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Exilio de la visión y retorno del alma

Conferencia en el salón de Plenos de la Diputación de Almería (13 de junio de 2008)

20/07/2008 - Autor: Hashim Cabrera - Fuente: Webislam
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Hashim
Hashim

Un itinerario imaginal

Lo que sigue es un proyecto de pensamiento, un marco de reflexión para emprender una travesía entre las visiones, formas de pensamiento y modos de expresión en el Al Ándalus imaginal. Esta andadura surge en la conciencia del valor que tienen para el ser humano las experiencias más elevadas de la conciencia , y de su clara y urgente necesidad y pertinencia en el contexto contemporáneo, especialmente cuando la contemporaneidad nos muestra signos de una profunda transformación sociocultural y una urgente necesidad de reconducción de la experiencia humana hacia el ámbito de libertad de lo sagrado inabarcable.

Nos resistimos a la luz pero la luz tiene voluntad y determinación, vuelve sobre sí misma y danza componiendo una creación, significándola en nuestra visión, creando una sucesión de ondulaciones, de huellas en el tiempo, de ecos y colores, de círculos inmensos que se deshacen en el instante, en este ahora real e inasible que nos soporta y nos modela. La luz, al modelar nuestra visión, también va modelando el mundo y nuestras ideas y puntos de vista sobre él, construyendo así las formas culturales, sosteniendo la urdimbre más fuerte de nuestro pensamiento mediante su sustancia transparente y sutil.

La concepción de la luz y su posición central en la experiencia humana, como sustentadora de nuestra visión y nuestro pensamiento, ha propiciado expresiones diversas y elocuentes. En nuestro entorno cultural inmediato encontramos formas geométricas talladas en la piedra, una poesía del espacio imaginario y arquitectónico, ecos de esa descripción en el agua de los jardines y en la luz tamizada que nos envuelve a nosotros y a nuestro hábitat. Visiones que afloran entre los textos de la poesía mística, donde la palabra nos es devuelta viva, al servicio de una expresión creadora.

En todos los casos encontramos un discurso, al mismo tiempo profundo y sutil, que se sostiene en el signo, en una clara sugerencia o señalamiento y en un soporte visible y material. Son signos que nos hablan de diversidad, de contrastes y polaridades, de energías en tensión siempre dinámica y creativa, aún en la destrucción y en la entropía, aún con la conciencia de la muerte y de la resurrección.

Podemos renunciar a comprender la Realidad de una manera total y definitiva pero no podemos eludir nuestra necesidad de respuestas globales e integradoras de esa diversidad. Por otra parte, no podemos integrar esa diversidad mediante una simple suma de fragmentos, como ha reconocido explícitamente el ideario posmoderno, y seguir disfrutando de una integridad cultural y de pensamiento. Esto sería un sincretismo de amalgama, forzado, como el que hoy se nos impone por medio de ideas aparentemente modernas pero que en el fondo están proponiendo la tesis del choque de civilizaciones.

Uno de los mayores obstáculos al desarrollo del pensamiento creativo, socialmente útil, es precisamente la pervivencia de unos determinados modos de pensar que, aunque han demostrado cierta eficiencia, también han generado consecuencias desastrosas. En el caso del pensamiento occidental podríamos decir que ahora expresa las consecuencias de un largo y profundo proceso de desacralización, de distanciamiento con lo trascendente y un progresivo alejamiento de los fines, independientemente de si se trata de un pensamiento religioso o no.

Esa desacralización del pensamiento occidental ha sido analizada in extenso por Henry Corbin, quien ha desmenuzado este proceso que no es sólo un síntoma del estado de las culturas occidentales modernas, sino que, más bien, se integra en un proceso más amplio que incluye a todas la manifestaciones culturales y a su relación con el macrocosmos, con la dinámica del universo.

