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Unificación metafísica y dispersión fenoménica

Capítulo 4º de Sufismo y taoísmo

12/02/2008 - Autor: Toshihiko Izutsu - Fuente: Sufismo y taoísmo
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Lo tratado en los capítulos anteriores se puede resumir de la siguiente manera:

1) Lo Absoluto posee dos aspectos opuestos entre sí, el oculto y el autorrevelador;

2) Lo Absoluto, en el primer sentido, será siempre Misterio y Oscuridad cuyo secreto no puede ser desvelado ni siquiera mediante el grado supremo de experiencia kashf,

3) Lo Absoluto no entra enteramente en la esfera de la cognición humana común, sólo en su aspecto autorrevelador, en forma de «Al-lâh» y de «Señor»; y

4) Entre ambos se sitúa una región particular en que «se podría decir que las cosas existen y que no existen», o sea el mundo de los arquetipos permanentes, totalmente inaccesible a la mente del hombre común, pero perfectamente accesible a la mente extática del místico.

Este resumen proporciona la estructura más básica de la cosmovisión de lbn ‘Arabî desde la perspectiva ontológica.

Dado que el aspecto oculto de lo Absoluto no puede ser conocido ni descrito, el resto del libro tratará del aspecto autorrevelador y la región intermedia. Pero, antes de proceder a explorar estos campos más o menos asequibles al entendimiento humano, deberíamos considerar la oposición radical entre los aspectos oculto y autorrevelador de lo Absoluto desde una nueva perspectiva. El análisis descubrirá una importante fase del pensamiento de Ibn ‘Arabî.

Bajo este nuevo enfoque, lbn ‘Arabî denomina los aspectos oculto y autorrevelador tanzîh y tashbîh, respectivamente. Son dos términos clave tomados de la terminología teológica del Islam tradicional. Ambos términos desempeñaron un papel sumamente importante en la teología desde los tiempos más remotos de su formulación histórica. Tanzîh (del verbo nazzaha, literalmente «proteger algo de cualquier contaminación, de lo impuro») se usa en teología en el sentido de «considerar a Al-lâh como absolutamente libre de todas las imperfecciones». En este contexto, se entiende por «imperfecciones» todas las cualidades que se asemejan, aunque sea mínimamente, a las de las criaturas.

Tanzîh, en este sentido, es una afirmación de la incomparabilidad esencial y absoluta de Al-lâh con cualquiera de sus creaciones, ya que Sus Atributos están por encima de los de éstas. Es, en resumen, una afirmación de la trascendencia divina. Y puesto que lo Absoluto per se, como hemos visto, es un Incognoscible que rechaza cualquier tentativa humana de aproximación y frustra el humano entendimiento en cualquiera de sus formas, la razón cabal se inclina naturalmente hacia el tanzîh. Es una actitud natural de la Razón en presencia de lo incógnito e incognoscible.

En cambio, tashbîh (del verbo shâbbaha, «hacer o considerar algo similar a otra cosa») significa, en teología, «comparar a Al-lâh con las cosas creadas». En términos más concretos, es una afirmación teológica postulada por quienes, basándose en las expresiones coránicas que sugieren que «Al-lâh posee manos, pies, etc.», atribuyen propiedades corpóreas y humanas a Al-lâh, y que tiende hacia el antropomorfismo.

En teología tradicional, ambas posturas están, en sus formas radicales, diametralmente opuestas y no pueden existir juntas en armonía. Se es o «transcendentalista» (munazzih, o sea que ejerce el tanzîh) o «antropomorfista» (mushabbih), que escoge la postura del tashbîh y mantiene que Al-lâh «ve con Sus ojos», por ejemplo, y «oye con Sus oídos», «habla con Su lengua», etc.).

Ibn ‘Arabî entiende estos términos de forma original, si bien, como es normal, conservan en él una reminiscencia de los significados que poseen en los contextos teológicos. En pocas palabras, para él, tanzîh indica el aspecto de «absolutidad» (itlâq) en lo Absoluto, mientras que tashbîh se refiere a su aspecto de «determinación» (taqayyud) (1). Ambos son, en este sentido, compatibles y complementarios entre sí, y la única actitud correcta, en nuestro caso, es la de afirmar ambos al mismo tiempo y con igual énfasis.

De todos los profetas que precedieron a Muhammad en el tiempo, Ibn ‘Arabî menciona a Noé como representativo de la actitud de tanzîh. Es significativo que lbn ‘Arabî titule el capítulo de los Fusûs en que menciona a Noé «la sabiduría transcendentalista (bikma subbûhiyya) encarnada en el profeta Noé» (2).

Según el Corán, en una época dominada por una obstinada y desenfrenada idolatría, Noé negó el valor de los ídolos, exhortó a la fe en un único ilâh y defendió el monoteísmo. En otras palabras, hizo hincapié, a lo largo de toda su vida, en el principio de tanzîh. Su actitud, según lbn ‘Arabî, era una necesidad histórica y, por consiguiente, estaba justificada. En esa época, entre sus gentes, el politeísmo estaba tan difundido que sólo la exhortación implacable a un tanzîh puro y extremo podría hacer regresar al pueblo a la forma correcta de creencia religiosa.

Sin embargo, aparte de estas consideraciones históricas, el tanzîh como actitud humana respecto a Al-lâh es claramente parcial. Cualquier creencia religiosa basada exclusivamente en el tanzîh es esencialmente imperfecta e incompleta. Porque «purificar» a Al-lâh hasta ese punto y reducirlo a algo que nada tiene que ver con las criaturas es una manera más de delimitar la divina Existencia, que es, en realidad, infinitamente vasta e infinitamente profunda. El «tanzîh», como dice Ibn ‘Arabî (3), «en opinión de quienes conocen la verdad, consiste nada menos que en delimitar y restringir a Al-lâh». Al-Qâshânî explica esta frase como sigue (4):

El tanzîh consiste en distinguir lo Absoluto de todo lo contingente y físico, o sea de todas las cosas materiales que no admiten tanzîh. Pero sólo se puede distinguir una cosa de otra mediante un atributo de aquélla incompatible con el atributo de ésta. De este modo, la cosa en cuestión la que se distingue de otra cebe necesariamente ser determinada por un atributo y delimitada por una limitación. Todo tanzîh es, en este sentido, delimitación.

