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Misericordia ontológica

El presente capítulo estará dedicado a considerar el pensamiento de Ibn Arabî acerca del Nombre supremo de Rahman, de su naturaleza y su actividad

06/11/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taoísmo
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Ar-Rahman
Ar-Rahman

Los dos capítulos anteriores han puesto de manifiesto que existen diferentes categorías entre los Nombres divinos y que un Nombre superior contiene, virtualmente, todos los Nombres de rango inferior al suyo. Siendo así, es natural suponer que, en esta jerarquía, tiene que haber un Nombre supremo, el más comprehensivo de todos, que abarque el resto de los Nombres. De hecho, según Ibn ‘Arabî, existe realmente dicho Nombre: «Misericordioso» (Rahman). El presente capítulo estará dedicado a considerar en detalle el pensamiento de Ibn Arabî acerca de este Nombre supremo, de su naturaleza y su actividad.

Desde sus inicios, el concepto de Misericordia divina fue siempre un tema dominante en el pensamiento islámico. El Corán insiste, constantemente y en todas partes, en la ¡limitada Misericordia de Al-lâh hacia las criaturas. La Misericordia de Al-lâh es verdaderamente «comprehensiva»: abarca todo. También lbn ‘Arabî insiste mucho en la amplitud ilimitada de la Misericordia divina. «Has de saber que la Misericordia de Al-lâh alcanza todo, tanto en la realidad actual como en la posibilidad.» (1)

Sin embargo, hay un punto importante en que su idea de la «misericordia» (rahma) difiere totalmente de la interpretación racional del término. Según ésta, rahma indica una actitud esencialmente emotiva, la actitud de la compasión, la bondadosa indulgencia, la piedad, la benevolencia, etc. Pero, para Ibn ‘Arabî, rahma se refiere más bien a un hecho ontológico. Desde su perspectiva, rahma es, ante todo, el acto de hacer que las cosas sean, de darles existencia. Es concesión de existencia con, por supuesto, un matiz de actitud subjetiva y emotiva por parte de quien la realiza.

Por esencia, Al-lâh «rebosa de munificencia» (fayyâd bí‑l‑yud), es decir que Al-lâh da existencia ilimitadamente y sin cesar a todo. Como dice al‑Qâshânî, «la existencia (wuyûd) es la primera rebosadura de la Misericordia que se extiende a todas las cosas».

Esta idea de rahma da un matiz muy particular al concepto de la naturaleza ética de Al-lâh, que desempeña un importante papel en el Islam y en general, como pone de relieve la interpretación que da Ibn ‘Arabî al concepto de «ira» divina.

Sabido es que el Corán, aun insistiendo en que Al-lâh es el Misericordioso, subraya que, al mismo tiempo, es un Al-lâh de Ira, un Al-lâh de Venganza. El Al-lâh del Corán es un Al-lâh justo. Manifiesta amor y compasión ilimitados hacia los buenos y piadosos, pero ello no Le impide infligir castigo y penas implacables a quienes obran mal o se niegan a creer en Él y a obedecerle.

También Ibn ‘Arabî admite la «ira» (gadab) de Al-lâh. Sin embargo, para él, gadab no es una emoción o una cólera corriente. Se trata, como sucede con su contrapunto, rahma, de algo de naturaleza ontológica. Por otra parte, ocupa una posición subordinada respecto a rahma, ya que gadab no es sino un objeto de la rahma ilimitada de Al-lâh.

La existencia misma de la Ira tiene su origen en la Misericordia de Al-lâh para con la Ira. Por lo tanto, Su Misericordia tiene precedencia respecto a Su Ira.

Esta afirmación precisa una explicación. He aquí lo que dice al-Qâshânî al respecto:

La misericordia pertenece esencialmente a lo Absoluto, porque éste es, en esencia, «Generoso» (yawâd). La ira, en cambio, no forma parte de la esencia de lo Absoluto. Al contrario, no es más que una propiedad negativa que surge debido a la ausencia de receptividad por parte de algunas cosas para una perfecta manifestación de los efectos y las diversas propiedades de la existencia.

