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Damasco, refugio de los profetas

Capítulo 14º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

04/02/2008 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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«En cuanto a Damasco, es el paraíso de Oriente, el horizonte donde se alza su resplandeciente luz, … la joven esposa entre todas las ciudades cuyo velo hemos levantado; está engalanada con plantas de flores perfumadas, y surge bajo el atavío sedoso de sus huertos y jardines. … La ciudad es tan gloriosa que Al-lâh hizo residir allí al Mesías y a su madre. ... Su suelo está tan ahíto de la abundancia de sus aguas que le gustaría tener sed. ... Los vergeles forman alrededor de ella un círculo parecido al halo que rodea la luna, la encierran como el cáliz hace con la flor. … ¡Cuánta razón han tenido quienes han dicho con respecto a ella: “Si el paraíso está en la tierra, es sin duda Damasco; si está en el cielo, esta ciudad le disputa la gloria e iguala sus bellezas”!»

Cuando uno lee esa página, tan célebre, de la Rihla de Ibn Yubayr (ob. 614/1217), le vienen enseguida a la memoria ciertas descripciones de Sevilla, comparada también con el Jardín del Edén, y nos podemos preguntar si, al escoger Damasco entre todas las ciudades de Oriente, no quiso Ibn Arabî recuperar un poco de la atmósfera y del paisaje de la tierra de sus primeros años. También como Sevilla, Damasco suscita mucho la codicia: entre los años 589 y 658/1260, la ciudad fue asediada en doce ocasiones; precisemos que, todas las veces, sitiadores y sitiados eran ayyübíes. Este encarnizado empeño de los divididos sucesores de Saladino por apoderarse de la antigua capital omeya es además perfectamente comprensible. Por su situación geográfica, Damasco es a la vez la etapa final de las rutas comerciales de la Yazîra, de Anatolia y del Norte de Siria, y uno de los principales centros de reagrupamiento de las caravanas de la peregrinación; y constituye al mismo tiempo una encrucijada vital para el control de las rutas militares entre la Siria del Norte y la Yazîra por una parte y Palestina y Egipto por otra. Una vez muerto Saladino, estalla una lucha fraticida entre sus herederos, en la que Damasco es a la vez envite y rehén. Tras cuatro guerras sucesivas, es finalmente el hermano de Saladino, Âdil, quien consigue en 595/1199 apoderarse de la ciudad, de la que nombra gobernador a su hijo Muazzam. A partir de ese momento y hasta el año 624 de la hégira, la metrópolis siria conoce una relativa era de paz, turbada sin embargo en el 597 por una nueva tentativa por parte de los hermanos Zahir y Afdal de apoderarse de ella.

Hay que subrayar, no obstante, que con excepción de los asedios del 626/1229, del 635 y del 643, que dieron lugar a violentos combates, la ciudad y su población no se vieron afectadas, o lo fueron poco, por dichas guerras, después de todo poco violentas, que se desarrollaban al pie de sus murallas y acababan, por regla general, en un arreglo amistoso entre los beligerantes. De la misma manera, los cambios repetidos de soberanos no parecen haber alterado de manera notable la configuración de la sociedad siria en general y damascena en particular, la cual sigue siendo poco más o menos como era bajo el dominio de los zanguíes. Los militares ocupan los puestos más importantes y tienen las riendas del poder; son ellos quienes deciden la suerte de las batallas y, por lo tanto, en cierto modo, la suerte del país. Los dignatarios religiosos, por su parte, garantizan el buen funcionamiento de las instituciones que rigen la vida social y cotidiana de la ciudad. Son, dada la naturaleza de su función, intermediarios entre el poder político que los nombra y la población que les consulta. Sirven al príncipe quien, llegado el caso, acude a sus servicios para movilizar a la población en el sentido de sus objetivos políticos. Nûr ad-Dîn y después Saladino, de manera mucho más acentuada, entre otros, utilizaron tal procedimiento en su política de incitación al yihads. Pero los ulemas son a veces indóciles. Dos acontecimientos históricos bien conocidos (de los que tendremos ocasión de volver a ocuparnos) ilustran esas dos posturas: por una parte está el hecho de Nâsir Dâwûd, sultán de Damasco, quien en 626/1229 le pide a Sibr Ibn al-Yawzî, predicador (hatîb) de la Mezquita Mayor, que amotine a los damascenos contra Kamil que acaba de entregar Jerusalén a Federico II. Es lo contrario de lo que sucede en 637/1240, cuando Izz ad-Dîn Sulamî critica en su sermón la política de Sâlih Ismaîl (quien proponía a los francos cederles dos plazas fuertes y los invitaba incluso a venir a comprar armas a Damasco) y emite una fatwa o dictamen jurídico prohibiendo la venta de armas a los no-musulmanes.