La esencia de lo que aquí se afirma es la siguiente: quien «purifica» a Al-lâh, Lo purifica de todos los atributos físicos, pero inconscientemente, por ese mismo acto, Lo «asimila» (tashbîh) a los seres inmateriales y espirituales. Entonces, ¿qué sucede si uno Lo «purifica» de la «limitación» (taqyîd) misma? Incluso en ese caso, estará «limitándolo» con la «ilimitación» (itláq), cuando, en verdad, Al-lâh está «purificado» de o sea transciende las trabas de la «limitación» y la «ilimitación». Es absolutamente absoluto. No está delimitado por ninguna de las dos, ni tampoco las excluye.

En una desafiante declaración, Ibn ‘Arabî dice que «quienquiera que practique y defienda el tanzîh en su forma extrema es o un ignorante o uno que no sabe comportarse con propiedad respecto a Al-lâh».

En cuanto al «ignorante», Ibn ‘Arabî no da ejemplos concretos. Algunos de los comentadores, como Bâlî Efendi (5), son de la opinión de que el término se refiere a los filósofos musulmanes y a sus ciegos seguidores. Son gente, dice Bâlî Effendi, que «no cree en la Ley divina y que tiene la osadía de querer “purificar” a Al-lâh, de acuerdo con los requisitos de su teoría, de todos los atributos que Al-lâh se ha atribuido a Sí mismo».

En cuanto a los que «no saben comportarse con propiedad», Ibn ‘Arabî hace una observación: son «de los que creen en la Ley divina (o sea musulmanes), que “purifican” a Al-lâh y no van más allá del tanzîh». Se comportan de modo impropio porque «desmienten a Al-lâh y a los apóstoles, sin ser conscientes de ello». Con toda probabilidad, se refiere a los teólogos mu’tazilíes (6), conocidos por negar la existencia de Atributos en la Esencia de Al-lâh. Son creyentes, pero llegan imprudentemente a ese extremo, arrastrados por la fuerza de su propio razonamiento, y acaban ignorando por completo el aspecto de tashbîh tan explícito en el Corán y las Tradiciones.

Volviendo a la historia interrumpida de Noé, el tipo de tanzîh que éste simboliza es una actitud propia y característica de la Razón. Al-Qâshânî lo llama «tanzîh por la Razón» (al-tanzîh al-‘aqlî ). La Razón, por naturaleza, se niega a admitir que lo Absoluto aparezca en una forma sensible. Pero de este modo pasa por alto un punto muy importante, a saber, que «purificar» lo Absoluto de toda forma sensible, como ya hemos visto unas líneas más arriba, no sólo equivale a delimitarlo sino que es susceptible de caer en una especie del mismo tashbîh que con tanta violencia detesta.

Comentando un verso de Ibn ‘Arabî, que dice: «Cada vez que lo Absoluto se aparece ante los ojos en una forma sensible, la Razón rechaza la imagen por el razonamiento lógico que tan asiduamente aplica», al-Qâshânî señala (7):

El significado del verso es el siguiente: cuando lo Absoluto se manifiesta (tayallî) en una forma sensible, la Razón lo rechaza por razonamiento lógico, a pesar de que, en realidad, el fenómeno sensible sea una realidad a su manera tanto en el plano del mundo sensible como en sí misma o sea no sólo como fenómeno sensible, sino en su realidad como auténtica forma de manifestación de lo Absoluto. La Razón lo «purifica» de ser un objeto sensible porque, de otro modo, lo Absoluto se hallaría en un lugar determinado y en cierta dirección determinada. La Razón estima que lo Absoluto está por encima de estas determinaciones. Sin embargo, lo Absoluto transciende aquello de lo que la Razón lo «purifica», y transciende la «purificación» en sí. Porque «purificarlo» de este modo es asimilarlo a los seres espirituales y, por lo tanto, delimitar su absolutidad. Hace de lo Absoluto algo determinado.

La realidad es que lo Absoluto transciende el estar en una dirección y el no estarlo, el tener una posición y el no tenerla; también transciende todas las determinaciones originadas por los sentidos, la razón, la imaginación, la representación y el pensamiento.

Además de este tipo de tanzîh simbolizado por Noé, el «tanzîh de la Razón», lbn ‘Arabî reconoce otro tipo de tanzîh: el «tanzîh del saber inmediato» (al-tanzîh al-dzawqî), simbolizado por el profeta Enoc.

Ambos tipos de tanzîh corresponden respectivamente a dos Nombres: uno es Subbûh, mencionado al principio de este capítulo, y otro es Quddûs, «el Santísimo» (8). Ambos son tanzîh, pero el que simboliza Noé consiste en «purificar» lo Absoluto de cualquier atributo que implique imperfección, mientras que el segundo, además, elimina de lo Absoluto todas las propiedades de los seres «posibles» (incluyendo las perfecciones más elevadas alcanzadas por las cosas «posibles») y toda conexión con lo material así como cualquier cualidad determinada imaginable o pensable (9).

