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De la sabiduría de la inspiración divina (al-hikmat an-nafathiyah) en el verbo de Seth (1)

26/04/2008 - Autor: Muhyi-d-din Ibn Arabî - Fuente: Editora Regional de Murcia
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Atardecer
Atardecer

Sabe que los dones y los favores de Dios (2), que se prodigan en este mundo por la mediación de las criaturas o sin ella, se distinguen, para los hombres de gusto espiritual (adh-dhawq), en dones esenciales como el Conocimiento inmediato y en dones que dependen de los Nombres divinos es decir, de los aspectos divinos tales como la Belleza, la Bondad, la Vida, etc.. Por otra parte, difieren según sean recibidos tras una petición determinada o correspondan, por el contrario, a peticiones no determinadas, o aún que sean recibidos sin petición alguna, y ello independientemente de su distinción en dones esenciales y en dones conformes a los Nombres divinos. Hay petición determinada si alguien dice: "Oh, Señor, entrégame tal o cual cosa", y el demandante no aspira sino a esta cosa. Una petición no determinada, en cambio, es la de un hombre que ora: "Oh, Señor, dame lo que sea mi bien, en todas las partes, sutiles y corporales, de mi ser", sin que por ello aspire a ninguna cosa particular.

En cuanto a quienes piden, se dividen en dos grupos: unos obedecen al impulso natural de apresurar la obtención de algo deseado -pues "el hombre fue creado impaciente" (3)- y los otros piden porque saben que hay junto a Dios cosas que, según la Presciencia divina, no pueden ser conseguidas sino en virtud de una petición; se dicen entonces: "Quizá lo que suplico a Dios sea de esta especie". Su petición da cuenta, de una manera global, de los posibles modos del Orden divino; no saben lo que implica la Ciencia divina, ni lo que resulta de su predisposición (istidâd) a recibir; pues una de las cosas más difíciles de conocer es la predisposición de un ser en cada instante singular de su vida; por otra parte, si no estuviera predispuesto a tal petición, no la haría. En cuanto a los contemplativos que no conocen su predisposición, la reconocen, no obstante, en el mejor de los casos, en el mismo instante en que la viven; pues por su estado de presencia (hudûr) con Dios saben lo que Dios les da al instante, y saben también que no lo reciben sino en razón de su predisposición. A su vez, se dividen en dos categorías: unos conocen su predisposición por lo que han recibido; los otros saben lo que recibirán en razón de su predisposición; y es este último conocimiento el que es más perfecto en el interior de este grupo.

Forma parte de esta categoría aquel que pide, no para acelerar la obtención de un don, ni para dar cuenta de los modos posibles del favor divino, sino para conformarse al orden divino, expresado en la sentencia: "Pedid y os responderé". Se trata del adorador (al-abd) por excelencia; cuando pide, su deseo no se une a la cosa pedida, sea o no determinada, pues no aspira sino a la conformidad al orden de su Señor. Cuando su estado espiritual exige el abandono y la tranquilidad, se queda en silencio; así, Job y otros más fueron probados y no pidieron a Dios que les aliviara en su prueba, hasta que su estado espiritual exigió, en un momento dado, que pidiesen que ésta les fuera apartada; entonces pidieron, y Dios les alivió.

Que la concesión de una súplica sea inmediata o sea diferida depende de su medida (qadr), predestinada por Dios; si la petición se hace en el momento predestinado de la respuesta, ésta es inmediata, y si está prevista para un tiempo posterior, sea en este mundo, sea en el más allá, la respuesta será postergada; entiendo por ello el otorgamiento efectivo del ruego, y no la respuesta divina que es siempre inmediata: "Yo estoy presente"; ¡compréndeme bien!

En cuanto a la segunda categoría de los dones, aquellos de los que decimos que son recibidos sin pedirlos, debemos precisar que entendemos por petición la oración enunciada en palabras; pues, en principio, siempre debe haber petición, ya sea articulada, ya consista en un estado espiritual (hâl), o simplemente resulte de la predisposición íntima del ser. Del mismo modo, alabar a Dios significa, rigurosamente, pronunciar una alabanza a Su respecto; pero, en sentido espiritual, esta alabanza está necesariamente determinada por un estado espiritual, puesto que lo que te incita a alabar a Dios es el asentimiento de un Nombre divino, que expresa una actividad de Dios o un aspecto de Su trascendencia. En cuanto a su predisposición, el ser individual no es consciente de ella; lo que él siente es su estado (al-hâl), pues conoce aquello que le incita a la alabanza o a la petición; la predisposición es lo que más oculto permanece.