En el Al Ándalus final, el averroísmo proveyó de una actualización del racionalismo aristotélico que hizo posible el llamado Pensamiento de las Luces, la brotación del racionalismo moderno, pero el pensamiento holístico que produjo aquella conciencia no encontró en occidente espacio ni continuidad. El grial regresó así de nuevo al Oriente, al ishraq, iluminando las conciencias de los mediorientales a través del pensamiento de Ibn Sina (Avicena)

Ese itinerario descrito por Corbin es muy interesante, porque coincide exactamente en el tiempo y en el espacio con el distanciamiento cultural entre las culturas europeas y el mundo musulmán que se ha venido produciendo desde las cruzadas. Interesante tal vez porque observa las estaciones culturales que recorren las sociedades, y los paralelismos entre el pensar, el hacer y el vivir. Y también porque se sumerge en el Al Ándalus imaginal, abriéndonos a sus dimensiones más profundas y significativas.

Reflexionar sobre la migración de esa conciencia holística tal vez sea una manera de superar el impasse y el desencuentro que nos señala la historia horizontal porque la génesis, evolución y desplazamiento de esa conciencia se sitúan en el ámbito del corazón humano, que es, en definitiva, el grial que contiene la ciencia, el arte y la vida espiritual, y que se expresa en todas las sociedades y culturas.
En nuestro caso, el de Al Ándalus, tenemos referencias más que claras de esa evolución y migración de la conciencia y de la espiritualidad. La distancia en el tiempo lineal no es distancia para el tiempo del alma. Con esas referencias podemos fácilmente imaginar un ciclo de pensamiento completo y considerarlo como referencia y punto de partida de una reflexión que nos ayude a vivir e interpretar la contemporaneidad. La historia de la conciencia holística, sus diferencias y oscilaciones en el tiempo y en el espacio, podría ayudarnos a comprender la naturaleza del cambio de paradigma que hoy vivimos en nuestro huidizo presente.

Porque, más de una vez, hemos sentido claramente el deseo de que el ciclo se complete una vez más, en el sentido de que el arte, el pensamiento, la ciencia y la espiritualidad encuentren un cauce unitario de experiencia que sepa integrar la diversidad exhaustiva y creciente en la que hoy vivimos. Y no, como estamos sufriendo, un marco y una visión que se pretenden únicas y excluyentes, y donde la razón, la imaginación y el sentimiento son sacrificados en los altares del mercado.

La visión sintética que el Al Ándalus imaginal nos muestra no es otra cosa que la ciencia del tawhid, ciencia de la unicidad y de la interconexión, lo cual presupone necesariamente la diversidad como condición inherente de todo proceso creativo. Esa diversidad, que parece ser de naturaleza fundamentalmente lingüística, desvela sin cesar sus interconexiones, sus metáforas, su relatividad e interdependencia, su condición de vía o de camino del conocer y su naturaleza aparente e imaginaria que es desvelada en la inspiración artística y en la unión mística o experiencia trascendental.

El pensamiento que surge de este reconocimiento es un ámbito de intercambio de significados integrador de lo diverso, es decir vivo, actual, susceptible de interactuar e intercambiar información, pero también de compartir los pálpitos, las vibraciones u ondas que ahora mismo, siempre en el instante, componen la danza de una creación recurrente, constantemente actualizada.

Tal vez, sumergiéndonos en el pensamiento inaugural de las luces de Al Ándalus, viendo cómo evoluciona y cómo y hacia donde se mueve, podamos servirnos de este marco concreto como un paradigma que nos ayude a comprender la génesis y evolución de las ideas y la espiritualidad en un sentido genérico, y cómo éstas constituyen las tramas o andamios sobre los que se levantan tanto las formas y las obras de arte como las sociedades y los estados, pues se trata de su dimensión más conceptual.

Nos acercamos a este pensamiento germinal a través del discurso de tres místicos y pensadores andalusíes que expresan tres momentos distintos de un mismo proceso civilizacional. No se trata de hacer un recorrido historicista, pero siguiendo el desplazamiento del eje (qutb) Córdoba-Damasco, la marcha del qutb hacia el oriente tan magistralmente descrita por Corbin, tal vez podamos afrontar el dilema del extraño reloj de sol de la cara norte de la Giralda.
La reflexión se enmarca dentro de una concepción transhistórica o metahistórica de los saberes y de las artes, en el sentido que da a este término Henry Corbin, es decir, en el terreno de la actualización permanente de los saberes y de las visiones, de su pertinencia y validez en nuestro tiempo.

1. Ibn Masarra, Córdoba y el jalifato.

La libertad de conciencia y la libertad de obrar.