El segundo tipo de tanzîh representa el límite más extremo de «substracción» (tayrîd) y atribuye a lo Absoluto el grado más alto de transcendencia. Según Ibn ‘Arabî, el profeta Enoc era, literalmente, una encarnación de dicho tanzîh. En su descripción de la mitológica figura de Enoc como Símbolo de este tipo de tanzîh, al-Qâshânî dice (10):

Enoc alcanzó el extremo en la «substracción» de sí mismo es decir: no sólo «Substrajo» todo lo posible y material de lo Absoluto, sino que «substrajo» todos esos elementos de sí mismo y en la «espiritualización» (tarawwuh). Tanto es así que, al final, él mismo se convirtió en puro espíritu. De este modo, se desprendió de su cuerpo, se mezcló con los ángeles, se unió con los seres espirituales de las esferas celestiales y ascendió al mundo de la Santidad. Transcendió completamente el curso normal de la naturaleza.

En cambio, prosigue al-Qâshânî, Noé vivió en la tierra como un hombre corriente con deseos corrientes, se casó y tuvo hijos. Pero Enoc se convirtió en puro espíritu.

Todos los deseos se desprendieron de él, su naturaleza se tomó espiritual, sus propiedades físicas naturales fueron substituidas por propiedades espirituales. La asidua disciplina espiritual cambió por completo su naturaleza, y Enoc se transformó en puro intelecto sin mezcla (aql muyarrad). De este modo fue elevado a un alto lugar en el cuarto Cielo.

En terminología menos mitológica, esto implicaría que el tanzîh de Noé es el que ejerce la Razón de un hombre corriente que vive con todas sus limitaciones físicas, mientras que el de Enoc es un tanzîh ejercido por el puro Intelecto o la Consciencia mística que existen fuera de las condiciones físicas.

Completamente liberado de la esclavitud del cuerpo, el Intelecto opera no como facultad humana natural de pensamiento lógico, sino como un tipo de intuición mística. He aquí la razón de que su actividad reciba el nombre de «Tanzîh del saber inmediato». Sin embargo, en cualquiera de sus dos formas, el tanzîh, según la perspectiva de Ibn ‘Arabî, es parcial e imperfecto. Sólo cuando se combina con el tashbîh se convierte en la actitud correcta del hombre frente a lo Absoluto. La razón de ello es que, como ya he señalado anteriormente, lo Absoluto en sí no es sólo totalmente Transcendente, sino también Autorrevelador para y en el mundo.

Lo Absoluto posee un aspecto bajo el que aparece en cada criatura. Se trata de lo Exterior manifestándose en todo lo inteligible y, al mismo tiempo, de lo Interior ocultándose a toda inteligencia excepto en la mente de quienes mantienen que el mundo es su Forma y su Ipseidad como manifestación concreta de el Nombre «el Exterior» (11).

Al-Qâshânî reproduce este pasaje de forma más explícitamente articulada (12):

Lo Absoluto aparece en cada criatura de acuerdo con la «preparación» o sea la capacidad natural de dicha criatura en particular. En este sentido, es lo Exterior apareciendo en todo lo inteligible de acuerdo con la «preparación» de la inteligencia individual. Tal o sea la «preparación» particular es el límite de cada inteligencia...

Pero lo Absoluto también es lo Interior, y en esta medida nunca es accesible a la inteligencia más allá del límite impuesto por la «preparación» de ésta. Si la inteligencia intenta ir más allá de su límite natural a través del pensamiento, es decir si intenta entender lo que está naturalmente oculto a su entendimiento, el corazón se extraviará, excepto en el caso de los auténticos sabios cuyo entendimiento no tiene limite. Ellos son quienes comprenden la cuestión de Al-lâh desde Al-lâh, y no mediante el pensamiento. Nada es «interior» o sea nada está oculto para su entendimiento. Y saben que el mundo es la Forma o la Ipseidad de lo Absoluto, es decir su realidad interna, manifestándose externamente bajo el Nombre «el Exterior». Ya que la Realidad divina (haqîqa) en su absolutidad nunca puede ser «Ipseidad», excepto por una determinación o limitación, aunque sea la de la «absolutidad» misma, como ilustran las palabras coránicas: «Él es Al-lâh, el Único».

En cuanto a la Realidad divina como tal, está completamente libre de cualquier determinación, si bien en potencia está limitada por todas las determinaciones de los Nombres divinos.

Lo Absoluto no sólo se manifiesta en todas las cosas del mundo, de acuerdo con la «preparación» de cada una de ellas, sino que es el «espíritu» (rûh) de todo, el «interior» (bâtin). Éste es el significado del Nombre «el Interior». Y, en el sistema ontológico de Ibn ‘Arabî, el hecho de que lo Absoluto constituya el «espíritu» o el «interior» de todo significa que se manifiesta en el arquetipo (o esencia) de cada cosa. Es un tipo de manifestación (tayallî) en igual medida que el tayallî exterior. Lo Absoluto, desde esta perspectiva, se manifiesta tanto interna como externamente.

Lo Absoluto es, interiormente, el «espíritu» de todo lo que aparece exteriormente en el mundo de los fenómenos. En este sentido, es el Interior. Porque la relación que mantiene con las formas fenoménicas del mundo es igual a la del alma humana con el cuerpo que gobierna (13).

Lo Absoluto, en este aspecto, se manifiesta en todas las cosas, y éstas, en este sentido, son formas «determinadas o limitada de lo Absoluto. Pero si, deslumbrados por ello, sólo damos importancia a la «asimilación» (tashbîh), cometeremos exactamente el mismo error de parcialidad que si recurrimos únicamente al tanzîh. «Quien “asimila” lo Absoluto lo delimita y determina en igual medida que quien lo “purifica”, y es un ignorante de lo Absoluto.» (14)

 Como dice al-Qâshânî (15):

Quien «asimila» lo Absoluto lo confina en una forma determinada, y todo lo que está confinado en un límite fijador es, en este aspecto, una criatura. Deducimos de ello que la totalidad de esos límites fijadores o sea de las cosas concretas, si bien no deja de ser lo Absoluto, no es lo Absoluto en sí. Ello se debe a que la Realidad Única que se manifiesta en todas las determinaciones individuales es diferente de dichas determinaciones reunidas.