Lo que impide a algunos pedir es la constatación de que Dios ha decidido su destino desde la eternidad; ellos han preparado su morada es decir, su alma para acoger lo que descenderá de Él, y se han despojado de su ego (an-nafs) y de su existencia individual. Entre éstos, hay quien sabe que la Ciencia que Dios tiene de él, en cada uno de sus estados, se identifica con lo que es él mismo en su estado de inmutabilidad principial antes de su manifestación; y sabe que Dios no le dará nada que no derive de esta esencia (al-ayn), que es él mismo en su estado de permanencia principial. Sabe entonces de dónde proviene el Conocimiento divino con respecto a él. Ninguna de las categorías de los conocedores de Dios es superior a la de los hombres que realizan así el misterio de la predisposición. A su vez, se dividen en dos grupos: hay quien conoce esto de una manera global, y otros de una manera distintiva; los segundos ocupan un rango superior, pues quien posee un conocimiento distintivo de aquello de que se trata reconoce lo que el Conocimiento divino implica a su respecto, bien sea que Dios le revele lo que, en materia de conocimiento, depende de su propia esencia (aynuh), bien sea que Él le desvele directamente su esencia inmutable (al-ayn ath-thâbitah) y el despliegue sin fin de los estados que de ella se derivan. Es este último conocedor el que ocupa el rango más elevado, pues en su conocimiento de sí mismo adopta el punto de vista divino, siendo el objeto de su conocimiento el mismo que el objeto del Conocimiento divino. No obstante, cuando se considera esta identificación del conocimiento del contemplativo con el Conocimiento divino desde el aspecto individual, ésta se presenta como una ayuda divina predestinada a este individuo en virtud de un cierto contenido de su esencia inmutable, contenido que este ser reconocerá cuando Dios se lo haga ver; pues, cuando Dios le muestre los contenidos de su esencia inmutable, que recibe directamente al Ser (4), evidentemente ello supera las facultades de la criatura como tal; pues es incapaz de apropiarse el Conocimiento divino que se aplica a estos arquetipos (al-ayân ath-thâbitah) en su estado de no-existencia (udum), no siendo estos arquetipos sino puras relaciones esenciales (nisab dhâtiyah) sin forma propia. Es bajo este aspecto es decir, en razón de la inconmensurabilidad del Conocimiento divino y del conocimiento individual que podemos decir de esta identificación con el Conocimiento divino que representa un auxilio divino predestinado a tal individuo.

Es también bajo este aspecto que debe comprenderse la sentencia divina: "os probaremos hasta saber..." (5), como si Dios no supiera de antemano lo que harán las criaturas lo que constituye una expresión rigurosamente adecuada, contrariamente a lo que piensan quienes no beben de esta fuente; pues la trascendencia de Dios se afirma perfectamente por el hecho de que el Conocimiento parece temporal por su relación con algo temporal, al igual que se revela eterno en su conexión con un objeto eterno. Es éste el aspecto más universal que un teólogo puede concebir lógicamente en tal materia, a menos que considere a la Ciencia divina como distinta de la Esencia, y atribuya relatividad a la Ciencia en tanto que difiere de la Esencia. Por esta última perspectiva, se distingue además del verdadero conocedor de Dios, dotado de intuición (kashf) y realizador del Ser (al-wujûd).

Pero retomemos la distinción de los dones divinos en dones esenciales y dones conformes a los Nombres. En cuanto a los favores y dones esenciales, no son prodigados sino en virtud de una revelación (o irradiación: tajallî) divina; ahora bien, la Esencia no se revela más que bajo la "forma" de la predisposición del individuo que recibe esta revelación; y jamás se produce otra cosa. Desde entonces, el sujeto que recibe la revelación esencial no verá sino su propia "forma" en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible que Le vea-, aunque sabe que no ve su propia "forma" más que en virtud del ese espejo divino. Esto es análogo a lo que ocurre con un espejo corporal; contemplando las formas, tú no ves el espejo, aunque sepas que no ves estas formas -o tu propia forma- sino en virtud del espejo (6). Este fenómeno lo ha manifestado Dios como símbolo particularmente apropiado a Su revelación esencial, para que aquel a quien Él se revele sepa que no Le ve; no existe símbolo más directo y más conforme a la contemplación y a la revelación de la que tratamos (7). Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él se refleja; jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos, observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos corporales o espirituales, han pretendido que la forma reflejada se interpone entre la vista del que contempla y el propio espejo; esto es lo más alto que han logrado en el dominio del conocimiento espiritual; pero, en realidad, la cosa es tal como acabamos de decir, a saber, que la forma reflejada no oculta esencialmente al espejo, sino que éste la manifiesta. Por lo demás, ya hemos explicado esto en nuestro libro de las Revelaciones de la Meca (al-Futûhât al-Makkiyah). Si supieras esto, sabrías el límite extremo que la criatura como tal puede alcanzar en su conocimiento "objetivo"; no aspires pues a más, y no fatigues tu alma tratando de superar este grado, pues no hay allí, en principio y en definitiva, sino pura no-existencia al ser la Esencia no manifestada.