La sabiduría se opone, aún sin pretenderlo, a las estructuras rígidas del pensamiento, al poder; se opone, por tanto, a la ficción de la muerte, a su gestión, porque contempla y considera a esta última como transición, en un plano de igualdad con la vida, como movimiento, travesía, peregrinaje… La sabiduría aparece como conocimiento perenne siempre actualizado, vivo, emergente, con consecuencias tanto espirituales como materiales, como ciencia de la vida y de la realidad.

De la visión plana y horizontal hacia la vertical cósmica. La trascendencia de las señales, su fuerza y su sentido, adquieren razón de ser en el mundo de las criaturas y los objetos, en la experiencia cotidiana. La experiencia de los mundos sutiles no está reñida con la experiencia de lo sencillo, sino más bien es una prueba de la conexión que existe entre todos los mundos.

El mundo del alma está conformado por el lenguaje, y encuentra en el pensar la manera de sobrevivir cuando la conciencia ya ha constatado la ilusión absoluta del yo, de la identidad particular que sostenemos con nuestra imaginación. Razón, visión y realidad no se contradicen sino que se encuentran en un espacio inédito.
El destino histórico-biográfico de Ibn Masarra nos muestra los frutos intemporales de toda disidencia: la destrucción de los textos y de la memoria, la necesidad que tiene el poder, cuando se desliga de la comunidad, de borrar los testimonios más molestos, aquellos que le resultan más incómodos, que son precisamente los que evidenciaron y evidencian su ilegitimidad. Es la imagen patética del poder tratando de afianzarse contra el sentido común y contra la conciencia colectiva. Es la degradación que sufre ese poder cuando tiene que fundamentarse en una mentira, cuando reescribe la historia de mala manera, cuando la inventa a su medida.
En Ibn Masarra, razón y Revelación no se excluyen. El sentido más noble y profundo de lo humano reside en la capacidad intelectual y en la voluntad de conocer. Lo más elevado de nuestro destino es la búsqueda de conocimiento. Una búsqueda que es respondida por la Revelación, que no es sólo la palabra concreta escrita con las letras o dicha con la voz, sino el sentido escondido en todo acontecer, incluso en los hechos más insignificantes. Para adquirir ese conocimiento hemos de caminar voluntaria y conscientemente por la senda de la realidad, de la evidencia, de los sueños, sin perder de vista la relatividad de todos esos niveles y su interconexión.

El ser humano soberano, consciente y responsable, el jalifa, es una expresión o manifestación divina, un signo mayor de la conciencia. Pero cuando del jalifato del ser humano trascendental pasamos al jalifato de las formas culturales —del hábito, de la costumbre, del poder, de la ley religiosa— se produce un desplazamiento del eje imaginal sobre el que gira la concepción del ser humano y de su hábitat, un distanciamiento entre quienes gobiernan a la sociedad civil y unos seres humanos que pasan así a ser gobernados como súbditos, perdiendo el sentido de la soberanía personal y padeciendo la merma de sus libertades individuales, al mismo tiempo que se deteriora su relación con el entorno, con el cosmos, con el ecosistema: Involución de la sabiduría a la erudición, de la imaginación creadora al pragmatismo, de la vida democrática y comunitaria hacia el totalitarismo, del vergel al desierto.

Tras la caída del califato, tras la conciencia de su transitoriedad, el saldo de conciencia que queda, emprende un itinerario que es, al mismo tiempo, geográfico e imaginal. El pensamiento y la visión de Ibn Masarra van a fertilizar a la comunidad espiritual andalusí en la Escuela de Pechina, Almería.

2. La pobreza integral: Ibn Al ‘Arif y la Escuela de Almería.

La crisis del califato y su caída señalan un momento de profunda crisis de identidad para la sociedad andalusí. El sello califal, tan larga y trabajosamente tallado, aparece ahora sin valor alguno, sin contenido, como el eco de un proyecto fallido. Surge inevitablemente la reflexión sobre el jalifato, sobre su dimensión espiritual. El conocimiento se repliega a lo privado, a la esfera de la intimidad y la contemplación. La sabiduría vuelve al lugar de donde surgió, a los rincones de la pobreza y el desapego. Del vergel al desierto, la tradición pasa de unos a otros, de maestro a discípulo, y va cruzando continentes y mares. La vida espiritual y las culturas perduran desapercibidas, lejos de los alcázares y del lujo de las élites socioculturales, cerca de las gentes sencillas, junto a los pueblos, en una naturaleza siempre generosa.