Sólo cuando uno combina tanzîh y tashbîh en su actitud puede ser considerado como «verdadero conocedor» (‘ârif) de lo Absoluto. No obstante, Ibn ‘Arabî pone una condición a esta afirmación, a saber, que uno no debe intentar realizar esta combinación sino de manera general y no específica, ya que es imposible hacerlo de otro modo. Así, pues, incluso el «verdadero conocedor» conoce lo Absoluto sólo de manera general e ignora totalmente los detalles concretos de éste. Esto resulta fácilmente comprensible si se reflexiona sobre el modo en que el hombre se conoce a sí mismo. Incluso cuando posee autoconocimiento, se conoce a sí mismo sólo en general; le resulta imposible tener un conocimiento total de sí mismo que abarque todos los detalles sin excluir nada en absoluto. Del mismo modo, nadie puede tener un conocimiento verdaderamente global de todos los detalles concretos del mundo, cuando precisamente en todas esas formas se realiza la manifestación de lo Absoluto. Así, pues, el tashbîh debe necesariamente tomar una forma amplia y general; nunca puede producirse de manera concreta y específica (16).

En cuanto al hecho de que lo Absoluto se manifieste en todo, es decir todo lo que existe fuera y dentro de nosotros, Ibn ‘Arabî cita un versículo coránico y añade la siguiente observación (17):

Al-lâh dice en el Corán: «Les mostraremos Nuestras señales (18) en el horizonte así como en el interior de sí mismos, de modo que les resulte claro que se trata de la Realidad» (XLI, 53). Aquí, la expresión «señales en el horizonte» se refiere a todo cuanto existe fuera de ti (19), mientras que «en el interior de ellos mismos» se refiere a tu esencia interna (20). Y «que se trata de la Realidad» significa que es la Realidad en la medida en que eres su forma eterna, y la Realidad es tu espíritu interno. De este modo, eres para lo Absoluto lo que tu forma corporal es para ti.

El resultado de todo esto es la idea ya mencionada, a saber, que el único camino correcto a seguir en esta cuestión es el de combinar tanzîh y tashbîh. Recurrir exclusivamente al tashbîh en la concepción de lo Absoluto es caer en el politeísmo; pero afirmar el tanzîh negando el tashbîh es separar lo divino del mundo creado. La actitud correcta consiste en admitir que «tú no eres Él es decir: el mundo de los fenómenos es diferente de lo Absoluto; o, dicho de otro modo, eres Él y Lo ves en las cosas con existencia concreta, absolutamente indeterminado y, sin embargo determinado» (21). Y una vez que uno ha alcanzado ese conocimiento intuitivo supremo, tiene completa libertad para tomar tanto la postura de la «unificación» (yam’, literalmente, «reunión») como la de «dispersión» (farq, literalmente, «separación») (22). Acerca de los términos yam’ y farq, al-Qâshânî señala (23):

Tomar la postura de la «unificación» significa que prestas atención exclusivamente a lo Absoluto, sin considerar las criaturas. Dicha actitud se justifica porque el Ser pertenece sólo a lo Absoluto, y cualquier ser es lo Absoluto en sí.

La postura de «dispersión» implica que observas las criaturas en lo Absoluto, en el sentido en que observas cómo el Uno esencial se diversifica en los Muchos a través de sus propios Nombres y determinaciones. Dicha actitud se justifica dadas las determinaciones de las criaturas de lo Absoluto y la participación de la «Ipseidad» de lo Absoluto en la «Ecceidad» o determinaciones concretas del mundo creado.

La distinción entre «unificación» y «dispersión» así explicada por al‑Qâshânî es importante ya que toca uno de los puntos cardinales de la ontología de Ibn ‘Arabî. Como ya sabemos, la distinción se expresa con más frecuencia con las palabras tanzîh y tashbîh. Examinemos ahora la distinción y la relación entre ambos con más detalle y desde un ángulo algo diferente.

Ibn ‘Arabî parte de un famoso y frecuentemente citado versículo coránico: laysa ka-mithli-hi shay’ wa-huwa al-samî’u al-bashîr que significa «nada hay semejante a Él, y Él es el Oyente y el Vidente» (XLI1, 11), interpretándolo de un modo original. Su versión pone de manifiesto desde todos los aspectos que, si se desea tomar la actitud correcta respecto a Al-lâh, se debe combinar el tanzîh y el tashbîh.

Empezaremos por observar que, desde un punto de vista gramatical, el versículo permite dos interpretaciones distintas, tomando como eje el segundo término, ka-mithli-hi, que literalmente es un complejo de tres palabras: ka (como), tanzîh y tashbîh (semejante a) y hi (Él).

La primera de estas tres palabras, ka (como), se puede interpretar, desde un punto de vista sintáctico, como

1) voz expletiva, o sea sin sentido particular propio, en la combinación con mithli que, a su vez, connota similitud o igualdad; o como

2) voz no expletiva, o sea con sentido propio e independiente, incluso en dicha combinación.

Si elegimos la alternativa 1), la primera mitad del versículo significará: «nada hay semejante a Él», acentuando la inexistencia de algo similar a Él. Es, en otras palabras, la declaración de tanzîh más enfática. Y, en este caso, la segunda parte del versículo: «y Él es el Oyente y el Vidente» se entenderá como una afirmación de tashbîh, ya que «oyente» y «vidente» son propiedades preeminentemente humanas. De este modo, el versículo completo equivaldrá a una combinación de tanzîh y tashbîh.