Dios es así el Espejo en el que te ves a ti mismo, al igual que tú eres Su espejo en el cual Él contempla sus Nombres (8). Ahora bien, éstos no son nada más que Él mismo, de manera que la realidad se invierte y deviene ambigua. Algunos de nosotros implican en su conocimiento de Dios la ignorancia, y citan a este respecto las palabras del califa Abu Bakr: "Saber que se es impotente para conocer el Conocimiento es ya un conocimiento". Pero también hay entre nosotros quien conoce verdaderamente, y no pronuncia estas palabras; su conocimiento no implica una impotencia para conocer, implica lo inexpresable; y es este último quien realiza el conocimiento más perfecto de Dios.

Ahora bien, este conocimiento no es otorgado sino al Sello de los enviados de Dios (khâtim ar-rusul) (9), y al Sello de los santos (khâtim al-awliyâ) (10); ninguno de los profetas y de los enviados (11) lo extrae de otro sitio sino del tabernáculo (mishkât) (12) del enviado, que es su sello; de forma que los enviados también obtienen este conocimiento, en la medida en que lo hacen del tabernáculo del Sello de los santos, pues la función de enviado de Dios y la de profeta -entiendo la función profética en tanto que implica la promulgación de una ley sagrada- cesan, mientras que la santidad no cesa jamás; por ello, los enviados no reciben este conocimiento, en tanto que también son santos, más que del tabernáculo del Sello de los santos (13). Puesto que así es para los enviados y los profetas, ¿cómo podría ser de otro modo para los demás santos? Y esto es verdad, aunque el Sello de los santos se adhiera a la ley sagrada dada por el Sello de los profetas; ello no contradice a su rango espiritual, y nada quita a lo que acabamos de decir; pues es posible que sea inferior desde un cierto punto de vista, siendo sin embargo superior desde otro punto de vista. Lo que por ello entendemos se encuentra por lo demás confirmado en la historia de nuestra religión, por la preferencia debida a una revelación posterior del juicio de Omar sobre el del Profeta en lo que concierne al tratamiento de los prisioneros cuando la batalla de Badr habiendo querido el Profeta aceptar un rescate por ellos, mientras que Omar aconsejó liberarlos o condenarlos; al igual, se manifiesta en el episodio relativo a la fertilización de la palmera datilera cuando el consejo del Profeta fue desatendido, lo que le hizo decir: "Vosotros sois más expertos que yo en los asuntos de vuestro mundo". No es necesario que el perfecto supere a los demás en todos los aspectos; pues los hombres espirituales solamente consideran la superioridad desde el aspecto del conocimiento de Dios; en cuanto a las existencias efímeras, su espíritu no se vincula con éste. -¡Realiza entonces lo que acabamos de exponer!

Cuando el Profeta comparó la función profética con un muro de ladrillos casi terminado, al que no le faltaba sino un solo ladrillo, él mismo se identificó con éste último (14). No vio entonces, como dijo, sino el espacio de un solo ladrillo por ocupar. Ahora bien, el Sello de los santos tendrá una visión análoga; sólo que percibirá, en aquello que el Profeta simbolizó por un muro inacabado, el espacio de dos ladrillos por cubrir; los ladrillos con los que está construido el muro se le aparecerán de oro y plata, y los dos ladrillos que faltan para acabar la construcción serán un ladrillo de oro y otro de plata; y el Sello de los santos se verá a sí mismo corresponder al lugar que deberán ocupar ambos ladrillos para acabar el muro. La razón por la que se ve bajo la forma de dos ladrillos consiste en que él se adhiere exteriormente a la ley dada por el sello de los enviados -lo que corresponde al ladrillo de plata- y extrae interiormente en Dios aquello mismo que, según su forma aparente, se presenta como una adhesión a la ley que le precede; pues necesariamente ve el orden divino (al-amr) tal como es -y es esto lo que corresponde al ladrillo de oro, símbolo de su naturaleza interior-, puesto que el Sello de los santos bebe de la misma fuente de la que bebió el Ángel que inspiró al enviado de Dios (15). -Si comprendes esto a lo que hago alusión, habrás alcanzado la ciencia plenamente eficaz.