La espiritualidad que había florecido en Córdoba en tiempos de Ibn Masarra se dispersa. Rebrota con fuerza en Almería en torno a Ibn al ‘Arif y la escuela de Pechina. (‘arif, en árabe quiere decir, además de artista o artífice, gnóstico) Ibn Al ‘Arif decía: “Al-lâh no se ve, como con los ojos, mas que cuando las fórmulas se desvanecen.”

Hoy descubrimos con asombro la pervivencia de esta escuela y su actualización en la poesía y en el discurso de Qamar bint Sufán, investigadora antropológica contemporánea nacida en Pechina:

“No solamente brilló la literatura en Almería, también el espíritu se alzó a unas alturas extraordinarias. Muestra de ello es el almeriense Ibn al-Arif, también conocido como Ibn al-Irif (muerto en 1.143), fundador de la escuela sufí de Almería y último eco de la escuela de Ibn Masarra, autor de un libro titulado “Mahasin al-Mayalis”, en el que expone algunas ideas que más tarde serán adoptadas por la escuela sadilí fundada por el africano Nur-al-Din al-Sadali, que tanta importancia tendrá para comprender los orígenes de la mística carmelitana y a S. Juan de la Cruz. También entre Tabernas y Pechina pasó días y noches Ibn ‘Arabí y refugió su espíritu Abu-Madyan, considerado el polo (qutb) de su tiempo. Es cierto, nací en el huerto de Ibn al-Arif para que la silsila no se extinga y su memoria quede honrada por siempre entre las gentes piadosas.”

3. Circularidad: Ibn ‘Arabi, el regreso a Damasco y el Ishraq oriental

Atravesando mundos: Luz sobre luz, en movimiento, sobre las huellas de las luces y las sombras de los colores, sin ficciones divisorias y excluyentes. Luz sobre luz, pero también sobre las heridas de las batallas y las marcas de la memoria. La revolución espiritual es una alquimia de la luz y la vida espiritual implica una fisiología sutil y luminosa. El pensamiento y la creatividad aparecen como expresión de las más altas cualidades humanas. La luz regresa al oriente del que partió, no en un sentido horizontal y figurado sino como un desplazamiento de un eje imaginal, que está siempre apuntando al norte cósmico, al qutb.

La hegemonía de la doctrina y de las formas culturales produce sociedades inmovilistas y regresivas, en las que el pensamiento, la espiritualidad y la imaginación creadora encuentran poco espacio para su desarrollo. La migración hacia el interior (dikr) es un regreso al oriente de las luces.

Henry Corbin ha estudiado con detenimiento el viaje de Ibn ‘Arabi al oriente, del que nunca regresaría. Ha advertido con gran lucidez la relación existente entre arte, pensamiento, ciencia y espiritualidad, y ha descrito este viaje de Ibn ‘Arabi al oriente como acontecimiento clave y central en la historia de las civilizaciones, como desplazamiento de la conciencia en el marco de la Revelación, en el ámbito de la creación de sentido y finalidad. El regreso al oriente de las luces es, para Corbin, una inmersión en el mundo luminoso de las ideas puras, de las imágenes arquetipo, de esas cualidades divinas o ideales que impregnan y tiñen el mundo que observamos cada día, pero es también, por esa misma razón, una experiencia de re-significación, de recuerdo o retorno a lo real a través de la elocuencia de sus manifestaciones, de sus huellas, que es precisamente aquello que nuestra reflexión ahora reclama.

Ibn ‘Arabi entrega o exhala su visión en oriente, en la tierra donde está ya germinando la escuela de los Ishraquiyún y la metafísica de la luz, en el marco del humanismo trascendental que había hecho posible, casi dos siglos antes, la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza en Basora. El ser humano realizado es la expresión del jalifato real, que es, ante todo, conciencia, y que se manifiesta en todos los aspectos, en lo interno y lo externo, en lo elevado y en lo bajo, en lo horizontal y en lo vertical de una manera unitaria, sin fisuras entre imaginación o razón o entre ésta y la memoria.