Si elegimos la segunda alternativa, la primera mitad del versículo significará lo mismo que laysa mithla-mithli-hi shay’, o sea «nada hay semejante a algo similar a Él». Aquí se presupone mentalmente «algo similar a Él». Luego se niega categóricamente la existencia de algo «semejante» a eso que se asimila a Él. Puesto que al principio se ha postulado algo similar a Él, se tratará de una declaración de tashbîh. En este caso, la segunda parte del versículo deberá interpretarse como una declaración de tanzîh. Esta interpretación se basa en la observación de que la estructura de la frase, con el sujeto pronominal huwa (Él), colocado en cabeza de frase, y los subsiguientes epítetos samî’ (oyente) y bashîr (vidente) determinados por el artículo al- (el), implica que Él es el único samî’ y el único bashîr de todo el mundo del Ser (24). En consecuencia, se trata una vez más de una combinación de tanzîh y tashbîh.

La siguiente expresión elíptica de lbn ‘Arabî se entenderá fácilmente si la abordamos con la anterior explicación en mente (25):

Al-lâh «purifica» (tanzîh) diciendo: laysa ka-mithli-hi shay’, y «asimila» (tashbîh) diciendo: wa-huwa al-samî’ al-bashîr. Al-lâh «asimila» o «Se declara dual» diciendo: laysa ka-mithli-hi shay’, mientras que «purifica» o «Se declara único» diciendo: wa-huwa al-samí’ al-bashîr.

A este respecto, es imprescindible recordar que, en el pensamiento de lbn ‘Arabî, tanzîh y tashbîh son, cada uno por su parte, una especie de «delimitación» (tahdhîd). Tanto en el Corán como en la Tradición, señala (26), vemos con frecuencia a Al-lâh describiéndose con «delimitación», tanto si la expresión apunta al tanzîh o al tashbîh. Ni Al-lâh siquiera puede describirse en palabras sin autodelimitarse. Se describe a Sí mismo, por ejemplo, «firmemente sentado en el trono», «descendiendo al cielo inferior», «en el cielo», «en la tierra», «con los hombres dondequiera que se hallen», etc. Ninguna de estas expresiones deja de delimitar y determinar a Al-lâh. Incluso cuando dice de Sí mismo que «nada hay semejante a Él» en el sentido del tanzîh, Se autoimpone un límite, porque lo que se distingue de todo lo determinado es, por ese mismo acto de distinción, determinado: «la indeterminación completa es una suerte de determinación»

De este modo, el tanzîh es una «delimitación» en la misma medida que el tashbîh. Resulta evidente que ninguno de ambos puede constituir una descripción perfecta de lo Absoluto. En sentido estricto, ni siquiera la combinación de ambos puede ser perfecta a este respecto, ya que las delimitaciones seguirán siendo delimitaciones, sea cual sea la manera de combinarlas. Pero, combinando ambas delimitaciones (que, de todas, son las más fundamentales y globales), se puede alcanzar el máximo límite humanamente posible en el acercamiento a lo Absoluto.

De las dos actitudes básicas del hombre frente a lo Absoluto, Noé, como ya hemos visto más arriba, representa el tanzîh. Con objeto de luchar contra la idolatría, que era la tendencia predominante en su época, sólo insistió en el Tanzîh. Naturalmente, no consiguió con eso más que suscitar descontento e ira entre los idólatras, y sus palabras cayeron en oídos sordos. «Sin embargo, si Noé hubiera combinado ambas actitudes al tratar con sU pueblo, lo habrían escuchado.» Sobre este punto, al-Qâshânî hace la siguiente observación:

Dado que su pueblo se entregaba a un exceso de tashbîh, prestando atención únicamente a la diversidad de los Nombres y sin ver el Uno, velados sus ojos por los Muchos, Noé insistió exclusivamente en el tanzîh. Si, en lugar de esgrimir la estricta unificación y un tanzîh extremo, hubiera afirmado asimismo la diversidad de los Nombres y los hubiera invitado a aceptar los Muchos que son Uno y la Multiplicidad que es Unidad, si hubiera revestido la Unidad con la forma de la Multiplicidad y combinado las actitudes de tashbîh y tanzîh, tal como hizo nuestro profeta Muhammad, sus gentes habrían respondido con prontitud a sus palabras, en la medida en que su familiaridad externa con la idolatría habría sido acorde con el tashbîh, y su naturaleza interna habría sido acorde con el tanzîh.

Como sugiere claramente este párrafo, los ídolos que adoraba el pueblo de Noé eran, según Ibn ‘Arabî, «la diversidad de los Nombres», es decir formas concretas que adoptan los Nombres divinos. En este sentido, los ídolos son sagrados en sí. El pecado de idolatría cometido por las gentes de Noé consistía sencillamente en que no eran conscientes de que los ídolos fueran formas concretas de la manifestación del Uno, y que los adoraban como divinidades independientes.

Ibn ‘Arabî da al tipo de tanzîh absoluto preconizado por Noé el nombre de furqân, un término coránico al que adscribe un significado original (29), y que desempeña un papel de término clave en su sistema.

La palabra furqân, en la interpretación de lbn ‘Arabî, deriva de la raíz FRQ, que significa «separar». Cabe pensar que podría haberla utilizado para indicar el aspecto de «dispersión» (farq) mencionado unos párrafos más atrás y que deriva de la misma raíz. Sin embargo, en realidad, entiende por furqân lo contrario de «dispersión». Aquí, significa «separar» de manera radical el aspecto de la Unidad del de la manifestación diversificada de lo Absoluto. Furqân significa por lo tanto un tanzîh total y radical, una actitud intransigente de tanzîh que no permite siquiera un amago de tashbîh.

Noé exhortó a su pueblo a un tanzîh radical, pero no le prestaron atención. Por consiguiente, Noé, según el Corán, se quejó amargamente ante Al-lâh de sus descreídas gentes diciendo: «He llamado a mi pueblo de noche y de día, pero mí llamamiento no ha hecho más que acrecentar su aversión» (LXXI, 5‑6).