La ausencia de receptividad en algunas cosas acarrea la no aparición de la Misericordia en esas cosas, ya sea en este mundo o en el Más Allá. Y el hecho de que la Misericordia divina no consiga rebosar en una cosa de ese tipo por la carencia de receptividad de ésta recibe el nombre de «Ira» respecto a esa cosa en particular...

De este modo, resulta obvio que la Misericordia precede a la Ira en lo que se refiere a lo Absoluto, ya que la Ira no es sino la ausencia de receptividad del lugar que debería recibir la Misericordia en forma perfecta.

Imaginamos normalmente que lo que llamamos «mal» (sharr) es algo real, algo que existe positivamente. Pero el «mal», en sí, es pura inexistencia (adam). Sólo existe en el sentido meramente negativo en que una cosa determinada, cuando la Misericordia divina se aplica a ella, no es capaz, por naturaleza, de recibirla ni de aceptarla como debiera. En otras palabras, el «mal» es la situación negativa de las cosas que no pueden recibir la Misericordia (o sea la existencia) en su forma plena y perfecta y que, por consiguiente, no pueden acceder plenamente a la existencia.

Aparte de esas cosas que constituyen los objetos de la Ira divina o, en términos más filosóficos, que no pueden tener existencia, todas las demás cosas que poseen, por naturaleza, la receptividad adecuada para la existencia la exigen a Al-lâh. Y la actividad divina que se produce en respuesta a esta exigencia es la Misericordia. Resulta natural, por lo tanto, que la Misericordia afecte a todas las cosas que puedan existir.

Cada esencia ayn, es decir cada cosa en su estado arquetípico exige existencia a Al-lâh. En consecuencia, la Misericordia de Al-lâh alcanza y abarca cada esencia. Porque Al-lâh, merced a la Misericordia misma que ejerce sobre ésta, acepta reconoce y aprueba el deseo latente de existir de la cosa incluso antes de que dicho deseo aparezca realmente y da existencia al deseo en cuestión. Por esta razón afirmamos que la Misericordia de Al-lâh se extiende a todas las cosas, tanto en la realidad actual como en la posibilidad.

Cada cosa, ya desde su estado arquetípico, abriga un deseo (ragba) latente de existencia real. La Misericordia de Al-lâh abarca incluso este deseo ontológico cuando éste se encuentra en estado de mera posibilidad y le otorga existencia. El deseo así actualizado constituye la «preparación» (isti’dâd) de la cosa. La explicación que da al‑Qâshânî del párrafo citado es de gran importancia filosófica.

Los arquetipos permanentes, en su estado de latencia, no poseen más que una existencia inteligible como objetos del Conocimiento de Al-lâh; no poseen existencia real de por sí. Están deseosos de existencia real y la piden a Al-lâh. Cuando los arquetipos se hallan en dicho estado, la Misericordia esencial de Al-lâh se extiende a cada arquetipo, confiriéndole la capacidad de recibir una teofanía ontológica. Esta receptividad, o la «preparación» esencial para recibir existencia, es exactamente el deseo del arquetipo de obtener existencia real.

De este modo, el primer efecto de la Misericordia esencial en un arquetipo aparece en forma de aptitud natural para recibir existencia. Dicha aptitud recibe el nombre de «preparación». Al-lâh ejerce la Misericordia sobre un arquetipo incluso antes de que éste posea «preparación» para la existencia, creando la «preparación» merced a la «santísima emanación» (al‑fayd al‑aqdas), es decir la manifestación esencial que tiene lugar en lo invisible. Así, pues, la «preparación» de un arquetipo es, a su vez, resultado del la Misericordia divina sobre ello el arquetipo, ya que, antes de que se produzca, el arquetipo propiamente dicho no tiene existencia, ni tan siquiera para pedir su propia «preparación».

