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Religio Perennis

Las «pruebas» de Dios y de la religión están en el propio hombre

09/07/2008 - Autor: Frithjof Schuon - Fuente: www.sophia.bem-vindo.net
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René Guenon y su discípulo Schuon.
René Guenon y su discípulo Schuon.

Una de las claves para la comprensión de nuestra verdadera naturaleza y nuestro último destino es el hecho de que las cosas terrestres nunca son proporcionadas a la extensión real de nuestra inteligencia. La inteligencia está hecha para lo Absoluto, a falta de lo cual no existiría; entre las inteligencias de este mundo, el espíritu humano es el único capaz de objetividad, lo que implica -o prueba- que sólo el Absoluto permite a nuestra inteligencia poder por completo lo que ella puede y ser enteramente lo que es («La tierra y el cielo no pueden contenerme (Allâh), pero el corazón del creyente Me contiene» (hadit qudsî). Igualmente, Dante: «Veo que nuestro intelecto nunca se satisface si la Verdad no lo ilumina, fuera de la cual ninguna verdad es posible» («Paraíso», IV, 124-126).

Se ha dicho que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu

Si fuese necesario o útil probar lo Absoluto, el carácter objetivo y transpersonal del intelecto humano bastaría como testimonio, pues este intelecto es la huella irrecusable de una Causa primera puramente espiritual, de una Unidad infinitamente central pero que todo lo contiene, de una Esencia inmanente y trascendente a la vez. Se ha dicho más de una vez que la Verdad total se encuentra escrita, con una escritura eterna, en la propia substancia de nuestro espíritu; las diversas Revelaciones no hacen otra cosa que «cristalizar» y «actualizar», en diferentes grados según los casos, un núcleo de certidumbres que no sólo está conservado en la Omnisciencia divina, sino que reposa por refracción tanto en el núcleo «naturalmente sobrenatural» del individuo como el de la colectividad étnica, o histórica o de la especie humana.

Lo mismo sucede con la voluntad que por lo demás no es sino una prolongación, o un complemento, de la inteligencia: los objetos que se plantea más habitualmente, o que la vida le impone, no colman su envergadura total; sólo la «dimensión divina» puede satisfacer la sed de plenitud de nuestro querer o de nuestro amor. Lo que hace que nuestra voluntad sea humana y por tanto libre, es que es proporcionada a Dios; sólo en Dios está a salvo de toda coacción, o sea de todo lo que limita su naturaleza.

La función esencial de la inteligencia humana es el discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, entre lo Permanente y lo impermanente; la función esencial de la voluntad es el apego a lo Permanente o lo Real. Este discernimiento y este apego son la quintaesencia de toda espiritualidad; llevados a su más alto grado, o reducidos a su substancia más pura, constituyen en cada gran patrimonio espiritual de la humanidad la universalidad subyacente, o lo que podríamos denominar la religio perennis (término que evoca la philosophia perennis de Steuchus Eugubin (siglo XVI) y los neoescolásticos; pero el término philosopbia sugiere con razón o sin ella una elaboración mental más que la sabiduría y no conviene exactamente a lo que nosotros entendemos.

La religio es lo que «vuelve a atar» con el Cielo y compromete al hombre por completo; en cuanto a la palabra traditio, se refiere a una realidad más exterior, en ocasiones fragmentaria y que, por otra parte, sugiere una retrospectiva: una religión que nace «enlaza» con el Cielo desde la primera Revelación, pero no llega a ser una «tradición» -o implicar «tradiciones»- sino dos o tres generaciones más tarde.); a ella se adhieren los sabios de la gnosis aunque se funden por necesidad en elementos formales de institución divina (es lo que sucedió en el caso de los sabios árabes preislámicos que vivían espiritualmente de la herencia de Abraham e Ismael).

El discernimiento metafísico es una «separación» entre Atmâ y Mâyâ; la concentración contemplativa, o la consciencia unitiva, es por el contrario una unión de Mâyâ con Atmâ. La «doctrina» se refiere al discernimiento, que separa (esto es lo que expresa el término árabe furqân, «diferencia cualitativa», de faraqa, «separar», «discernir», «bifurcar»; ya se sabe que Furqân es uno de los nombres del Corán) y el «método» a la concentración, que une; la «fe» se relaciona con el primer elemento y el «amor de Dios» con el segundo.

Lo Real ha entrado en lo ilusorio con el fin de que lo ilusorio pueda regresar a lo Real.

La religio perennis es fundamentalmente esto, para parafrasear la conocidísima máxima de San Ireneo: Lo Real ha entrado en lo ilusorio con el fin de que lo ilusorio pueda regresar a lo Real. Este misterio -junto con el discernimiento metafísico y la concentración contemplativa que es su complemento- es lo único que importa de manera absoluta desde el punto de vista de la gnosis; para el gnóstico -en el sentido etimológico y propio del término- en el fondo no hay otra «religión». Es lo que Ibn Arabi ha llamado la «religión del Amor», poniendo el énfasis sobre el elemento «realización».