A primera vista, este versículo describe a Noé quejándose de la recalcitrante falta de fe de su pueblo y acusando a éste de actitud pecaminosa. Por mucho que los exhorte al monoteísmo puro, dice, hacen oídos sordos a sus palabras. Así se entiende normalmente este versículo.

Sin embargo, lbn ‘Arabî da una interpretación extremadamente original. Tan original, de hecho, que puede impactar, incluso escandalizar, el sentido común. La siguiente cita muestra cómo entiende él el versículo (30):

Lo que Noé quiere decir es que sus gentes hicieron oídos sordos porque sabían lo que sin lugar a dudas sucedería si respondían favorablemente a su exhortación. Superficialmente, las palabras de Noé pueden parecer de amarga acusación pero los verdaderos «conocedores de Al-lâh» son conscientes de que Noé está sencillamente alabando a su pueblo con palabras de acusación. Entienden los verdaderos «conocedores de Al-lâh» que las gentes de Noé no prestaron atención a éste porque se trataba, en el fondo, de una exhortación al furqân.

En otras palabras, esto equivale a decir que 1), aparentemente, Noé acusa a su pueblo, si bien 2), en realidad, lo alaba. Y la actitud de sus gentes es digna de grandes elogios ya que saben (por instinto) que el objeto del llamamiento de Noé no es sino un puro y radical tanzîh, y que dicho tanzîh no constituye la actitud correcta del hombre respecto a Al-lâh. El tanzîh, en su forma radical y llevado al extremo, conduciría inevitablemente al hombre a lo Absoluto per se, que es por completo Incognoscible. ¿Cómo puede el hombre adorar algo totalmente incógnito e incognoscible?

Si Noé hubiera sido más práctico y hubiera deseado realmente guiar a su pueblo hacia la forma correcta de fe religiosa, debería haber combinado tanzîh y tasnbîh. Ibn ‘Arabî denomina qur’ân la armoniosa combinación de tanzill y tashbîh (31). El qur’ân es la única actitud correcta del hombre respecto a Al-lâh.

El camino correcto es el qur’ân, no el furqân. Y es natural que quien se halla en actitud de qur’ân no haya de prestar nunca atención a una exhortación al furqân, incluso aunque éste se halle implícito en aquél. El qur’ân implica furqân, pero el furqân no implica qur’ân (32).

De este modo, vemos que la relación de Noé con su pueblo, tal como la entiende Ibn ‘Arabî, posee una compleja estructura interna. Por otra parte, como acabamos de observar, Noé acusa, en apariencia, a sus gentes de falta de fe, pero, en realidad, las alaba por la actitud correcta que han adoptado en esta cuestión crucial. Por otra parte, el pueblo sabe, aunque sea de manera inconsciente, que el monoteísmo puro, en su sentido verdadero y profundo, no consiste en reducir a Al-lâh a uno de sus aspectos, como implica el tanzîh propugnado por Noé, sino en adorar a Al-lâh Único en todas las formas concretas del mundo como manifestaciones Suyas. Sin embargo, exteriormente, esas gentes dan la impresión de estar cometiendo un terrible error al negarse a aceptar las admoniciones de Noé y exhortarse mutuamente a permanecer aferrados a la forma tradicional de idolatría.

Ibn ‘Arabî denomina makr (recíproco) la relación entre Noé y su pueblo. El término significa «estratagema», «artificio» o «astuto ardid» y se basa en un versículo coránico: «Y trataron de engañar con un gran ardid» (LXXI, 22). Affîfî explica esta situación con gran lucidez (33):

Cuando Noé llamó a su pueblo a rendir culto a Al-lâh mediante el tanzîh, intentó engañarlos. En general, quienquiera que llame a otros a rendir culto a Al-lâh de dicha manera no hace sino intentar ejercer el makr con ellos para engañarlos. Se trata de un makr porque quienes son amonestados, cualesquiera que sean su religión y su objeto de culto, en realidad no hacen sino rendir culto a Al-lâh. Incluso un idólatra rinde culto a lo Absoluto en algunas de sus formas de manifestación en el mundo externo.

Hacer un llamamiento a los idólatras que, en realidad, rinden culto a Al-lâh de esa forma y decirles que no adoren a los ídolos, sino sólo a Al-lâh, es susceptible de producir una falsa impresión, como si los idólatras estuvieran adorando en los ídolos algo distinto de Al-lâh, cuando en realidad no hay nada «distinto» de Al-lâh en el mundo.

Las gentes de Noé, por su parte, ejercieron el makr cuando, para luchar contra la amonestación de Noé, se dijeron unos a otros: «¡No abandonéis vuestros dioses!». Éste es otro caso claro de makr, ya que, de haber abandonado el culto a sus ídolos, su culto a Al-lâh habría disminuido en la misma medida, porque los ídolos no son sino manifestaciones de Al-lâh.

A este respecto, Affîfî llama acertadamente la atención sobre el hecho de que, para Ibn ‘Arabî, el versículo coránico: «Y tu Señor ha decretado que no rindas culto sino a Él» (XVII, 23) no significa, como se interpreta normalmente «que no debes adorar a nada más que a Al-lâh» sino que «sea cual sea tu objeto de culto, en realidad por él no adoras sino a Al-lâh» (34).

Para explicar por qué el llamamiento de Noé al culto a Al-lâh debe ser interpretado como un makr, Ibn ‘Arabî utiliza los términos el «inicio» (bidâya) y el «final» (gâya) (35), es decir que distingue entre la fase de «inicio» y la fase de «final» en la idolatría y afirma que dichas fases, en este caso, son exactamente la misma cosa. El «inicio» es la fase en que las gentes de Noé se entregaron a la idolatría y éste las acusó de infidelidad. Exhortó a su pueblo a que abandonara esa fase para pasar al otro extremo, o sea a la falle «final» en que adorarían a Al-lâh como es debido. Sin embargo, en la fase de «inicio» las gentes de Noé ya adoraban a Al-lâh, aunque sólo a través de sus ídolos. De este modo, no tenía sentido alguno el que Noé exhortara a su pueblo a dejar la primera fase y pasar a la última. Realmente, era incluso un acto de makr por parte de Noé el distinguir entre el «inicio» y el «final» cuando no había nada en absoluto que distinguir.