Estas palabras ponen de manifiesto que el ejercicio de la Misericordia divina no es sino el proceso de manifestación de lo Absoluto al que con frecuencia se ha hecho referencia a lo largo de las páginas anteriores. Por que la Misericordia es concesión de existencia y, en la concepción de Ibn ‘Arabî, la concesión de existencia a las cosas del mundo por parte de lo Absoluto es exactamente lo mismo que la manifestación de lo Absoluto en dichas cosas.

En la anterior cita, al‑Qâshânî afirma que la primera fase en la aparición de la Misericordia consiste en la concesión de «preparación» para la existencia a las cosas que todavía no son realmente. Y añade que esta fase corresponde a la «santísima emanación» de la teoría de la manifestación divina. Pero dicha declaración puede resultar engañosa, ya que presenta el asunto de forma extremadamente simplificada. Tendremos que reconsiderar en detalle el proceso mediante el cual la Misericordia divina se manifiesta, ciñéndonos a lo que el propio lbn ‘Arabî dice al respecto. Sin embargo, por desgracia, se trata de una de las partes más oscuras de los Fusûs. Citaremos, para empezar, el pasaje entero, dividiéndolo luego en tres partes representativas, en mi opinión, de las tres fases principales en la aparición gradual de la Misericordia.

Los Nombres divinos son «cosas», y todos ellos se pueden reducir a una única Esencia (1).

El primer objeto que alcanza la Misericordia es la propia coseidad o sea la realidad ontológica fundamental mediante la cual todo se vuelve cognoscible como «algo» de esa Esencia (ayn) que extrae la propia Misericordia de la Misericordia. De este modo, el primer objeto que abarca la Misericordia es la propia Misericordia (2). Luego, en el segundo estadio, el objeto de la Misericordia es la coseidad de Pos Nombres que acabamos de mencionar (3). Seguidamente, en el tercer estadio, es la coseidad de todos los existentes que sin fin adquieren existencia, tanto en este mundo como en el Más Allá, ya se trate de substancias o de accidentes, compuestos o simples (4).

La primera fase en la aparición de la Misericordia divina es mencionada en la segunda frase (2) de este pasaje. La situación resultará más inteligible si la describimos de modo analítico, en los siguientes términos:

En el seno de lo Absoluto en su absolutidad, o la Oscuridad abismal, aparece primero un tenue presagio, un presentimiento, por así decirlo, de la Misericordia. Sin embargo, dado que la Misericordia, antes de empezar a manifestarse positivamente, es inexistente (adam), necesita algo que le otorgue «existencia», es decir otra Misericordia que la preceda. Pero no puede haber Misericordia anterior a la Misericordia divina. En consecuencia, la única posibilidad es que la Misericordia divina se ejerza sobre sí misma. La automisericordia de la Misericordia constituye el primer estadio en la aparición de ésta.

Considerando la misma situación desde la perspectiva de la teofanía ontológica (tayallî), podemos describirla como la primera aparición de un presagio de «existencia», lo cual significa que lo Absoluto en su absolutidad toma consciencia de sí mismo como «existencia». Es la manifestación de lo Absoluto a si mismo. En cuanto a la «emanación» anteriormente mencionada, esta fase representa el inicio de la «santísima emanación» de lo Absoluto.

La frase (2) de la cita pretende ser una formulación teórica de este fenómeno. Significa que «el primer objeto de la Misericordia es la coseidad (shay’iyya) de esa Esencia o sea la Esencia divina absoluta, que, con su propia Misericordia, da existencia a la Misericordia». Implica que, mediante la primera manifestación de su propia Misericordia, lo absolutamente Incógnito e Incognoscible llega a ser «cosa» (shay’). Y decir que lo Absoluto obtiene «coseidad», o sea una categoría ontológica por la cual se Presenta como «cosa» (que es la determinación más general e indeterminada de todas), equivale a decir que un proceso de «autoobjetivación» ha empezado a producirse en el seno mismo de lo Absoluto. Ésta es la aparición de la consciencia de sí mismo por parte de lo Absoluto y es, para el mundo, la aparición de una tenue luz antes del advenimiento de los albores de la existencia. En dicho estado, todavía no existe nada excepto lo Absoluto, pero la concesión de existencia, que es, desde un punto de vista teológico, la «creación», ya está obrando ininterrumpidamente.