La doble definición de la religio perennis -discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, concentración permanente y unitiva en lo Real- implica pon añadidura los criterios de ortodoxia intrínseca para cada religión y espiritualidad: para que una religión sea ortodoxa es necesario que contenga un simbolismo mitológico y doctrinal que establezca la distinción esencial de que se trata y que ofrezca una vía que garantice tanto la perfecta concentración como la continuidad de ésta; es decir, que una religión es ortodoxa a condición de no sólo ofrecen tanto una noción suficiente, aunque no siempre exhaustiva, del Absoluto y lo relativo y por consiguiente de sus relaciones recíprocas, como una actividad espiritual de naturaleza contemplativa, y eficaz en cuanto a nuestros fines últimos. Pues es notorio que las heterodoxias tienden siempre a adulterar o la noción del Principio divino o nuestro modo de adherirnos a Él; ofrecen o una falsificación mundana o profana, si se quiere «humanista», de la religión, o una mística que sólo tiene por contenido al ego y sus ilusiones.

Puede parecer desproporcionado tratar en términos sencillos y casi esquemáticos un tema tan complejo como el de las perspectivas espirituales; pero puesto que la propia naturaleza de las cosas nos permite tener en cuenta un aspecto de sencillez, no estaríamos más cerca de la verdad siguiendo los meandros de una complejidad que no se impone en el presente caso. El análisis es una función de la inteligencia y la síntesis, otra; la asociación de ideas que ordinariamente se hace entre la inteligencia y la dificultad, o entre la facilidad y la presunción, no afecta evidentemente a la verdadera naturaleza del Intelecto. Con la visión intelectual ocurre lo mismo que en la visión óptica: hay cosas que es preciso ver en detalle para conocerlas y otras que se perciben mejor con un cierto distanciamiento y que, pareciendo sencillas, comunican tanto más claramente su verdadera naturaleza. La verdad, si bien puede extenderse y diferenciarse indefinidamente, cabe también en un «punto geométrico», y todo está entonces en captan este punto, sea cual sea el símbolo -o el simbolismo- que actualice de hecho la intelección.

La verdad es una, y sería en vano quererla buscan en un solo lugar únicamente, pues al contener el Intelecto en su substancia todo lo que es verdadero, la verdad no puede dejar de manifestarse allí donde el Intelecto se despliega dentro de la atmósfera de una Revelación. Se puede representan al espacio por un círculo como por una cruz, una espiral, una estrella, un cuadrado; y del mismo modo que es imposible que no haya más que una sola figura para indicar la naturaleza del espacio o de la extensión, también es imposible que no haya más que una sola doctrina que dé cuenta del Absoluto y de las relaciones entre la contingencia y el Absoluto; en otros términos: creer que no puede haber más que una sola doctrina verdadera equivale a negar la pluralidad de las figuras geométricas que miden virtualmente el espacio, y también -para escoger un ejemplo diferente- la pluralidad de las conciencias individuales y de los puntos de vista oculares. En cada Revelación Dios dice «Yo» colocándose extrínsecamente en un punto de vista diferente que en el caso de las Revelaciones precedentes y de ahí la apariencia de contradicción en el plano de la cristalización formal.

Algunos objetarán quizás que las figuras geométricas no son estrictamente equivalentes como adecuaciones entre el simbolismo gráfico y la extensión espacial y querrán encontrar en ello un argumento contra la equivalencia de las perspectivas tradicionales, ya que hemos hecho esta comparación; a ello responderemos que las perspectivas tradicionales quieren ser -por lo menos a priori- caminos de salvación o medios de liberación más que adecuaciones absolutas. Por otra parte, al comprobar que el círculo -sin hablar ahora del punto- es una adecuación más directa de la forma al espacio que la cruz u otra figura diferenciada, y que por tanto refleja más perfectamente la naturaleza de la extensión, no debemos dejar de tener esto en cuenta: la cruz, el cuadrado, la espiral expresan explícitamente una realidad espacial que el círculo o el punto no expresan más que implícitamente; las figuras diferenciadas son pues insustituibles -si no, no existirían-, y son algo muy distinto a unas especies de círculos imperfectos; la cruz está infinitamente más cercana a la perfección del punto o el círculo que el óvalo o el trapecio por ejemplo. Lo mismo se aplica a las doctrinas tradicionales, en lo que concierne a sus diferencias de forma y sus valores de ecuación.

Una vez dicho esto volvamos a nuestra religio perennis como discernimiento metafísico y concentración unitiva, o como descenso del Principio divino, que se hace manifestación a fin de que la manifestación regrese al Principio.