Como dice al-Qâshânî, «¿cómo se puede aconsejar a un hombre que vaya a Al-lâh cuando ya se halla con Al-lâh?». Decir a los idólatras que dejaran de adorar a Al-lâh para adorar sólo a Al-lâh equivale exactamente a decir a quienes rinden culto a Al-lâh que abandonen el culto a Al-lâh y que recurran al culto a Al-lâh. Es absurdo, mejor dicho, peor que absurdo, ya que semejante amonestación es susceptible de cegar a la gente respecto a la faceta autorreveladora de lo Absoluto.

El secreto de la idolatría que acabamos de ver puede entenderse en términos más teóricos como un problema de compatibilidad del Uno y los Muchos respecto a lo Absoluto. No es contradictorio que lo Absoluto Sea el Uno y los Muchos al mismo tiempo. Al-Qâshânî ofrece una buena explicación de este hecho, comparándolo con la unidad esencial de un ser humano (36).

Puesto que no existe nada en el verdadero sentido de la palabra, excepto lo Absoluto, un auténtico «conocedor de Al-lâh» no ve en la forma de los Muchos nada más que la faz de Al-lâh, ya que sabe que Él Se manifiesta en todas esas formas. De este modo, cualquiera que sea su objeto de culto, sólo adora a Al-lâh.

Esto puede entenderse de la siguiente manera: las formas divergentes de los Muchos en el interior del Uno son espirituales, es decir, no sensibles, como los ángeles; o visibles y sensibles externamente como los cielos y la tierra, y todas las cosas materiales que existen entre ambos. Aquéllas son comparables a las facultades espirituales en el marco corporal de un hombre, mientras que éstas son comparables a los miembros de su cuerpo. La existencia de la multiplicidad en el hombre no le impide en modo alguno poseer una unidad. Asimismo, la existencia de los Muchos en Al-lâh no lo priva de Su Unidad esencial.

La conclusión que se desprende de todo ello es que no hay nada malo en la idolatría, ya que, cualquiera que sea el objeto de culto, uno adora a Al-lâh a través de éste. Entonces, ¿hacen bien los idólatras en entregarse a la idolatría? Ésa es otra cuestión. La idolatría, si bien en sí no tiene nada censurable, implica graves riesgos. Es correcta en la medida en que el idólatra es consciente de que su objeto de culto es una forma manifiesta de Al-lâh y de que, por consiguiente, al adorar al ídolo está adorando a Al-lâh. Sin embargo, si olvida este hecho fundamental, puede ser engañado por su propia imaginación y atribuir divinidad al ídolo (un pedazo de madera o de piedra, por ejemplo), adorándolo como a un Al-lâh independiente de Al-lâh y a Su mismo nivel. Si alcanza este punto, su actitud es de puro tashbîh y excluye completamente el tanzîh.

De este modo, en la visión de Ibn ‘Arabî, hay dos actitudes básicas y opuestas respecto a la idolatría: una es la actitud propia de las gentes «superiores» (alà), y la otra es propia de las gentes «inferiores» (adna’). Dice (37):

El «conocedor» sabe quién es realmente su objeto de culto. Sabe asimismo cuál es la forma particular en que su objeto de culto se le aparece. Es consciente de que la «dispersión» y la «multiplicidad» son comparables a los miembros corpóreos en la forma sensible del cuerpo humano y a las facultades no corpóreas en la forma espiritual del hombre, de modo que, en cada objeto de culto, lo adorado no es sino Al-lâh.

En cambio, las gentes «inferiores» son quienes imaginan una naturaleza divina en cada uno de sus objetos de culto. Si no fuera por esta imaginación errónea, nadie adoraría las piedras o cosas similares. Ésa es la razón por la cual Al-lâh dijo a los hombres de esta clase: «¡Nombradlos o sea referidos a cada uno de vuestros objetos de culto por su nombres (XIII, 23). Si hubieran nombrado esos objetos, los habrían llamado piedra, árbol o estrella ya que sus ídolos eran, en realidad, piedras, árboles y estrellas. Y si se les hubiera preguntado «¿A quién adoráis?», habrían contestado: «¡A un Al-lâh!». No habrían dicho jamás «a Al-lâh», ni siquiera «al ilâh» (38).

Las gentes «superiores», por el contrario, no son víctimas de esta clase de imaginación engañosa. En presencia de cada ídolo se dicen a sí mismos: «Ésta es una forma concreta de teofanía y, como tal, es digna de veneración». De este modo, no confinan la teofanía a ese único caso es decir que consideran cada cosa como una forma particular de teofanía.

Si juzgamos la actitud de las gentes de Noé que se negaron a seguir su consejo, debemos decir que fue correcta en un aspecto y errónea en otro. Acertaron en mantener, aunque fuera inconscientemente, la naturaleza verdaderamente divina de las formas externas de la teofanía. Así lo hicieron negándose resueltamente a abandonar sus ídolos. Pero, engañados por la propia imaginación, se equivocaron al considerar cada ídolo como un dios de existencia independiente, oponiendo de este modo, en su mente, los «dioses menores» (39) a Al-lâh como «gran Al-lâh».

Según Ibn ‘Arabî, la combinación ideal de tanzîh y tashbîh sólo se realizó en el Islam. El auténtico qurân apareció, por primera vez en la historia, en la fe de Muhammad y su comunidad. Sobre este punto, Ibn ‘Arabî dice (40):

El principio de qurân sólo fue defendido en su pureza por Muhammad y su comunidad, «que era la mejor de cuantas comunidades hayan surgido jamás entre los seres humanos» (41). Sólo él y su comunidad realizaron ambos aspectos del versículo: laysa ka-mitli-hi-shay, «nada hay que se le asemeje», ya que su postura sintetizó todo en una unidad (42).