Todo profeta, sin excepción, desde Adam hasta el último, saca entonces sus luces del tabernáculo del Sello de los profetas; si la lámpara de este último ha sido formada después que las de los demás, no por ello estaba menos presente por su realidad espiritual, conforme a la sentencia de Muhammad: "Yo era profeta cuando Adam todavía estaba entre el agua y el barro". Cualquier otro profeta no devino tal hasta que le fue revelada su función. De igual modo, el Sello de los santos era ya santo "cuando Adam todavía estaba entre el agua y el barro", mientras que los otros santos no se hicieron tales hasta haber realizado las condiciones de la santidad, que son la asimilación de las Cualidades divinas que se desprenden del aspecto de Dios que se expresa en sus Nombres el Santo, el Alabado al-walî, al-hamîd, designando este último el prototipo de las cualidades positivas de lo creado. El Sello de los enviados se vincula entonces, desde el punto de vista de su santidad, con el Sello de los santos, de la misma manera que los restantes enviados y profetas se vinculan a él. Pues él es simultáneamente el santo (al-walî), el enviado (ar-rasûl) y el profeta (an-nabî). En cuanto al Sello de los santos, es el santo, el heredero (al-wârith) que abreva en el origen, el que contempla todos los rangos...

Volvamos ahora a los dones que se desprenden de los Nombres divinos: la misericordia (rahmah) que Dios prodiga a Sus criaturas fluye toda ella de los Nombres divinos; ella es, bien la misericordia pura, como todo lo que es lícito de los alimentos y goces naturales y que no estará mancillado de culpa en el día de la resurrección conforme a la sentencia coránica: "Responde: ¿quien pues hará ilícita la belleza que Dios manifiesta por Sus servidores y las cosas lícitas de los alimentos?; dí: ellas son para los que creen, en este mundo, y no estarán sujetas a reproche el día de la resurrección" -y estos dones emanan del nombre ar-rahmân-, bien la misericordia mezclada con el castigo, como la medicina que es desagradable de ingerir, pero que a continuación alivia la enfermedad. Tales son los dones divinos, pues Dios en su aspecto personal o cualificado jamás da sino por mediación de uno de esos guardianes del templo que son Sus Nombres. Así, Dios premia a veces al servidor por medio del nombre El Clemente (ar-rahmân), y entonces el don está libre de toda mezcla, que sería momentáneamente contraria a la naturaleza de quien recibe, o iría contra la intención del demandante; a veces, da por mediación del nombre El Vasto (al-wâsi) (16), prodigando Sus dones de una manera global, o bien da por mediación del nombre El Sabio (al-hakîm) (17), refiriéndose entonces a lo que es bueno para el servidor en un determinado momento, o por mediación del nombre Aquel que da gratuitamente (al-wahhâb) (18), dando bienes sin que quien los recibe en virtud de este nombre deba compensarlos con acciones de gracia o de mérito; o bien da por el nombre de Aquel que restablece el orden (al-jabbâr), considerando en ello el medio cósmico y aquello de lo que éste carece, o por el nombre El Perdonador (al-ghaffâr) (19), considerando entonces el estado de quien recibirá el perdón: si se encuentra en un estado que merece el castigo, Él le protege, y si se encuentra en un estado que no lo merece, igualmente Él le protege de caer en un estado en el que lo merecería, y es en este sentido que el Servidor santo es llamado "salvado" o "protegido" del pecado. El donante es siempre Dios, en el sentido en que es Él el tesorero de todas las posibilidades, y no las produce sino según una medida predestinada y por medio de un Nombre concerniente a tal posibilidad. Así, Él da a toda cosa su constitución propia en virtud de Su nombre El Justo (al-adl) (20) y de sus hermanos como El Árbitro: al-hakam, El que rige: al-wâlî, El Vencedor: al-qahhâr, etc. (21).

Aunque los Nombres divinos sean indefinidos en cuanto a su multitud, -pues se les conoce por lo que de ellos se deriva, que es igualmente indefinido- no por ello dejan de ser reductibles a un número definido de "raíces", que son las "madres" de los Nombres divinos o las Presencias divinas que integran los Nombres. En verdad, no hay sino una sola y misma Realidad esencial (haqîqah) que asume todas estas relaciones y aspectos designados por los Nombres divinos. Ahora bien, esta Realidad esencial hace que cada uno de estos Nombres que se manifiestan indefinidamente implique una verdad esencial por la que se distingue de los otros Nombres; es esta verdad distintiva, y no lo que en común posee con los demás, lo que constituye la determinación propia del Nombre, al igual que los dones divinos se distinguen unos de otros por su naturaleza personal, aunque deriven todos de una misma fuente -y es por otra parte evidente que ésta no es aquella-; la razón de ello es precisamente la propia distinción de los Nombres divinos. A causa de su infinidad, no hay absolutamente nada en la Presencia divina que se repita, y ésta es una verdad fundamental.

Tal es la ciencia de Seth, ¡sobre él la paz!. Su espíritu la comunica a todo espíritu que hable, a excepción no obstante del espíritu del Sello, que recibe esta ciencia directamente de Dios y no por medio de un espíritu cualquiera; más aún, es del propio espíritu del Sello que este conocimiento afluye a todo espíritu, aunque no sea consciente de ello mientras subsista en una forma corporal. En su realidad esencial y en su función puramente espiritual, conoce pues directamente todo lo que ignora por su constitución corporal. Es entonces a la vez el conocedor y el ignorante, y se le pueden atribuir cualidades aparentemente contrarias, del mismo modo que su principio divino, que es su propia esencia (aynuh), es a la vez terrible y generoso, el Primero y el Último (22). Conoce entonces y al mismo tiempo no conoce, percibe y no percibe, contempla y, sin embargo, no contempla.

