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El sufísmo del siglo VII y la escuela de Ibn ‘Arabî

En las regiones orientales del islam las enseñanzas de lbn ‘Arabî encontraron la tierra más adecuada para su ulterior desarrollo

28/07/2008 - Autor: Seyyed Hossein Nasr
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El ciclo de vida de una tradición religiosa es tal que, en algunas de sus fases postreras, hay una especie de retorno a la edad de oro original, en la que las fuerzas espirituales tenían su mayor intensidad y la tradición estaba más próxima a su origen celestial. Una de esas fases puede distinguirse, en la historia islámica, durante el siglo siete (trece), que fue testigo de una vida espiritual extraordinariamente intensa, evocadora de los tiempos proféticos. Basta pensar en las sublimes eminencias del sufismo en este período, tales como lbn ‘Arabî, Sadr al‑Dîn al‑Qunyawî, Jalâl al‑Dîn Rûmî y Najm al‑Dîn Kubrâ, y toda la escuela centroasiática, para comprender la naturaleza de este asombroso capítulo de la historia del islam y del sufismo en particular. Uno de los hechos más importantes de este período fue el establecimiento de la escuela de lbn ‘Arabî, que dio nuevo color a un importante sector del sufismo al unir muchas y diversas tendencias espirituales y servir de base para muchos de sus desarrollos posteriores. La difusión de las enseñanzas de lbn ‘Arabî en las regiones orientales del islam, de la que nos ocupamos particularmente en este ensayo, es sin duda alguna uno de los acontecimientos espirituales e intelectuales más sobresalientes de esa época.

En las regiones orientales del islam las enseñanzas de lbn ‘Arabî encontraron la tierra más adecuada para su ulterior desarrollo. Allí sus doctrinas no sólo transformaron el lenguaje del sufismo, doctrinal, sino que también penetraron en la teología y la teosofía o filosofía tradicional (hikmah). Durante siete siglos generaciones enteras de sabios y santos han comentado sus obras, y su obra maestra, los Fusûs al‑hikam o Engastes de la Sabiduría (1), es enseñada en los círculos religiosos tradicionales, así como en las asambleas de los sufíes y los gnósticos. (2)

La difusión de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî en dichas tierras orientales, y en particular en Persia (3), puede estudiarse mejor dividiendo en varias categorías distintas a los que estuvieron influidos por él. Hay en primer lugar los famosos sufíes, la mayoría de ellos maestros también de la lengua persa, en quienes pueden observarse, en diversas formas, elementos de la enseñanza de Muhyî al‑Dîn. El más grande poeta sufí en lengua persa, Jalâl al‑Dîn Rûmî, que también fue inmensamente influyente en el mundo de habla turca, así como en el subcontinente indo‑paquistaní, ya está vinculado a Ibn ‘Arabî a través de Sadr al‑Dîn al‑Qunyawi, que fue discípulo de ese último y amigo e íntimo asociado del primero. Algunos han llamado al Mathnawi el Futûhât en verso persa. No hay duda de que hay terrenos en los que existe una estrecha asociación entre estos dos imponentes maestros de la gnosis islámica. Sin embargo, también debe recordarse que Rûmî representa otra faceta y otra forma del sufismo que es complementaria al planteamiento y forma particular del sufismo de Ibn ‘Arabî, y no simplemente su derivado.

Después de Rûmî, otros autores sufíes bien conocidos, como ‘Aziz: Nasafi y Sa’d al‑Din lJamúyah, aun perteneciendo a la escuela centroasiática de Najm al‑Dîn Kubrâ, revelan igualmente su profunda deuda con las exposiciones doctrinales del Shaykh al‑Akbar. Incluso ‘Alâ’ al‑Dawlah Simnânî, que criticó algunas de las formulaciones de Ibn ‘Arabî, estuvo influido por él (4).

Asimismo, entre los sobresalientes poetas sufíes de este período, mientras algunos como Hâfiz y Sa’dî siguieron el clásico lenguaje figurado de Sanâ’i, ‘Attâr y Rûmî o añadieron nuevas dimensiones dentro del mismo marco, a la vez que empleaban un lenguaje simbólico de caracteres similares, otros se volvieron hacia las enseñanzas de Ibn ‘Arabî, que expusieron en exquisita poesía o prosa persa. El Lama’ât de Fakhr al‑Dîn ‘Arâqî, discípulo de Sadr al‑Dîn al‑Qunyawî, especialmente tal como ha sido glosado por Jâmî en su Ashi’ ‘at al‑lama’ât, es un ejemplo perfecto, como también lo son los poemas de Awhad al‑Dîn Kirmânî y el Gulshan‑i râz (El secreto jardín de rosas) de Mahmûd Shabistarî. Esta obra contiene la sinopsis de toda la doctrina sufí tal como fue expuesta por Muhyî al‑Dîn, expresada en versos de una belleza celestial que se han convertido en patrimonio común de todos los pueblos de habla persa y que también son muy famosos en Paquistán y entre los musulmanes de la India. Asimismo, el más famoso comentarista del GuIshan‑i râz, el Shaykh Muhammad Lâhîjî, fundador de la orden Nûrbakhshî, estuvo profundamente influido por al‑Shaykh al-Akbar, sobrenombre por el que se conoce a Ibn ‘Arabî en oriente.

