliodante Pachecocab dijo el 16/06/2013 a las 18:00h:

E l islam es un conjunto de filosofias humanas entremezcladas y nada originales.palabrerias.creen en cosas comunes de los egipcios antiguos,de los asirios y babilonicos,es decir cdreencias pagana,como el alma inmortal,un lugar de tortura,un lugar de placeres carnales,entre muchas comunes.


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