Designado, al igual que el hatîb, por el sultán, el gran cadí (qâdî-l-qudât) gozaba de un prestigio más considerable aún, dadas las responsabilidades y la amplitud de los poderes que le habían sido confiados. Era incumbencia suya hacer reinar la justicia, y por lo tanto aplicar la sharî’a en todo el bilâd as-Sâm, es decir: el territorio que se extiende desde Qinnasrîn al norte hasta al-Arîs al sur. Recordemos que hasta la reforma de Baybars en el año 664, la Judicatura Suprema recaía siempre en un shâfiî, pues ese era el rito o madhab mayoritario en esa región del mundo musulmán. Cadíes y predicadores eran escogidos preferentemente entre las grandes familias de Damasco, y, en todo caso, entre los ulemas, esos hombres que, como nos dice Ibn Yubayr (Voyages, p. 344), se ponen sobrenombres increíbles y caminan arrastrando el faldón de su manto: «...Uno oye hablar continuamente de “Corazón de la Fe”, “Sol de la Fe”, “Luna llena de la Fe”, “Astro de la Fe”... sin que haya límite a la lista de esos vocablos artificiales y todo lo demás. Particularmente entre los juristas, encontraréis cuanto queráis de “Príncipe de los Sabios”, “Perfección de los Imam-s”... sin ninguna cortapisa a tales títulos absurdos. Cada uno de esos personajes se encamina a la tribuna de los grandes arrastrando la suntuosa cola de su manto, inclinando con aires de importancia el cuerpo y la cabeza.»

Tanto si desempeñan funciones oficiales, como si no, los ulemas enseñan en las escuelas o madrasa-s, donde forman nuevas generaciones de juristas (fuqahâ) y tradicionistas (muhaddizûn). Aparecen, o más bien quieren aparecer, como la conciencia del Islam en el seno de la sociedad, emitiendo fatuas, aconsejando a los príncipes que les escuchan o por lo menos los tratan con mucho miramiento. De ese modo, vemos a Adil abolir los impuestos ilegales (mukus) con la finalidad de ablandar a los alfaquíes a quienes su política con los francos había irritado profundamente; igual que en el año 628/1231 al-Malik al-Asraf ordena el encarcelamiento del shayk AIî al-Harîrî a petición de Izz ad-Dîn Sulamî y de Taqî d-Dîn Ibn Salâh, quienes le acusaban de ser herético y reclamaban su ejecución.

Es verdad que en esta época agitada los doctores de la Ley tienen mucho trabajo por hacer. Venidos de Oriente y de Occidente, numerosos personajes, portadores de ideas subversivas, invaden el bilâd as-Sam, donde propagan sus doctrinas perniciosas, infundiendo en los espíritus turbación y confusión. Ya en 587/1191, los ulemas habían hecho ejecutar a Suhrawardî de Alepo, que profesaba una inquietante doctrina donde Platón, Zoroastro y Avicena se codeaban con Abü Yazîd al-Bistâmî, Dû-l-Nûn el Egipcio y Hallây. El peligro se dibuja con claridad a comienzos del siglo VII/XIII con la llegada de un número creciente de emigrados andalusíes y magrebíes. Ibn Arabî no es el único que había puesto sus ojos en Damasco. Otros “occidentales” como él prefirieron Siria a Egipto y se establecieron también en Damasco. Aquí, como en El Cairo, son por lo general bien acogidos: “Las ventajas de que gozan los extranjeros en esta ciudad son innumerables, particularmente las que son reservadas a los fieles que saben el Corán de memoria o aspiran a saberlo. La estima de que gozan en esta ciudad es verdaderamente admirable; sin duda todos los países de Oriente tienen la misma actitud con respecto a ellos, pero la atención que se les presta en éste es mayor, y aquí se les honra más ampliamente.” Aunque el testimonio de Ibn Yubayr data de 580/1184, época en que reinaba Saladino, no parece que las cosas hubieran cambiado mucho bajo sus sucesores. Los magrebíes siguen disponiendo de una zawiya en la Mezquita de los Omeyas y en la Kallasa, así como de dos madrasas suplementarias. Esos son además los únicos centros de reagrupamiento de los magrebíes, pues éstos, según la investigación efectuada por Louis Pouzet, nunca se agruparon en barrios especiales ni formaron una comunidad propiamente dicha.