Conclusiones

En el mejor de los casos, todo este marco de referencias debería ayudarnos a comprender mejor la naturaleza del ser humano en cuanto a sus contradicciones esenciales y a sus paradojas, pero también en lo que atañe a sus más elevadas cualidades, a comprender la naturaleza de estas mismas cualidades. En cualquier caso, muchas de estas expresiones nos acercan a visiones holísticas e integradoras, sintéticas, abarcantes, ampliando los límites de nuestra propia visión, rompiéndolos en la relatividad que comporta toda imagen.

El florecimiento espiritual y cultural se produce cuando se liberan las viejas cadenas del poder, cuando las ideas, estereotipos y doctrinas, fijadas precisamente para fundamentar un statu quo, comienzan a romperse. De ahí la pertinencia de este periplo imaginal y su vigencia por cuanto que en nuestra contemporaneidad nos encontramos ante una clara actualización de la tensión dialéctica entre poder y conocimiento, una actualización que nos remite a la circularidad y repetición de las formas e imágenes de la conciencia humana, revelándonos su finitud y, por tanto, su abarcabilidad.

Esta conciencia también nos ayuda a percibir con más nitidez la circularidad de las formas culturales y su recurrencia, ahora en forma de sociedad de la información y cultura de la imagen y con ella podemos advertir mejor la intensidad del cambio global al que asistimos, adquirir nuevas perspectivas, ampliar nuestros límites.
Ciencia, pensamiento, arte, espiritualidad, tradición, aparecen ahora contenidos, represados en una historia que no ha finalizado aún, en los pueblos y culturas, en las lenguas, contenidos por el filtro del pragmatismo, de las definiciones, devorados por la eficiencia y drasticidad civilizadoras. Pensadores, científicos, artistas, alienados de las decisiones sobre sí mismos y sobre la comunidad, debaten y se expresan en foros circulares como en una cinta de Möbius. Imagen escatológica del fin de una edad, de unas sociedades y unas culturas que son así disueltas en el marco de una globalización fáctica e imaginaria al mismo tiempo.

Frente a los pronunciamientos destructivos y totalitarios sobreviven, más o menos ajenas a la alucinación del poder, las visiones de una humanidad que apura el caudal de su memoria. Cuando se abre paso la barbarie el ser humano consciente emigra hacia el interior en busca de una mayor comprensión de sí mismo. En ese recuerdo no es que huya del mundo sino que muere a él, y desde esa muerte regresa al origen, al momento, a lo real. En ese regreso feliz e inspirado devuelve al mundo una imagen luminosa, cierta, de sí mismo y es, por tanto, un eje de realidad sobre el que gira la conciencia, una referencia fundamental y un testimonio de lo más elevado de su naturaleza y de su condición.

Sobre esta expresión vertical y erguida de lo humano se construyen los vínculos que dan lugar a comunidades humanas estables y florecientes, pacíficas y cultas. En medio de estas expresiones se cimentó el esplendor de Al Ándalus, porque la comprensión de lo interno, el hecho de ser objetos de nuestra propia indagación, nos ayuda a situarnos más allá de los límites y deformaciones propios del velo cultural y de sus imaginarios, a aclarar de una manera más satisfactoria nuestro propósito existencial.
 

Notas
1. Por manifestaciones elevadas de la conciencia no sólo entendemos la conciencia moral o ética, la experiencia estética, el gozo científico o la contemplación mística sino también aquellas otras más abarcantes y holísticas que implican una forma u otra de síntesis, de consecución y encuentro, de finalidad.
2. Silsila es una palabra árabe que se usa para nombrar la cadena de transmisión espiritual que se remonta hasta el profeta, la paz sea con él.
3. Normalmente sólo vemos las huellas y advertimos los ecos pero en algún momento hemos oído correr el agua realmente, hemos sido y somos ese sonido inimitable y germinal. Que seamos agua no niega la razón; al contrario, ésta nos dice que somos en nuestra mayor parte agua. Esa razón no impide que nos conozcamos a nosotros mismos, que oigamos el agua discurrir realmente. Desaparecemos en el agua, en el suelo, como un charco, como Abu Madyan el sevillano.

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