Otro gran maestro del sufísmo en Persia, Shâh Ni‘matullâh Walî, el fundador de la orden Ni‘matullâhî, que es la orden más extendida hoy en día en Persia, con ramificaciones en Paquistán y otras tierras musulmanas, vertió los Fusûs al persa. También tradujo los versos de los Fusûs en poemas persas y escribió comentarios sobre ellos. Shâh Ni‘matullâh confiesa así abiertamente su afiliación a Ibn ‘Arabî:

Las palabras de los Fusûs se engastaron en nuestro corazón

como una perla en su estación.

Le vino del profeta de Al-lâh y de su espíritu (de Ibn ‘Arabî)

quedó vinculado a nosotros (5).

No es precisa indicación más clara para demostrar la profunda conexión entre Ibn ‘Arabî y el maestro sufí más influyente en la historia de Persia en tiempos recientes.

Al mismo tipo de poetas y maestros sufíes, pertenece el gran poeta ‘Abd al‑Rahmân Jâmî, que hizo mucho por difundir las enseñanzas de Ibn ‘Arabî (6). A través de comentarios sobre las obras de el Shaykh al‑Akbar, de la composición de obras originales basadas en sus enseñanzas doctrinales y de sus propias composiciones independientes en verso y prosa, ejerció una inmensa influencia sobre sus contemporáneos y las generaciones posteriores de sufíes de habla persa. Su ejemplo ha sido seguido más tarde por muchos poetas, como Safâyi Isfâhâni, prominente poeta sufí de hace sólo dos generaciones, que estaba profundamente versado en los Fusûs y los escritos de Sadr al‑Dîn al‑Qunyawî y que también compuso parte de la más bella poesía sufí persa del siglo pasado.

Una segunda categoría de quienes recibieron influencia de Ibn ‘Arabî son los teólogos shi’íes, que, al incorporar las enseñanzas de Ibn ‘Arabî a la estructura del shi’ísmo duodecimano, prepararon el terreno para la síntesis intelectual del período safávida, en el que Persia llegó a ser predominantemente shi’í. La relación entre las doctrinas de Ibn ‘Arabî y la gnosis shi’í, en la que tan fácilmente se integró, merecería una detenida investigación (7). Poco después de la propagación de sus enseñanzas, lbn ‘Arabî ganó seguidores entre los teólogos y gnósticos shi’íes, tales como Sayyid Haydar Amul, quien incluso escribió un comentario sobre los Fusûs (8), Ibn Turkah, cuyo Tamhîd al‑qawâ’id es una introducción a los Fusûs y que escribió un importante comentario a esta obra, y Ibn Abî Jumhûr, quien en su Kitâb al‑mujlî refleja muchas de las doctrinas de el Shaykh al‑Akbar.

También debe recordarse la influencia de Ibn ‘Arabî en los autores ismá’ilíes, muchos de los cuales escribieron en persa aunque su patria final había de ser la India. Hasta la fecha, el comentario sobre el sagrado Corán más leído entre los ismá’ilíes es el atribuido a Ibn ‘Arabî quien, curiosamente, es considerado por muchos ismá’ilíes como uno de los suyos. Todo el grupo de autores ismá’ilíes que escribieron en persa durante los siglos siete (trece) y ocho (catorce), y hasta que el isma’ilísmo fue clandestino en Persia, componen una de las más notables y curiosas extensiones de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî dentro del mundo del islam.

Con el advenimiento de los Safávidas se produjo en Persia un renacimiento de la filosofía islámica, cuyo punto culminante fue la aparición de Sadr al‑Dîn Shirâzi o Mullâ Sadrâ. Combinando los principios de la filosofía peripatética, las doctrinas ishrâqíes o iluminacionistas y la gnosis (‘irfân) de Ibn ‘Arabî, este gran sabio pudo crear una nueva perspectiva intelectual y una escuela que hasta la fecha perdura en Persia (9). Mullâ Sadrâ estaba profundamente imbuido de las enseñanzas de lbn ‘Arabî; su obra principal, el Asfâr, está repleta de referencias a los Fusûs y refleja, especialmente en las doctrinas relacionadas con las facultades del alma y la escatología, las enseñanzas del Shaykh al‑Akbar.