Fieles a sus tradiciones, los cronistas y los autores de obituarios no han retenido, de entre esos extranjeros, nada más que el nombre de aquellos que se distinguieron en alguna disciplina. Es sobre todo el caso del gramático Ibn Malik, que compuso su famosa Alfiyya en Damasco, donde murió en 672/1273; de los Banû Birzâl, oriundos de Sevilla, que se hicieron un nombre en la ciencia del hadîz; y también de los Banû Zawâwî, oriundos de Bujía, que dieron dos grandes cadíes malikíes a Damasco. Veremos que Ibn Arabî estuvo estrechamente ligado a algunos miembros de esas dos familias. Otros, los más numerosos al parecer, deben a las violentas polémicas que suscitó la doctrina que profesaban el privilegio de ocupar un buen puesto en esos repertorios biográficos. Son los ittihadiyyûn, llamados también a veces ashâb al-hulûl (“los que profesan el encarnacionismo”): bajo esta rúbrica un poco vaga, pero bien cómoda, los autores musulmanes desde la Edad Media hasta nuestros días clasifican a todos los defensores de un tasawwuf que les parece aventurado; no el de un Gazâlî o de un Sihab ad-Dîn Suhrawardî, respetables e inofensivos, o al menos percibidos como tales, sino el de un Hallây, el de un Ibn Arabî o el de un Ibn Sabîn que tienen en común, pese a las grandísimas diferencias que presentan sus doctrinas, el ver el Haqq en el halq, el ver el rostro de Al-lâh en el rostro del hombre.

Las listas de esos herejes a quienes persiguieron Qutb ad-Dîn Qastallânî, Ibn Taymiyya, Sahâwî o Ibn Jaldûn (por citar sólo a los más conocidos de sus adversarios), si bien es verdad que presentan algunas variantes aquí y allá, coinciden sin embargo en un cierto número de “impíos principales”: Hallây, que siempre encabeza la lista, Ibn Arabî, Ibn al-Fârid, Ibn Sabîn, Sushtarî, Tilimsanî, Ibn Sawdakîn, Qûnawî, etc. El inventario establecido por Sahawî (ob. 902/1497) presenta la ventaja de pretender ser exhaustivo. Encontramos, pues, allí el nombre de un gran número de discípulos y de partidarios de Ibn Arabî en Oriente y sobre todo en Damasco. El catálogo establecido por Ibn Jaldûn (ob. 808/1406) es mucho más conciso, pero más matizado también; el autor de la Muqaddima supo distinguir, dentro de los herejes, entre la categoría de “los de la Teofanía” y la de los partidarios de la “Unicidad absoluta” (es decir, grosso modo, entre la escuela akbarí y la de Ibn Sabîn), categorías que polemistas menos sutiles confunden a menudo.

Entre los ittihâdiyyûn procedentes del Occidente islámico que Damasco acoge en este siglo, los “cazadores de brujas” retuvieron sobre todo los nombres de Ibn Arabî, de Afîf ad-Dîn Tilimsanî (ob. 690/ 1291), de Ibn Hûd (ob. 699/1299) —estos dos últimos notorios sabîníes­ y del shayh Abû l-Hasan al-Harrâlî (ob. 638/1240); concerniente a este último, hay que precisar que las largas reseñas biográficas que le consagran Gubrînî y Maqqarî no permiten vincularlo a ninguna corriente precisa del sufismo ni a ningún maestro conocido. Hará falta, pues, que un animoso pionero emprenda la edición y el estudio de sus escritos para que sepamos más acerca de su doctrina y de su genealogía espiritual. Lo que, en cambio, sí es bien conocido es que su comentario del Corán desagradó al alfaquí Izz ad-Dîn Sulamî, que le hizo expulsar de Damasco en el año 632; al parecer, es únicamente por esa razón por la que figura en la lista de ittihâdiyyûn de Sahâwî.