Es en virtud de esta ciencia que Seth recibió su nombre, que significa "el regalo", es decir, el regalo de Dios, pues él posee la clave del don divino según todos sus diferentes modos y bajo todos sus aspectos. Ello es así porque Dios hizo de Seth un regalo para Adam; fue el primer regalo gratuito que Dios hizo es decir, el primer regalo que no exigía, por parte de quien lo recibe, una compensación cualquiera, y es del propio Adam que vino, pues el hijo es la realidad secreta de su generador; es de él de quien proviene, y es a él a quien retorna, no le corresponde entonces como algo extraño a sí mismo. Es lo que comprenderá aquel que vea las cosas desde el punto de vista divino. Por otra parte, todo don, en el universo entero, se manifiesta según esta ley: nadie recibe nada que no provenga de sí mismo, sea cual pueda ser la variación imprevista de las formas. Pero pocos saben esto, solamente algunos iniciados conocen esta ley espiritual. Si te encuentras con alguien que la conozca, puedes poner tu confianza en él, pues un hombre semejante es la quintaesencia pura y el elegido entre los elegidos de los hombres espirituales.

Cada vez que un intuitivo contempla una forma que le comunica un nuevo conocimiento que anteriormente no había podido asimilar, esta forma será una expresión de su propia esencia (ayn), y no nada extraño a él. Es del árbol de su propia alma que recoge el fruto de su cultura, del mismo modo que su imagen reflejada en una superficie pulida no es otra cosa que él, aunque el lugar de la reflexión -o la Presencia divina- que le devuelve su propia forma provoque inversiones según la Verdad esencial inherente a tal Presencia divina (23). Es así que, en el caso de un espejo concreto, ocurre que refleja las cosas según sus verdaderas proporciones, lo grande como lo grande, lo pequeño como lo pequeño, lo alargado como lo alargado, y el movimiento en movimiento, pero también según su constitución o según la perspectiva puede invertir las proporciones; del mismo modo, es posible que un espejo refleje las cosas sin la inversión habitual, mostrando el lado derecho del que se contempla como su lado derecho, mientras que en general el lado derecho de la imagen reflejada se encuentra frente al lado izquierdo de quien se mira en el espejo; puede haber entonces excepciones a la regla, como en el caso en que las proporciones se invierten; y todo esto se aplica igualmente a los diversos modos de la Presencia divina en la cual tiene lugar la revelación de la "forma" esencial del que contempla, y a la que hemos comparado con el espejo.

Aquel que conoce su predisposición conoce, por ello mismo, lo que recibirá. Por el contrario, aquel que conoce lo que recibe no conoce necesariamente su predisposición, a menos que la conozca tras haber recibido, aunque no sea sino de una manera global.

Algunos pensadores intelectualmente débiles, partiendo del dogma de que Dios hace lo que Él quiere, han declarado admisible que Dios actúe contrariamente a los principios y contrariamente a lo que es la realidad (al-amr) en sí misma es decir, en su estado principial, como si la manifestación de Dios no procediera de posibilidades eternamente presentes en el Ser divino y en el Intelecto universal. Por ello, han llegado a negar la posibilidad como tal y a no aceptar como categorías lógicas y ontológicas más que la necesidad absoluta a saber, la de la "existencia" de Dios mismo y la necesidad por lo otro es decir, la necesidad relativa. Pero el sabio admite la posibilidad, de la cual conoce el rango ontológico; evidentemente, la posibilidad como tal no es lo posible en el sentido de lo que podría existir o no existir, y no podría serlo, puesto que es esencialmente necesaria en razón de un principio distinto de ella. Pero, en definitiva, ¿de dónde proviene entonces esta distinción entre ella la posibilidad y su principio que la hace necesaria y del cual ella constituye precisamente una posibilidad de manifestación? Nadie conoce esta distinción salvo los conocedores de Dios.

Es sobre las huellas de Seth que se manifestará el último nacido del género humano; heredará los misterios de Seth; no habrá otro ser engendrado tras él, de forma que será el sello de los engendrados al igual que Seth fue el primer santo. Con él nacerá su hermana; ella aparecerá antes que él pues la primera mujer fue manifestada después que el primer hombre; y él la seguirá, con su cabeza entre los pies de su hermana. Su lugar de nacimiento será China el país más alejado hacia el oriente; y hablará la lengua de su país natal. En esos días, la esterilidad se extenderá entre las mujeres y los hombres, de modo que habrá mucha cohabitación sin generación. Él llamará a las gentes hacia Dios, pero no obtendrá respuesta alguna. Cuando Dios se lleve su espíritu, se habrá llevado al último creyente de estos tiempos; quienes sobrevivan serán como bestias, no distinguirán lo lícito de lo ilícito; actuarán según sus tendencias naturales, según el deseo, independiente de la razón y de la ley; y sobre ellos se alzará la última hora.