En el cristianismo -según San Ireneo y otros autores- Dios «se ha hecho hombre» con el fin de que el hombre «se haga Dios»; en términos hindúes se dirá: Atmâ se ha hecho Mâyâ para que Mâyâ se haga Atmâ. La concentración contemplativa y unitiva en el cristianismo es permanecer en lo Real manifestado -el «Verbo hecho carne»- a fin de que ese Real permanezca en nosotros, que somos ilusorios, de acuerdo con lo que Cristo declaró en una visión a Santa Catalina de Siena: «Yo soy Quien es, tú eres la que no es.» El alma permanece en lo Real -en el Reino de Dios que está «dentro de nosotros»- mediante la oración permanente del corazón, como enseñan la parábola del juez inicuo y el comentario de San Pablo.

Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica.

En el islam el mismo tema fundamental -por ser universal- se cristaliza según una perspectiva muy diferente. El discernimiento entre lo Real y lo no-real se enuncia por el Testimonio unitario (la Sahâda): la concentración correlativa sobre el Símbolo, o la conciencia permanente de lo Real se lleva a efecto por este mismo Testimonio o por el Nombre divino que lo sintetiza y que es así la cristalización quintaesencial de la Revelación coránica. Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica -pon filiación ismaelita- y se remonta hasta la Revelación primordial de la rama semita. Lo Real ha «descendido» (nazzala, unzila), ha entrado en lo no-real o lo ilusorio, lo «perecedero» (fânin) (La palabra Fanâ, que a veces se traduce por «extinción» en analogía con el sánscrito nirvâna, tiene la misma raíz y significa exactamente «naturaleza perecedera».), haciéndose el Qurán -o la Sahâda que lo resume, o el Ism (el «Nombre») que es su esencia sonora y gráfica, o el Dikr (la «Mención»), que es su síntesis operativa- con el fin de que sobre esta barca divina lo ilusorio pueda regresar a lo Real, a la «Faz (Wayh) del Señor que es lo único que permanece» (wa yahqa wayhu Rabbika) (Corán, Sura El Misericordioso, 27.), sea cual fuere el alcance metafísico que concedamos a las nociones de «ilusión» y «Realidad». En esta reciprocidad está todo el misterio de la «Noche del Destino» (Laylat el-Qadr), que es un «descenso», y de «Noche de la Ascensión» (Laylat el-Miráj), que es la fase complementaria; ahora bien, la realización contemplativa -la «unificación» (tawhîd)- concierne a esta ascensión del Profeta a través de los grados paradisíacos. «En verdad -dice el Corán- la oración impide los pecados mayores (fahsá) y menores (munkar), peno la mención (ikr) de Allâh es más grande» (Sura La Araña, 45.).

La perspectiva budista está más cerca de la perspectiva cristiana en cierto aspecto, pero mucho más alejada de ella en otro, pues por una parte se funda en un «Verbo hecho carne», pero, por otra, nunca tiene la noción antropomórfica de un Dios creador. En el Budismo los dos términos de la alternativa o del discernimiento son el Nirvâna, lo Real, y el Samsara, lo ilusorio; la vía es en el fondo la conciencia permanente del Nirvâna como Shûnya, el «Vacío», o también la concentración en la manifestación salvadora del Nirvâna, el Buda, que es Shûnyamûrti, Manifestación del Vacío. En Buda particularmente en su forma Amitâbha- el Nirvâna se ha hecho Samsara para que éste se haga Nirvâna; y si el Nirvâna es lo Real y el Samsara la ilusión, el Buda será lo Real en lo ilusorio y el Bodisatva lo ilusorio en lo Real (Cf. «Le mystère du Bodisatva», Etudes Traditionneltes, mayo-junio, julio-agosto y septiembre-octubre de 1962.), lo que nos lleva al simbolismo del Yin-Yang. Este paso de lo ilusorio a lo Real es lo que la Prajnâ-Pâramitâ-Hridaya-Sûtra describe con estos términos: «Ha partido, ha partido -ha partido hacia la otra Orilla, ha llegado a la otra Orilla-, ¡oh Iluminación, bendita seas!

Cada perspectiva espiritual confronta, por la fuerza de las cosas, una concepción del hombre con una concepción correspondiente de Dios; de ello resultan tres ideas o tres definiciones que conciernen, una al hombre como tal, otra a Dios tal y como se revela al hombre definido de este modo y la tercera, al hombre como Dios lo determina y transforma en función de semejante perspectiva.