Sea eso cierto o no, lo que importa subrayar es que contrariamente a Hallây, Ibn Arabî no sufrió ningún tipo de persecución en Siria; antes al contrario, se sabe que mantuvo estrechas y buenas relaciones con personalidades eminentes de Damasco, especialmente con algunos de sus alfaquíes más reputados. Así, entre sus maestros en hadîz mencionados en la Iyâza (p. 175), figura el Gran Cadí Abd as-Samad al-Harastânî (ob. 614/1217), que le transmite, en la Mezquita de los Omeyas, precisa Ibn ‘Arabî al comienzo de su Muhâdarat al-abrar (II, p. 8), el Sahîh de Muslim y le otorgó una iyâza âmma. Estuvo igualmente en relación con el cadí Shams ad-Dîn Huwayy (ob. 637/1239) a propósito del cual tuvo una visión relativa a su nombramiento para la “Judicatura Suprema”. El cadí Huwayy fue, precisémoslo, qâdî l-qudât en dos ocasiones, primeramente del 623/1226 al 629 y luego del 635 hasta su muerte en el año 63719. Además, varios autores tardíos afirman que el cadí Huwayy “servía a Ibn Arabî como un esclavo”; el autor de los Manâqib Ibn Arabî (p. 30) añade incluso que le entregaba treinta dirhames al día. Pero ¿hasta qué punto tales informaciones, provenientes de fuentes varios siglos posteriores a Ibn ‘Arabî, son creíbles?

Cuando remontamos las cadenas de transmisión de tales autores (Maqqarî, Sha’arânî, Ibn al-Imâd, al-Qârî al-Bagdadî), que en términos casi idénticos repiten uno tras otro esa misma información, llegamos a Fayrûzâbâdî, el autor del célebre Muhît, muerto en el Yemen en 817/ 1414. Se constata al mismo tiempo que Fayrûzâbâdî fue el primero que transmitió un cierto número (incluso un cierto tipo) de ahbâr (“noticias”) referentes a la biografía de Ibn Arabî y más específicamente a sus relaciones con los alfaquíes de su época. Todos esos autores, en efecto, se apoyan en el texto de una fatwa (respuesta de jurisconsulto) que Fayrûzâbâdî redactó a petición del rey del Yemen an-Nâzir b. Ahmad b. al-Asraf (ob. 827/1423). A este último (según al-Qarî al-Bagdadî, que conoció al autor del Muhît en Delhi en 784/138222) los ulemas de su país le reprocharon el que poseyera en su biblioteca las obras de Ibn Arabî, y por eso le preguntaba al muftí sobre la licitud de la lectura de tales obras. Tras elogiar al Shayh al-Akbar, y para dar más peso a sus afirmaciones, Fayrûzâbâdî cita en esa famosa fatwa el ejemplo de varios alfaquíes, como Shams ad-Dîn Huwayy, que testimoniaron su afecto y respeto por Ibn Arabî. Desgraciadamente, este ferviente partidario de la escuela akbarí no precisa sus fuentes de información y, si se tiene en cuenta que le separan de Ibn Arabî casi dos siglos, se puede uno preguntar sobre la autenticidad de los hechos que refiere. Tanto más cuanto que es el primero, según toda apariencia, que menciona un episodio de la vida de Ibn ‘Arabî (que examinaremos posteriormente) que nos parece completamente inverosímil.

Es igualmente citando a Fayrûzâbâdî como estos mismos autores (Maqqarî, Saranî, etc.) indican que Ibn ‘Arabî se casó con la hija del gran cadí malikí de Damasco. Sin embargo, no es más que a partir del año 664/1266, mucho después de la muerte de Ibn ‘Arabî, cuando los cuatro ritos (madahib), y entre ellos el madhab malikí, estuvieron representados en la magistratura suprema. Un historiador como al­-Maqqarî, o el propio al-Fayrûzâbâdî, no podía ignorar un hecho histórico tan conocido que suscitó además vivas reacciones entre los ulemas.