La segunda fase de la aparición de la Misericordia corresponde al establecimiento de la coseidad de los Nombres o arquetipos permanentes al que se refieren las frases (1) y (3) de la cita. En dicha fase, la Misericordia, que ha convertido en «cosa» lo absolutamente Incógnito e Incognoscible, se extiende ahora a todos los Nombres, otorgándoles existencia. Los Nombres adquieren, de este modo, «coseidad» y se convierten en «cosas».

En lo relativo al tayallî, la segunda fase representa la culminación de la «santísima emanación». A diferencia de la primera fase, la segunda nos acerca al mundo externo de la experiencia sensible pero, incluso en esa etapa, el tayallî no es externo; sigue siendo un acontecimiento que se produce en lo invisible. Lo que ocurre es que lo Invisible (gayb) ya no es un estado primordial de total indiscriminación, puesto que las formas esenciales de las cosas ya son claramente discernibles. Dichas formas (suwar al-mawyûdât), en la oscuridad de lo Invisible, son los Nombres divinos. Y lo Absoluto, como ya hemos visto, se revela a sí mismo manifestándose en esas esencias. Esta es la forma final en que la Consciencia divina hace su aparición, completando así la «santísima emanación».

Las formas esenciales que constituyen el contenido de la Consciencia divina son las primeras «determinaciones» (ta’ayyunât) que aparecen en la Esencia, en su relación con el mundo de las criaturas. Y la «coseidad» que se produce en esta fase no es sino el ser de los arquetipos permanentes, siendo, en consecuencia, diferente de la «coseidad» de la primera fase, ya que todos los existentes, si bien siguen manteniendo la unidad esencial característica de la primera fase, tienen, al mismo tiempo, el propósito de convertirse en la totalidad de las esencias potencialmente divisibles. Y la Misericordia ejercida en esta fase es la de los Nombres divinos (rahma asmaiyya), distinta de la que obra en la primera fase, que es la de la Esencia (rahma dzâtiyya).

La tercera etapa en la aparición de la Misericordia se describe en la frase (4) del texto citado. Tras haber dado existencia a los Nombres divinos (en la segunda fase), la Misericordia hace que las cosas individuales surjan como realizaciones concretas de los Nombres. Con ello, la actividad ontológica de la Misericordia queda completa, y el tayallî, por su parte, alcanza su fase final. Es lo que Ibn ‘Arabî denomina la «emanación santa» (al‑fayd al‑muqaddas), técnicamente distinta de la antes mencionada «santísima emanación» (al‑fayd al‑aqdas). De este modo, la Misericordia, partiendo de la propia Esencia divina, acaba extendiéndose a todos los seres posibles de la realidad fenoménica y abarcando el mundo entero.

Cabe observar que la actividad de la Misericordia que abarca todo el mundo del Ser es absolutamente imparcial e indiscriminada. Se aplica, literalmente, a todas las cosas. Para entender la naturaleza de su actividad, no hay que asociarla a nada humano que se suela relacionar con la palabra «misericordia» (rahma).

No entra en su actividad consideración alguna de alcanzar un objetivo o de decidir si una cosa resulta o no adecuada para un propósito. Tanto si resulta adecuada como si no, la Misericordia divina abarca todas las cosas confiriéndoles existencia.

Ibn ‘Arabî denomina esta Misericordia tan indiscriminada y desinteresada la «Misericordia del don gratuito» (rahma al‑imtinân). Es totalmente gratuita y se otorga sin justificación concreta, no a modo de recompensa por algo bien hecho. Como dice al‑Qâshânî, la «Misericordia del don gratuito» es una Misericordia esencial que abarca todas las cosas sin excepción, porque no se trata de una recompensa que responda a un acto. De este modo, todo lo que adquiere «coseidad» obtiene esta Misericordia.