Como hemos visto más arriba, el Corán relata que Noé exhortó a su pueblo «de noche y de día». Frente a esto, Muhammad, según lbn ‘Arabî, dice: «exhortó a su pueblo, no “de noche y de día” sino “de noche en el día y de día en la noche"».

Manifiestamente, el «día» simboliza el tashbîh, y la «noche», el tanzîh, ya que la luz revela los rasgos distintivos de las cosas individuales, mientras que la oscuridad nocturna oculta dichas distinciones. La postura de Muhammad, en esta interpretación, parece sugerir una completa fusión de tashbîh y tanzîh.

Entonces, ¿se equivocó por completo Noé en su actitud? Ibn ‘Arabî contesta a esta pregunta tanto en tono afirmativo como en tono negativo. Ciertamente, en apariencia, Noé se limitó a predicar el tanzîh. Ese tanzîh puro, desde la perspectiva de la razón, es, como ya hemos visto, susceptible de hacernos asimilar lo Absoluto con los espíritus puros. En este sentido, se trata de un «tanzîh por la Razón», y debe ser rechazado. Sin embargo, en el caso de Noé, el tanzîh no era de esa naturaleza. Lejos de ser resultado del pensamiento lógico, era un tanzîh basado en una profunda experiencia profética”. Pero el pueblo de Noé no lo entendió así. Para ellos, el tanzîh que preconizaba Noé no era sino un tanzîh a alcanzar mediante el proceso normal del razonamiento.

El auténtico tanzîh es muy distinto de este tipo de tanzîh lógico. Según Ibn ‘Arabl, el tanzîh correcto fue propugnado inicialmente por el Islam. No consiste en admitir sólo lo absolutamente Incognoscible, negando y rechazando totalmente el mundo fenoménico de las cosas. El verdadero tanzîh se establece en la base de la experiencia mediante la cual el hombre cobra consciencia de la unificación de todos los Atributos divinos, teniendo en cuenta que cada Atributo se realiza en una cosa o acontecimiento concreto en el mundo. Dicho de otra forma, el verdadero tanzîh consiste en que el hombre atisbe, a través de las cosas y acontecimientos de este mundo, la gran figura del Al-lâh único. Se trata de un tanzîh «purificador», sin duda alguna, ya que se basa en la consciencia de la «unicidad» esencial de Al-lâh, pero no es «purificador» desde un punto de vista puramente lógico o intelectual. Es un tanzîh que abarca el tashbîh.

En la visión de Ibn ‘Arabî, el tanzîh practicado por Muhammad consistía en incitar a los hombres, no a lo Absoluto en su absolutidad, que no guarda relación alguna con el mundo, sino a Al-lâh el Misericordioso, es decir lo Absoluto como base esencial del mundo, la fuente creadora de todo Ser. Es asimismo digno de reseñar que, de todos los Nombres divinos, «el Misericordioso» (al-Rahmán) ha sido especialmente elegido en este contexto. «El Misericordioso» es, para lbn ‘Arabî, el Nombre más completo, ya que incluye y unifica todos los Nombres divinos. En esta medida, «el Misericordioso» es sinónimo de Al-lâh. Al-Qâshânî es bastante explícito en este punto (45):

Cabe mencionar que «el Misericordioso» es un Nombre que contiene todos los Nombres divinos, de modo que abarca el mundo entero, y no hay diferencia entre este Nombre y el Nombre Al-lâh. Resulta evidente en el versículo coránico: «Di: llámalo Al-lâh o llámalo Misericordioso. No importa qué Nombre le des el resultado será el mismo ya que todos los Nombres más hermosos son Suyos» (XVII, 110).

Pero cada grupo de gente en el mundo se halla bajo el Señorío de uno de Sus Nombres. Y quien se halla bajo el Señorío de un Nombre en particular es siervo de ese Nombre. De este modo, el apóstol de Al-lâh Muhammad exhortó a los hombres a que abandonaran el estado de divergencia de los Nombres y adoptaran el plano unificador del Nombre «el Misericordioso» o del Nombre de Al-lâh.

Bâlî Effendi (46) observa a este respecto que, a diferencia del caso de Noé, no hay relación de «engaño» (makr) recíproco entre Muharnmad y su pueblo, ya que no hay motivo, ni por parte de Muhammad ni por la de su comunidad, de recurrir al makr. Muhammad , prosigue, incitó ciertamente a las gentes a adorar al Al-lâh Único (47), pero con ello no guió a los hombres hacia lo Absoluto en su aspecto de Ipseidad. En otras palabras, no rechazó incondicionalmente los ídolos que los hombres adoraban, sino que se limitó a enseñar a éstos a adorar los ídolos (o cualquier otra cosa en el mundo) del modo correcto, es decir rendirles culto considerándolos como manifestaciones de Al-lâh. El tanzîh islámico abarca la forma correcta de tashbîh.

Si un hombre desea conocer lo Absoluto por el mero poder de su Razón, se verá inevitablemente conducido al tipo de tanzili en que no cabe el tashbîh. Si, al contrario, ejerce únicamente su Imaginación (es decir la lfacultad de pensar a través de imágenes concretas), caerá en el puro taibíli. Tanto el tanzîh como el tashbîh de este tipo son de por sí imperfectos y verdaderamente dañinos. Sólo cuando el hombre ve, mediante la experiencia de la «revelación», la auténtica realidad de la cuestión, el tanzîh y el tashbîh pueden adquirir una forma perfecta.

* Capítulo IV del primer volumen de Sufismo y taoísmo, ed. Siruela 1997, pp. 63-83.
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