Sin duda quisieron decir que Ibn ‘Arabî se casó con la hija del que iba a ser más tarde el primer cadí mayor malikí de Damasco, Abdassalam az­-Zawawî (ob. 681/1282). Del mismo modo, tales autores evocan sus lazos de amistad con el “cadí Ibn Zakî”, que no asumió sin embargo esa función nada más que a partir del año 641/1243-4, por lo tanto también después de la muerte del Shayh al-Akbar. Lo que es completamente cierto, sin embargo, es que Ibn ‘Arabî ya había entablado amistad en el Magreb con un miembro de la familia de los Banu ZawawI, Abu Zakariya Yahya (ob. 611/1214), cuyas obras estudió y con el cual, nos dice en el Ruh, hizo un retiro de un día. Por otra parte, es totalmente verosímil que en Damasco haya estado en contacto con ‘Abdassalâm, futuro cadí, el primero de los Banû Zawawî que se instaló en Siria a partir del año 61626. Pero, se puede, ante la falta de otras informaciones, afirmar o negar que se casara con su hija. Añadamos, además, que las mismas fuentes tardías precisan que el cadí ‘Abdassalâm renunció al cadiazgo como consecuencia de una intervención del Shayh al-Akbar. Ahora bien, Zayn ad-Dîn Abdassalâm dimisionó efectivamente de su cargo de juez (que había aceptado, por otra parte, a disgusto), pero fue en 673/1274-5. ¿Hay que ver en ello la alusión a una intervención post mortem de Ibn ‘Arabî, o la expresión de una ignorancia total y poco creíble en esos autores acerca de las fechas entre las cuales el primer qadí malikí de Damasco ejerció sus funciones?

Otra declaración de Fayrûzâbâdî iba a suscitar muchas controversias: Izz ad-Dîn Sulamî, el “gran shayk de los shafîíes” confió, según él, a uno de sus íntimos que Ibn ‘Arabî era el “Polo” (qutb). Habida cuenta del debate apasionado que durante varios siglos ha opuesto a los adversarios y a los partidarios de Ibn ‘Arabî en torno a esta historia, es necesario desbrozar los documentos que a lo largo del tiempo se han acumulado sobre el “asunto Izz ad-Dîn”. Ante todo, precisemos que el primer autor que evoca tal episodio no es Fayrûzâbâdî sino Abdalgaffar al-­Qusî, muerto en el 708/1308-928, y que por lo tanto pudo conocer algunos discípulos de Ibn ‘Arabî y del shayk Izz ad-Dîn: «Refieren acerca del sirviente de Izz ad-Dîn, escribe en el Wahîd, que un día penetró en la Mezquita Mayor en compañía de su shayk Izz ad-Dîn y le dijo: “¡Me prometiste indicarme quién es el Polo!” El shayk le respondió: “El Polo es él”, señalando con el dedo a Ibn ‘Arabî, sentado en medio de sus discípulos. “Maestro ¿dices verdaderamente eso a propósito de él?” “El Polo es él”, afirmó de nuevo el shayk.»

Cuando se compara este relato, relativamente sucinto, con el que dan los autores posteriores, se observa inmediatamente que la anécdota se alargó singularmente e incluso se desdobló. Con Safadî (ob. 764/1362) aparece la “contra-anécdota”, en la cual Ibn ‘Arabî se convierte en el malo; mas, hay que subrayar que Safadî se basa en Dahabî, el cual a su vez cita a Ibn Taymiyya, cuyos sentimientos con respecto a Ibn ‘Arabî conocemos bien. Según esta segunda versión de los hechos, Izz ad-Dîn declaró que Ibn ‘Arabî era un mal shayk y un embaucador (shayk su’ wa­kaddzâb), que creía en la eternidad del mundo y tenía costumbres sexuales depravadas. El autor del Wâfî añade otro testimonio que remonta también a Izz ad-Dîn, el cual (según él) declaró que Ibn ‘Arabî se había casado con una mujer-yinn, la cual, encima de todo, le pegaba. Por último con Qârî al-Bagdadî, Maqqarî (ambos basándose en la fatwa de Fayrûzâbâdî) e Ibn al-Imad, el cual cita a Munawî (ob. 1031/1621), aparece la tercera versión, según la cual Izz ad-Dîn guardó silencio cuando uno de sus discípulos calificó a Ibn ‘Arabî de hereje (zindîq), pero reveló esa noche misma a su hadîm que Ibn ‘Arabî era el Polo.