Notas:
(1). Inc. en FUÇUÇ AL-HIKAM, LA SABIDURÍA DE LOS PROFETAS, o "LA SAGESSE DES PROPHÈTES", París, Albin Michel, 1974, traducción y notas de Titus Burckhardt.
(2). Seth era el don de Dios para Adam. Con su nacimiento, la muerte de Abel fue compensada y el orden restablecido. Como primer profeta entre los descendientes de Adam, fue el verdadero hijo, corporal y espiritual, de su padre. Ahora bien, tal como escribe Ibn Arabî en el capítulo sobre Enoch, "el hijo es el secreto de su padre", es decir, que simboliza su aspecto interior. De acuerdo con este simbolismo, este capítulo implica una perspectiva espiritual inversa a la representada en el capítulo precedente. Mientras que el capítulo sobre Adam describe la manifestación universal de Dios, o la "visión" que tiene Dios de Sí mismo en el Hombre Universal, el capítulo sobre Seth tiene por objeto la revelación interior de Dios, o el conocimiento que alcanza el hombre de sí mismo en el "espejo" divino.
(3). Corán, XVII, 12.
(4). La esencia inmutable o el arquetipo no posee ser como tal, pues no es sino una posibilidad no manifestada contenida en la Esencia divina. Es de una manera simbólica que el arquetipo puede ser considerado como un receptáculo (qâbil) o un "molusco" que se "opone" al Ser divino. Ver a este respecto el comienzo del capítulo sobre Adam.
(5). Corán, XLVII, 31.
(6). Según la terminología advaîta, Dios es el Sujeto -o el Testigo (sâkshin)- absoluto, que jamás se torna "objeto" de conocimiento. Es en Él o por Él que toda cosa es percibida, mientras que Él permanece siempre inasible tras ellas. "Las miradas no Le alcanzan, pero Él alcanza a las miradas", dice el Corán (VI, 103).
(7). En su "Divina Comedia", Dante hace decir a Adam, que le explica su visión intemporal de la naturaleza de los seres en Dios:"Perchio la veggio nel verace speglio Che fa di sè pareglio allaltre cose,E nulla face lui di sè pareglio"Paradiso, XXVI, 106 ss.(Porque la veo en el verídico espejoQue hace de sí mismo la pareja de otras cosas,Y ninguna hace de sí su pareja).
(8). Algunas ediciones del texto añaden: "y sus principios".
(9). Título del profeta Muhammed en tanto que último de los legisladores inspirados por Dios.
(10). El papel de "Sello de los profetas" corresponde a una función cíclica aparente, mientras que la función de "Sello de los santos" es necesariamente intemporal y oculta; representa el prototipo de la espiritualidad, independientemente de toda "misión" (risâlah).
(11). Todo "enviado" (rasûl) es profeta (nabî) por su grado de inspiración; sin embargo, no es llamado "enviado" sino el profeta que promulga una nueva ley sagrada.
(12). El simbolismo del tabernáculo (al-mishkât) o del "Nicho de las Luces" se refiere al pasaje coránico siguiente: "Allâh es la Luz de los cielos y de la tierra; el símbolo de Su Luz es como un tabernáculo o nicho, en el que se encuentra una lámpara; la lámpara está en un recipiente de vidrio, que es como un astro brillante. Se enciende gracias al aceite de un olivo bendito, que no es ni de oriente ni de occidente, cuyo aceite casi reluce aunque no lo toque el fuego. Luz sobre luz. Allâh guía a quien quiere hacia Su Luz, y moldea sus parábolas para los hombres. Allâh es omnisciente de toda cosa" (XXIV, 35). En el Sufismo, el "Nicho de las Luces" se identifica con el interior del Hombre universal.
(13). En sus Futûhât al-Makkiyah, Ibn Arabî habla también del "Sello de la santidad de los porfetas y de los enviados" (IV, 57); por ello entiende a Cristo en su segunda venida antes del fin de los tiempos. Esta función, que puede parecer contradictoria en sí misma, se explica de la siguiente manera: el "enviado" que "sellará" el presente gran ciclo de la humanidad y que salvará a los elegidos haciéndolos pasar al ciclo futuro no puede evidentemente aportar una nueva ley sagrada, que no tendría sentido más que para una colectividad que deba subsistir como tal, pero en cambio hará resaltar las verdades intrínsecas comunes a todas las formas tradicionales; se dirigirá entonces a la humanidad entera, lo cual no podrá hacer más que situándose en cierto modo sobre el plano esotérico, que es el del santo contemplativo (al-walî); será no obstante profeta y enviado, de una manera implícita, a causa de su función eminentemente cíclica, pero será explícitamente