No sería exagerado decir que en la mayoría de círculos, y especialmente en las escuelas religiosas oficiales, las doctrinas de Ibn ‘Arabî han sido conocidas en Persia durante los últimos siglos principalmente a través de las obras de Mullâ Sadrâ y de sus discípulos, como Mullâ Na’îma Tâliqânî, Mullâ ‘Alî Nûrî, Hájjî Mullâ Hâdi Sabziwârî, Mullâ ‘Alî Zunûzî y Âqâ Muhammad Ridâ Qumsha’î. El papel de lbn ‘Arabî en la creación de dicha importante escuela de hikmah es otro aspecto, y en verdad, de los más significativos, de su influencia en las regiones orientales del mundo islámico.

Finalmente, debemos mencionar a los comentadores e intérpretes directos de Ibn ‘Arabî, que son sus herederos directos y los continuadores de sus enseñanzas. De entre dichas personalidades, la más importante, en lo que respecta a las regiones orientales del islam en general y de Persia en particular, es Sadr al‑Dîn al‑Qunyawî, el discípulo e hijastro de Ibn ‘Arabî natural de Qunya, a través del cual las enseñanzas del maestro llegaron a esas tierras (10).

Siendo él mismo un gran maestro sufí, al‑Qunyawî escribió comentarios sobre las obras de el Shaykh al‑Akbar, además de escribir obras propias originales, como Nusûs, Fukûk y Miftâh al‑ghayb. Esta última, junto con el comentario, titulado Misbâb al‑uns, que sobre ella escribió Hamzah Fanârî, es considerada en Persia como el texto más avanzado sobre metafísica sufí (11). En Persia, el comentario de Qunyawî sobre los Fusûs es el que en más alta estima se tiene, junto con los de ‘Abd al‑Razzâq Kâshânî y Dâ’ûd Qaysarî.

Aunque se han escrito otros muchos comentarios sobre los Fusûs, tanto en árabe como en persa, así como en turco, los de ‘Alî Hamadânî, ‘Alâ’al‑Dawlah Simnânî y el famoso comentario de Jâmî, aun siendo especialmente importantes desde el punto de vista de la lengua persa, son considerados de menor valía que los tres anteriormente citados, y en muchos casos, como en el de Jâmî, se consideran derivados de ellos. Kâshânî y Qaysarî son, de hecho, después de Qunyawî, los propagadores más importantes de las doctrinas de lbn ‘Arabî en Oriente, Qaysarî con su destacado comentario, el cual empieza con una introducción independiente que contiene un ciclo completo de la metafísica sufí (12), y Kâshânî con su comentario, su Ta’wîl al‑qur’ân y muchas otras obras bien conocidas. En cuanto a otros célebres comentarios de los Fusûs, tales como los de Bâlî Afandî y Nablusî, así como las numerosas obras de Sha’rânî que elucidan las enseñanzas de lbn ‘Arabî, aunque se hayan hecho famosos en el mundo árabe, en oriente sólo fueron conocidos por unos pocos, en Persia, Paquistán, y la India nunca han alcanzado la misma fama y popularidad que los comentarios antes mencionados.

La tradición de las enseñanzas y comentarios sobre los Fusûs y otras obras de lbn ‘Arabî continuó durante las eras otomana, safávida y mogola e incluso después, hasta llegar a nuestros días, aunque su historia en detalle no está clara en modo alguno. En Persia aparecieron maestros como Mullâ Hasan Lunbânî, Mîr Sayyid Hasan Tâlîqânî, Mullâ Muhammad Ja’far Âbâdihî, Sayyid Radî Mâzandarânî y Mîrzâ Hâshim Rashtî, algunos de cuyos discípulos todavía viven, que cubren el período que va desde los siglos once (diecisiete) y doce (dieciocho) hasta la actualidad. De forma similar, aparecieron muchos comentadores árabes, turcos e indo‑paquistaníes, muchas de cuyas obras no han sido todavía estudiadas a fondo (13). También ha habido comentarios hechos en China, Malasia e Indonesia los cuales siguen los comentarios mejor conocidos del mundo árabe y persa. La mayoría de los maestros que han comentado los Fusûs también los han enseñado en los círculos de las madrasah o en reuniones privadas, y algunos, además, han escrito comentarios sobre las obras de Sadr al‑Dîn al‑Qunyawî. Más que esto, ellos han transmitido una tradición metafísica oral, que ha sido rejuvenecida en cada generación por estos y otros maestros gracias a su propia visión de las realidades espirituales, visión que es el resultado de la práctica de los métodos espirituales pertenecientes al esoterismo del islam.

Todos estos grupos que aquí hemos citado brevemente representan distintos aspectos de la expansión de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî en Persia y otras tierras del Oriente del mundo islámico. Las doctrinas del Shaykh al‑Akbar habían de extenderse por todas las tierras del islam y dar frutos espirituales de variado sabor y perfume. Ellas se convirtieron en uno de los componentes principales de ese inmenso corpus de metafísica y gnosis sufí que ha proyectado su luz, en numerosos tonos y colores, sobre todas las tierras que han llegado a constituir el dâr al‑islâm. Esta escuela de sufismo se ha convertido en un elemento permanente de la vida intelectual de ese mundo, y sus huellas pueden encontrarse en la contextura misma de su vida intelectual y espiritual de hoy.