Desde el punto de vista de la subjetividad humana, el hombre es el que contiene y Dios es el contenido; desde el punto de vista divino -si uno puede expresarse así-, la relación es a la inversa, pues todo está contenido en Dios y nada puede contenerle. Decir que el hombre está hecho a imagen de Dios, significa al mismo tiempo que a posteriori Dios toma frente al hombre algo de esta imagen; Dios es Espíritu puro y en consecuencia el hombre es inteligencia o consciencia; de modo inverso, si definimos al hombre como inteligencia, Dios aparecerá como «Verdad». Con otras palabras: queriendo afirmarse como «Verdad», Dios se dirige al hombre en tanto que está dotado de inteligencia, al igual que se dirige al hombre en desgracia para afirmar Su Misericordia, o al hombre dotado de libre arbitrio para afirmarse como Ley salvadora.

Las «pruebas» de Dios y de la religión están en el propio hombre.

Las «pruebas» de Dios y de la religión están en el propio hombre: «Al conocer su propia naturaleza, conoce también el Cielo», dice Mencius, de acuerdo con otras máximas análogas y muy conocidas. Es preciso extraer de los elementos de nuestra naturaleza la certidumbre-clave que abre la vía a la certidumbre de lo Divino y de la Revelación; quien dice «hombre», dice implícitamente «Dios»; quien dice «relativo», dice «Absoluto». La naturaleza humana en general y la inteligencia humana en particular no se podrían comprender sin el fenómeno religioso que las caracteriza de la manera más directa y completa: al haber captado la naturaleza trascendente -no «psicológica»- del ser humano, captamos la naturaleza de la revelación, de la religión y de la tradición; comprendemos su posibilidad, su necesidad, su verdad. Y comprendiendo la religión no sólo según una determinada forma o según una determinada letra, sino además en su esencia informal, comprenderemos igualmente las religiones, es decir, el sentido de su pluralidad y diversidad; éste es el plano de la gnosis, de la religio perennis, donde se explican y resuelven las antinomias extrínsecas de los dogmas.

En el plano exterior y por tanto contingente, pero que tiene su importancia en el orden humano, la religio perennis se encuentra en relación con la naturaleza virgen y al mismo tiempo con la desnudez primordial, la de la creación, el nacimiento y la resurrección, o la del gran sacerdote en el Sancta Santorum, el ermitaño en el desierto (Como María Egipcíaca, en quien el carácter informal y completamente interior de un amor operado por Dios se acerca a las cualidades de la gnosis, aunque en este caso pudiéramos hablar de «gnosis de amor» (en el sentido de parabhakti).), el sadhu o el sanyasi hindú, del piel-roja en oración silenciosa en una montaña (La sencillez del vestido y su color, blanco sobre todo, sustituye a veces al simbolismo de la desnudez en el marco del arte indumentario; en todos los planos el despojamiento inspirado por la Verdad desnuda sirve de contrapeso al «culturalismo» mundano.

En otros aspectos el vestido sagrado simboliza la victoria del Espíritu sobre la carne y su riqueza hierática -que estamos bien lejos de censurar-, expresa la inagotable profusión del Misterio y la Gloria). La naturaleza inviolada es a la vez un vestigio del Paraíso terrestre y una prefiguración del Paraíso celestial; los santuarios y los vestidos difieren, pero la naturaleza y el cuerpo humano permanecen fieles a la unidad primera. El arte sagrado, que parece apartarse de esta unidad, en el fondo no hace más que restituir a los fenómenos naturales sus mensajes divinos, a los que los hombres se han hecho insensibles; en el arte la perspectiva del amor tiende hacia el desbordamiento, la profusión, mientras que la perspectiva de la gnosis tiende hacia la naturaleza, la simplicidad y el silencio; es la oposición entre la riqueza gótica y el despojamiento zen (pero resulta demasiado evidente que el arte sagrado más fastuoso está infinitamente más cercano a la gnosis que el «despojamiento» ignorante y afectado de los «barrenderos» contemporáneos. Sólo la simplicidad cualitativa y noble, y en conformidad con la esencia de las cosas, refleja y transmite un perfume de la sabiduría informal).

Pero esto no debe hacernos perder de vista que los marcos o modos exteriores son siempre algo contingente y que todas las combinaciones y todas las compensaciones son posibles, tanto más cuanto que, en la espiritualidad, todas las posibilidades pueden reflejarse entre sí según las modalidades apropiadas.

Una civilización es íntegra y sana en la medida en que se fundamenta en la «religión invisible» o «subyacente», la religio perennis; es decir, que lo es en la medida en que sus expresiones o formas dejan translucir lo Informal y tiende hacia el Origen, comunicando de este modo el recuerdo de un Paraíso perdido, pero también, y con mayor razón, el presentimiento de una Beatitud intemporal. Pues el Origen está en nosotros mismos y delante de nosotros a la vez; el tiempo no es más que un movimiento en espiral alrededor de un Centro inmutable.

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