La Misericordia, en este sentido, es sinónimo de «existencia». Y ejercer «misericordia» significa otorgar «existencia» como don gratuito. Éste es, según Ibn ‘Arabî, el significado del versículo coránico «Mi Misericordia abarca todas las cosas» (VIl, 156): lo Absoluto otorga existencia a todo, sin discriminación alguna.

En cambio, hay un tipo de «misericordia» de carácter más humano: la «misericordia» que se ejerce como recompensa a un acto determinado. lbn ‘Arabî la llama «Misericordia de la obligación» (rahmat al‑wuyûb). La idea se basa en otro versículo coránico: «vuestro Señor Se ha prescrito la Misericordia» (VI, 12). Esta Misericordia es ejercida de forma discriminada, o sea de acuerdo con lo que haya hecho cada persona. En términos ontológicos, es la Misericordia ejercida según la «preparación» de cada ser individual.

Por lo tanto, hay dos tipos de Misericordia (rahmatân), y el « Misericordioso », en consecuencia, tiene dos significados. Ambos sentidos se diferencian en árabe con dos Nombres: el primero es al‑Rahmân y el segundo es al‑Rahîm. El Rahmân es el Misericordioso en el sentido del Uno que ejerce la «Misericordia del don gratuito», mientras que el Rahîm es el Misericordioso en el sentido del Uno que ejerce la «Misericordia de la obligación».

Sin embargo, dado que el acto de Misericordia de la segunda categoría es un caso particular de la primera (que consiste en otorgar existencia a todos los seres), el Nombre Rahîm está incluido en el Nombre Rahmân. lbn ‘Arabî explica así este punto:

La Misericordia es de dos tipos: la «Misericordia del don gratuito» y la «Misericordia de la obligación», que corresponden a los Nombres Rahmân y Rahîm respectivamente. Al-lâh ejerce la Misericordia como acto gratuito bajo el nombre de Rahmân, pero Se obliga a Sí mismo a recompensar con Misericordia bajo el Nombre de Rahîm.

Sin embargo, este tipo de «obligación» forma parte del «don gratuito», de modo que Rahîm está incluido en Rahmân. Al-lâh «Se ha prescrito la Misericordia» de tal manera que la Misericordia de este tipo puede alcanzar a Sus siervos en recompensa por las buenas acciones que hayan hecho individualmente, las buenas obras que menciona el Corán. Este tipo de Misericordia es una obligación de Al-lâh contraída con esos siervos, y éstos son merecedores de este tipo de Misericordia por sus buenas obras.

Así, pues, la «Misericordia de la obligación» parece indicar que cada persona merece este tipo de Misericordia por haber realizado alguna buena obra. Para lbn ‘Arabî, ésta no es más que una interpretación superficial del asunto. A los Ojos de quienes conocen la verdad, quien lleva a cabo una buena acción no es el hombre, sino el propio Al-lâh.

Quien se encuentra en este estado o sea quien tiene entero derecho a gozar de la «Misericordia de la obligación» sabe en su fuero interno quién es el verdadero agente de la buena obra que lleva a cabo. Las buenas obras se distribuyen entre los ocho miembros corporales del hombre. Y Al-lâh ha declarado claramente que Él es la Ipseidad o sea la realidad más profunda de cada uno de esos miembros corporales. Desde este punto de vista, el agente real no puede ser sino Al-lâh, lo que corresponde al hombre es únicamente la forma externa. Cuando decimos que la Ipseidad divina es inherente al hombre, con ello nos referimos a que no es inherente sino a uno de Sus Nombres o sea el hombre como forma concreta de uno de los Nombres divinos, no al hombre como ser físico.

Respecto a la «Misericordia del don gratuito», el punto más importante que se debe recordar es que abarca todo sin excepción. Por lo tanto, también los Nombres divinos son objeto de este tipo de Misericordia.