un "santo", mientras que lo contrario tiene lugar en casi todos los profetas precedentes. Señalemos que Cristo, de quien el Corán habla como de un "enviado" (rasûl), manifestó desde su primera venida una tal "extroversión" de la "santidad" (wilâyâ) y del esoterismo, lo que le convierte, por otra parte, a los ojos de los sufíes, en el modelo del santo por excelencia; y es preciso que así sea para que exista, fuera de toda cuestión de orden cosmológico, una verdadera identidad espiritual entre el Cristo que precede a Muhammad y el Cristo "redescendido" al final de los tiempos. -En el mismo pasaje de las Futûhât, Ibn Arabî habla del "Sello de la santidad muhammadiana", al que distingue del "Sello de la santidad de los profetas y enviados"; el primero es también el "Sello de la santidad universal".
(14). "Mi figura entre los profetas es ésta: un hombre ha construido un muro, lo ha terminado a falta de un solo ladrillo; yo soy este ladrillo; detrás de mí no habrán más enviados (rasûl) ni profetas (nabî)" (Hadîth).
(15). Cf. la sentencia de Cristo: "Antes de que Abraham existiera, Yo Soy" (S.Juan, VIII, 58).
(16). Respecto a este Nombre, al-wâsi, el Inmenso, el Vasto, el Omnicomprensivo, el Abarcador, el Liberal, comenta ibn Arabî en su obra kitâb kasf al-manâ an sirr asmâ Allâh al-husnâ o Desvelación del significado del secreto de los más bellos nombres de Allâh" (traducido en castellano como "El secreto de los nombres de Dios", Murcia, Editora Regional, 1996) que "da con largueza, por cuanto despliega de Su gracia (rahmâ) omnímoda que todo lo comprende, la cual ha sido creada (majlûqa), y en razón de la cual tiene compasión de todas las cosas y retira Su cólera (gadab) de Sus siervos. Observa con atención, pues hay un maravilloso secreto (sirr) contenido en Su Palabra: "Mi gracia (rahmâ) comprende (wasiat) todas las cosas" (Corán VII, 156), y en Su Palabra: "Todo es perecedero salvo su Faz" (Corán, XXVIII, 88)". Abu Yazid al-Bastâmî afirmaba, en referencia a la vastedad del corazón, que "Si pudiera colocarse el Trono (ars) y todo lo que contiene más de cien millones de veces en uno de los rincones (zâwiya) del corazón del gnóstico (qalb al-ârif), éste no se apercibiría". También se dice: "Ni Mi tierra ni Mi cielo pueden contenerMe, pero Me comprende (wasia) el corazón (qalb) de Mi siervo creyente"; es interesante notar aquí que la referencia a "Mi siervo creyente" (mumin) implica un sentido restringido. Este siervo no es otro que el Hombre Perfecto (n. del t.).
(17). El Doctísimo, el Sapientísimo, el Prudente, el Juicioso. Ibn Arabî (op. cit.) lo describe como "el que dispone y ordena haciendo que cada cosa descienda y se manifieste según su propio rango (manzila), situándola en su correspondiente grado (martaba). Cf. Corán, II, 269: "Aquel a quien se da la sabiduría (hikma) ha recibido mucho bien (jayr)" (n. del t.).
(18). El Magnánimo, el Dador. "Él es el que da para agraciar, desinteresada y graciosamente, libre de todos los posibles fines interesados (maqâsid) que generalmente están asociados al acto de dar por parte de quien da (...) Esta estación del don de gracia es concebible y realizable por parte del siervo. Si éste llega a alcanzarla, llámasele entonces "dador magnánimo" (wahhâb), que es aquel cuyos dones (hibât) proliferan según las condiciones que se han definido, es decir, sin recibir a cambio compensación (iwad) alguna y sin ningún interés personal (garad)" (ibn Arabî, op. cit.) (n. del t.).
(19). También llamado "El que cubre", "por los velos (sutûr) que deja caer, tanto por medio de seres compuestos engendrados (akwân) como de lo no engendrado (gayr akwân)" (ibn Arabî, op. cit.) (n. del t.).
(20). al-adl, el Justo, el Equitativo, porque, según ibn Arabî (op. cit.), "decide según la justa verdad (haqq) y por haber establecido la religión monoteísta primigenia (al-milla al-hanîfiyya). Según Su Palabra, "dijo el Enviado: "¡Señor mío, decide según la justa verdad (haqq)!" (Corán, XXI, 112)". Por otra parte, haqq, en el sentido de justicia (adl) es un atributo del Hombre Perfecto "que da a cada cual lo que en justicia (haqq) le corresponde, así como Allâh "ha dado a cada cosa su creación (jaql)" (Corán, XX, 50); cf. sus Revelaciones de la Meca (al-Futûhât al-Makkiyah), III. En relación a la balanza (mîzâm) como símbolo de Justicia (adl), es interesante indicar que cuando Dios ordena al Hombre Perfecto que alce la balanza, el acto de alzarla indica que el Hombre Perfecto queda, tras ello, obligado a la Justicia con carácter universal. De ahí que la asimilación de este Nombre por parte del creyente consista en que "cumpla y ejecute en el cosmos (alam) este atributo". La "dependencia" (taalluq) de este Nombre -según el comentario de ibn Arabî- indica que "Tienes necesidad de Él para alcanzar la morada (maqâm) de la justicia" (n. del t.).