Notas
1. Desdichadamente, todavía no existe una traducción completamente satisfactoria de esta obra en inglés, aunque exista una excelente traducción en francés de sus pasajes básicos con notas iluminadoras hecha por T. Burckhardt bajo el titulo de La sagesse des prophétes, Paris 1955. En castellano, véase la traducción de Abderrahmân Muhammad Maanán: Los engarces de la sabiduría, ed. Hiperión.
2, Véase S.H. Nasr, Three Muslim Sages, p. 118ss. También H. Corbin. La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, ed. Destino.
3. Precisa ser hecha esta distinción porque un gran número de textos sufíes de la India están escritos en lengua persa, especialmente los que se refieren al debate que se produjo en ese período acerca de la wahdal al‑wujûd de Ibri ‘Arabî y la wabdat al‑shuhûd de Simnanî. Las cuestiones tratadas en dichos debates se convirtieron más tarde en el punto de controversia en las obras de Shaykh Ahmad Sirhindî y otros.
4. Respecto a estas importantes figuras del sufismo, véanse los numerosos estudios de H. Corbin, especialmente los que han aparecido en el Eranos‑Jahrbuch; también la introducción y notas de M.M. Molé a Le livre de I’homme parfait de Nasafi. Teherán‑Paris 1962, y su Les Kubrawiya entre sunnisme et chiísine aux VIII, et IX, siécles de I’hégire, «Revue des Etudes Islamiques», vol. 29, 1961, p. 61‑142. M. Molé ha dado una breve descripción de la influencia de Ibn ‘Arabî en Oriente en su libro Les mystiques musulmans, Paris 1965. p. 100ss.
5. Risâlah‑i abyât‑i fusûs al‑hikam Teherán, citado en Hamid Farzám, Relation de Hafiz et Chah Vali (en persa), «Revue de la Faculté des Lettres d’lspahan», 1345 (1966) nº 2‑3, p. 2.
6. Véase Muhammad Ismâ’il Muballigh, Jâmi wa lbn ‘Arabî, Kabul 1343 (1964).
7. Corbin ha prestado atención a este tema desde el punto de vista particular del esoterismo shi’i. Considerando el hecho de que Ibn ‘Arabî era confesionalmente suní y aun así fue tan apreciado por los corazones de los gnósticos shi’íes, es necesario llevar a cabo una investigación más general para clarificar la posición de las doctrinas de Ibn ‘Arabî en relación con toda la estructura del shi’ismo y del islam en general.
8. Las obras de Sayyid Haydar Âmulî fueron estudiadas e investigadas por H. Corbin. Véase su «Sayyed Haydar Âmulî (VIIle/ XIVe siécle) théologien shi’ite du soufisme», Melanges Henri Massé, Teherán 1963, p. 72‑ 101 y especialmente su introducción a Jâmi’al-asrâr de Âmulî, dir. por él y por O. Yahya bajo el titulo de La philosophie shi’ite, Teherán-Paris 1969.
9. Sobre Mullâ Sadrâ véase H. Corbin (dir.), Le livre des pénétrations métaphysiques de Sadr al‑Din Shirázi. Teherán‑Paris 1964. introducción. También S.H. Nasr. Islamic Studies, parte III.
10. Para comprender la extensión de la influencia de lbn ‘Arabî en Persia basta darse cuenta de que, según lo que ha sido descubierto por Othman Yahya, de los casi 150 comentarios que se conocen sobre los Fusûs cerca de 120 pertenecen a persas y Otros pueblos de esa región. Sobre estos comentarios véase O. Yahya, La classification de I’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, vol. I, Damasco 1964, p. 247ss.
11. Es verdaderamente curioso que hayan sido realizados muy pocos estudios de este sobresaliente maestro del sufismo, cuya influencia ha sido tan enorme.
12. Véase Sayyid Jalâl al‑Dîn Áshtiyâni, Sharh‑i muqaddimah‑i Qaylari bar Fusûs al-hikam, prefacios de H. Corbin y S.H. Nasr, Mashhad 1966, que contiene un detallado comentario persa sobre la introducción de Qaysarî. La introducción de S.J. Áshtiyâni a la obra incluye además un estudio del comentario de Qaysarî, así como otros comentarios.
13. S.J. Áshtiyâni está preparando un extenso comentario en dos volúmenes de los propios Fusûs, en cuya introducción ha realizado un esmerado estudio de todos los comentarios importantes que existen, anotando las características particulares de cada uno de ellos.
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