Al-lâh ha puesto la «Misericordia del don gratuito» por encima de todas las restricciones al declarar: «Mi Misericordia abarca todas las cosas» (VII, 156). Luego abarca también los Nombres divinos, es decir las realidades de todas las determinaciones relativas de la Esencia divina. Al-lâh ha mostrado «Misericordia del don gratuito» a los Nombres por el acto mismo de otorgar existencia al nosotros o sea al mundo. De este modo, nosotros el mundo somos el resultado de la «Misericordia del don gratuito» ejercida sobre los Nombres divinos, es decir las relaciones propias del Señorío o sea las diversas relaciones que aparecen por ser lo Absoluto el «Señor».

La naturaleza universal, incondicional e indiscriminada de la «Misericordia del don gratuito» afecta seriamente la parte de la ontología de Ibn ‘Arabî relacionada con el valor de las cosas. Su posición respecto a este problema se puede describir brevemente con la expresión: «Por encima del Bien y del Mal».

Como ya hemos visto, la Misericordia, en este sentido, no es sino concesión de existencia como tal a todas las cosas. Ello se produce cuando lo Absoluto se manifiesta en las formas de las criaturas. Este acto ontológico en sí no tiene nada que ver con los juicios morales. En otras palabras, no importa, en esencia, el que una cosa, como objeto de la Misericordia, sea buena (jayr) o mala (sharr). Las cosas adquieren éstas u otras propiedades o valores sólo después de haber recibido existencia mediante el acto de Misericordia universal. La aparición actual de la bondad, la maldad, etc., es resultado de la actividad de la «Misericordia de la obligación», ya que el que una cosa adquiera propiedades de este tipo se debe a la naturaleza de la cosa en sí.

La «Misericordia del don gratuito» es concesión de existencia. Tiene que ver con la existencia como tal, no con el hecho de que la existencia sea buena o mala. Ésta es una de las principales tesis de Ibn ‘Arabî. En resumen, todas las cosas son manifestaciones de lo Absoluto; la Misericordia, en este sentido, se extiende a todo, y todo está en la «vía recta» (sîrat mustaqîm). En esta fase, no existe distinción alguna entre el bien y el mal.

En verdad Al-lâh es la vía recta. La vía está ahí, expuesta a la vista de todos. Es inherente a las cosas grandes y pequeñas, a las que ignoran la verdad y a las que la conocen bien. Por ello se dice que Su Misericordia abarca todas las cosas, sean éstas viles y despreciables o magnas y majestuosas.

De este modo se dice en el Corán: «No hay ni un solo animal en la tierra que Él no guíe. En verdad, mi Señor está en la Vía recta» (XI, 56). Por lo tanto, queda claro que todo el que camina en la tierra se halla en la Vía recta del Señor. Desde este punto de vista, nadie es de «aquellos que son objeto de ira» (I, 7), ni de «los que se extravían» íbid.. Tanto «ira» como «extraviarse» existen de forma secundaria. Todo retorna finalmente a la Misericordia que es universal y precede la aparición de todas las distinciones secundarias.

Al-lâh guía a cada animal por la Vía recta. Eso significa que todo, en la medida en que es ser, es bueno, y, como ya hemos visto anteriormente, Al-lâh lo aprueba.

Al avanzar todas las cosas por la Vía recta de Al-lâh, guiadas por Él, cada una va mostrando sus rasgos característicos, es decir que cada una lleva a cabo, individualmente, actos que le son propios. Cada uno de dichos actos es una manifestación concreta del Nombre particular que actúa como Señor personal de cada ser. En otras palabras, todo, tras haber sido puesto en la Vía recta por la actividad ontológica de la Misericordia, empieza a mostrar de forma secundaria sus propios rasgos característicos, de acuerdo con la peculiaridad (jusûsiyya) del Nombre del que es la encarnación.

Todo, excepto lo Absoluto, es lo que en el Corán se describe como un animal que camina en la tierra. Se llama «animal» porque posee un espíritu (rûh).

Pero nada «camina» por sí solo. Todo lo que «camina» lo hace sólo de forma secundaria, siguiendo el movimiento de su propio Señor, que es quien avanza realmente por la Vía recta. Pero la Vía, a su vez, no puede ser tal a menos que haya alguien que camine por ella.