(21). al-hakam, el Juez, el Árbitro, "por las sentencias con que dispone y distingue entre los siervos en el Día de la Resurrección (yawm al-qiyâma), y por cuantas disposiciones prescritas en la revelación (ahkâm masrûa) y cuantas confidencias instituidas como ley ha revelado al mundo"; al-wâlî, el Gobernador, el Abogado "que gobierna por Sí mismo todo aquello que administra. Rige las entidades inmutables produciendo en ellas la existenciación; gobierna a los seres existenciados (mawyûdât) adelantando o retardando a quien Él quiere; dispone con equidad y justicia, otorga y favorece"; al-qahhâr, el Opresor, el Dominador "de quien por ignorancia disputa con Él y no se arrepiente"; Cf., del mismo ibn Arabî, el "Comentario a los más bellos nombres divinos" (sarh al-asmâ al-husna), cap. 558 de las Revelaciones de la Meca (al-Futûhât al-Makkiyah), inc. en "El secreto de los nombres de Dios" (n. del t.).
(22). En su "Comentario a los más bellos nombres divinos" (sarh al-asmâ al-husna), y también en su kitâb kasf al-manâ an sirr asmâ Allâh al-husnâ o "Desvelación del significado del secreto de los más bellos nombres de Allâh", ibn Arabî une ambos nombres (al-awwal y al-âjir) en uno solo, contrariamente a la lista tradicional de los noventa y nueve nombres transmitida por Walîd b. Muslim al-Dimasqî, según la versión de Tirmidî, y afirma que es "el Primero por necesidad -en tanto que Ser necesario preeterno- y el Último porque a Él retorna todo finalmente". Esa "necesidad del Primero" la define así Yuryânî: "Aquel cuya existencia proviene de su esencia y que no tiene necesidad absolutamente de nada". Según el kitâb, el Primero es "Aquel cuya Existencia (wujûd) no tiene principio que la inaugure, y el Último es aquel cuya Existencia no tiene fin que la concluya". Dice también que "el siervo que se conoce a sí mismo es también el primero en el conocimiento de la "ultimidad" (ajiriyya) del Verdadero, ya que es el Significado último, lo cual se corresponde con el punto de vista de la manifestación y el último puesto que es lo existente o existenciado frente al Existenciador (al-Mûyid), desde el punto de vista del Principio", en referencia al hadith "Quien se conoce a sí mismo (o a su propia alma, nafs) conoce a su Señor". Cf. también Corán, LVII, 3 (n. del t.).
(23). Los estados contemplativos pueden ser concebidos como "Presencias" (hadarât) divinas, o como modalidades diversas de la única Presencia de Dios. Hay un número indefinido de Presencias divinas; sin embargo, se distinguen generalmente cinco Presencias fundamentales, y esto según diversos esquemas de los que mencionaremos aquí el siguiente: A la "Presencia de la no-manifestación absoluta" (hadarat al-ghayb al-mutlaq) se opone -no en la Realidad divina sino según un punto de vista estrictamente humano y transitorio- la "Presencia de la manifestación acabada" (hadarat ash-shahâdat al-mutlaqah), es decir, el mundo "objetivo". Entre ambas Presencias se sitúa la "Presencia de la no-manifestación relativa" (hadarat al-ghayb al-mudâfî), que a su vez se subdivide en relación a dos regiones cósmicas distintas, de las cuales una, la de la existencia supraformal (al-jabarût) está más próxima a la de la "no-manifestación absoluta", mientras que la otra, la del mundo de las formas sutiles (âlam al-mithâl), se aproxima a la de la "manifestación acabada". Estas cuatro Presencias están englobadas en una quinta, la "Presencia total" (al-hadarat al-jâm iyah), que se identifica con el Hombre universal (al-insân al-kâmil). Añadiremos que esta distinción de las "Presencias" es solidaria de una perspectiva en cierto modo "práctica", es decir, vinculada a la vía contemplativa, y no a la pura doctrina metafísica.
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