De este modo, puede decirse que nada es, fundamentalmente, en calidad de ser, ni bueno ni malo. Sin embargo, dado que la existencia es una manifestación directa de la Misericordia esencial de lo Absoluto, en este sentido, todo debe ser considerado como esencialmente «bueno» (tayyib). Todas las cosas, sean cuales sean, son buenas en cuanto a su existencia. Sólo cuando el hombre, desde su perspectiva subjetiva y relativa, empieza a apreciar o despreciar las cosas, la distinción entre bien y mal cobra entidad. Para Ibn ‘Arabî, la diferencia entre lo «bueno» y lo «malo» es una mera cuestión de puntos de vista relativos. Lo explica de la siguiente manera:

Acerca de la «maldad» del ajo, el Profeta observó una vez: «es una planta cuyo aroma me desagrada». No dijo: «Me desagrada el ajo», porque la cosa en sí no es lo que desagrada; lo susceptible de desagradar es únicamente lo que aparece de dicha cosa.

De este modo, el desagrado surge ya sea por el hábito, a saber, porque una cosa no se ajusta a nuestra naturaleza o propósito, o por alguna regla de la Ley, o porque la cosa en cuestión no satisface nuestro deseo de perfección. No puede haber más causas que las que he enumerado.

Y puesto que las cosas del mundo se dividen en categorías: buenas o sea agradables y malas o sea desagradables, el Profeta Muhammad era de tal naturaleza que hallaba gusto en lo bueno y disgusto en lo malo.

El Profeta también dijo, describiendo a los ángeles, que les molestan los olores repugnantes que exhalan los seres humanos a causa de la putrefacción natural que caracteriza la constitución elemental del hombre. El hombre ha sido «creado de arcilla, de lodo negro fue formado» (Xv, 26), por ello desprende un olor repulsivo, que desagrada a los ángeles por naturaleza. El escarabajo pelotero encuentra repulsivo el olor de una rosa, que es, en realidad, una dulce fragancia. Para el escarabajo pelotero, la rosa no emite una dulce fragancia. Así, pues, el hombre, que es como un escarabajo pelotero en su naturaleza y constitución interna, encuentra repulsiva la verdad y placentera la falsedad. A ello se refieren las palabras de Al-lâh: «Y los que creen en la falsedad y descreen en Al-lâh» (XXIX, 52). Y Al-lâh los describe como gentes desorientadas cuando dice: «son ellos quienes están desorientados» ibid., queriendo decir con ello que son gentes que se desorientan a sí mismas, ya que no disciernen lo bueno de lo malo y, por consiguiente, carecen totalmente de discernimiento. Respecto al Apóstol de Al-lâh Muhammad, el amor hacia lo bueno en todas las cosas fue infundido en su corazón. Y todo, sin excepción, es esencialmente bueno.

Mas ¿es imaginable que haya en el mundo un hombre de tal constitución interna que encuentre en todo únicamente lo bueno y no lo malo? Yo digo: «No, es imposible». Porque encontramos la oposición entre lo bueno y lo malo incluso en el fundamento mismo del que surge el mundo, es decir lo Absoluto. Sabemos que lo Absoluto como Al-lâh ama y aborrece. Y lo malo no es sino aquello hacia lo que uno siente aversión, mientras que lo bueno no es sino aquello por lo que siente complacencia. El mundo ha sido creado a imagen de lo Absoluto o sea con agrados y desagrados, y el hombre ha sido creado a imagen de ambos de lo Absoluto y del mundo.

En consecuencia, obligado es que ningún hombre sea de tal constitución que perciba exclusivamente un aspecto el aspecto bueno o el malo en todo. Pero no existe un hombre de tal constitución que discierna un elemento bueno en algo malo, siendo consciente de que lo malo es tal tan sólo por la impresión subjetiva que causa el gusto, y que es esencialmente bueno si se considera fuera de la impresión subjetiva causada por el gusto. En el caso de un hombre así, la percepción de lo bueno puede ser tan poderosa que le haga olvidar completamente la percepción de lo malo. Ello es posible. Mas no lo es el hacer desaparecer por completo lo malo del mundo, es decir del reino del Ser. La Misericordia de Al-lâh abarca lo bueno y lo malo. Lo malo se considera a sí mismo bueno, y lo que para otros es bueno le parece malo. No hay nada bueno en el mundo que no se convierta en algo malo desde cierto punto de vista y para una constitución determinada, y lo mismo sucede a la inversa.

Desde esa perspectiva, incluso lo bueno y lo malo en el sentido religioso, o sea la «obediencia» (tâ’a) y la «desobediencia» (masiyya) resultan ser, en el fondo, dos facetas distintas de una misma cosa. Ibn ‘Arabî lo explica aludiendo al significado simbólico que contiene la historia de Moisés, en que éste tiró al suelo su báculo en presencia del Faraón.

«Seguidamente arrojó su báculo» (XXVI, 32). El báculo (‘asâ) simboliza algo a saber, el espíritu o la naturaleza del Faraón con que el Faraón, en su altanería, desobedeció (asà) a Moisés y se negó a responder al llamamiento de Moisés. «Y he aquí que se convirtió en sierpe manifiesta» ibid., es decir que el báculo se transformó en una aparente sierpe (hayya). De este modo, el versículo coránico aquí citado significa que la desobediencia, que era algo malo, se tornó obediencia, que era algo bueno.

Rivalizando con los magos de la corte egipcia en presencia del Faraón, Moisés tira al suelo el báculo que lleva en la mano. El báculo (en árabe asâ es inmediatamente asociado, en la mente de Ibn ‘Arabî, al verbo (asà) que significa «rebelarse», «desobedecer», por afinidad fonética, y el báculo se convierte, pues, en símbolo de «desobediencia». Se convierte en símbolo del hecho de que el Faraón haya desobedecido a Moisés y no haya respondido al llamamiento de éste.

El báculo caído se transforma en sierpe. La palabra «sierpe» o «serpiente» en árabe, hayya, provoca, una vez más, en la mente de Ibn ‘Arabî, una asociación fonética: la palabra hayât, es decir «vida». En este contexto en particular, se refiere a la vida espiritual que resulta del contacto inmediato del hombre con la estructura profunda de la Realidad. Y, para Ibn ‘Arabî, significa «obediencia» a Al-lâh.

De este modo, la proeza de Moisés describe de forma simbólica el alma, desobediente por naturaleza, del Faraón transformándose en un alma obediente y dócil. No es que haya dos almas distintas, una obediente y otra desobediente. Como observa al‑Qâshânî, el alma en sí es «una única realidad», si bien se convierte en buena o mala según los contextos. Una única realidad que muestra dos aspectos distintos y aparece de dos maneras.

El báculo de Moisés per se sigue siendo el mismo, pero unas veces aparece como báculo y, otras, como serpiente, en función de situaciones concretas, o sea conforme al punto de vista desde el que uno lo contemple. Asimismo, haga lo que haga el Faraón, el acto en sí no es ni bueno ni malo. Lo único que cambia son sus propiedades. El mismo acto del Faraón es, unas veces, obediencia y, otras, desobediencia.

Todo ello sucede de acuerdo con las palabras de Al-lâh: «Al-lâh convertirá sus malas acciones en buenas» (XXV, 70), en lo que se refiere a sus calificaciones y no a la esencia misma de las acciones. Así, en este caso, diferentes calificaciones aparecieron como realidades distintas en una única substancia. Es decir que una única substancia apareció como báculo y como sierpe o, como dice el Corán, «sierpe manifiesta». Como sierpe, se tragó todas las demás serpientes, mientras que, como báculo, se tragó todos los báculos.

Ibn ‘Arabî desarrolla el mismo pensamiento, desde una perspectiva propiamente teológica, como el problema de la Voluntad divina (mashî’a).

Sufismo y taoísmo, vol. I, ed. Siruela, cap. IX, pp. 135-148
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