Para terminar, señalemos que se encuentran en el Qawl al-munbî (folios 38-40b) de Sahawî, cuya preocupación por la exhaustividad es verdaderamente infatigable, todas las versiones de la historia y, además, precisiones sobre las cadenas de transmisión de la versión negativa, que se presentan de la manera siguiente: Dahabî > Ibn Taymiyya > Ibn Daqîq al-Id > Izz ad-Dîn Sulamî, por una parte; y, por otra, Safadî > Ibn Sayyid an-Nas > Ibn Daqîq > Izz ad-Dîn. ¿Hay necesidad de precisar que Sahawî rechaza todas las demás versiones? ¿Quién se equivoca? ¿Quién tiene razón? Nos es imposible zanjar esta cuestión, pero debemos hacer observar que el shayh Qûsî no es lo que podríamos llamar un defensor de Ibn ‘Arabî y que en esas mismas páginas del Wahîd encontramos palabras muy duras para con Afîf ad-Dîn Tilimsanî. Por otra parte, hay que comprender bien que si todos esos autores se toman tan a pecho el probar la autenticidad o la falsedad, según los casos, de tal anécdota, es por la notoriedad de que goza Izz ad-Dîn Sulamî ante los ulemas. Aquel a quien Massignon calificaba de “canonista shâfiî de una rara rectitud” es la imagen misma del alfaquí íntegro y del sunní intransigente. Él no dudó, como hemos visto, en oponerse al rey cuando éste pactó con el enemigo cristiano ni vaciló en hacer expulsar o encarcelar a los que veía como un peligro para la ortodoxia. Exiliado, a su vez, en El Cairo por orden de Sâlih Ismâ’îl, fue nombrado allí Cadí Mayor y desencadenó varias revueltas anticristianas en Fustât cuando los Templarios atacaron Nablus en 640/124236.

Finalmente, para concluir este “asunto Izz ad-Dîn”, citaremos un texto de Ibn ‘Arabî, el único, que nosotros sepamos, en que evoca a este personaje. Tal documento, digámoslo inmediatamente, no permitirá poner en claro la historia que acabamos de referir, puesto que se trata de un episodio que aconteció en el “Mundo Imaginal” de Ibn ‘Arabî: «En el curso de una visión, vi -cuenta Ibn ‘Arabî en su Dzwan (p. 256)- al alfaquí safilIzz ad-Dîn b. Adassalam; se encontraba sobre un estrado, como en una madrasa, y enseñaba a las gentes el madhab. Me instalé a su lado. Vi a un hombre venir hacia él y preguntarle acerca de la generosidad de Al-lâh para con Sus servidores de una manera general. Le dije entonces: “Yo personalmente he compuesto un verso sobre ese punto en un poema.” Pero, por más que me esforzaba por acordarme de él, no me venía a la memoria. Le dije entonces: “Al-lâh me ha hecho llegar en este instante algo sobre ese tema.” Me respondió entonces: “Habla.” Al-lâh me hizo decir entonces algunos versos que nunca antes había oído yo. ... Izz ad-Dîn me escuchaba sonriendo. En ese momento, pasó cerca de nosotros el cadí Shams ad-Dîn Shirazî; en cuanto me vio, bajó de su montura, vino a sentarse primeramente junto a Izz ad-Dîn, y luego se acercó a mí y me declaró: “¡Quiero que me beses en la boca!” Me abrazó muy fuerte contra él y me besó en la boca. Izz ad-Dîn me preguntó: “¿Que significa eso?” Le respondí: “Estoy en una visión y lo beso porque me lo ha pedido; además, es una persona que tiene buena opinión de mí. Ha tomado conciencia de sus errores y de sus pecados y sabe que su fin está próximo.”»

Adversarios o partidarios de la escuela akbarí, contemporáneos o posteriores a Ibn ‘Arabî, todos los compiladores está de acuerdo al menos sobre un punto: el cariño, la amistad y la protección que prodigó la poderosa familia de los Banü ZakI al Sayh al-Akbar. Sin duda hay que ver en ello una de las razones que hicieron que Ibn ‘Arabî prefiriera instalarse en Damasco en lugar de en Alepo donde residía su discípulo Ibn Sawdakîn, y que le permitieron proseguir su enseñanza doctrinal con toda tranquilidad, sin ser inquietado por las autoridades religiosas. Los Banû Zakî constituyeron, recordémoslo, una verdadera dinastía de Cadíes Mayores, pues siete de entre ellos ocuparon ese puesto en los siglos VI y VII de la hégira. Se ignora en qué momento exactamente Ibn ‘Arabî comenzó su amistad con los Banû Zakî, pero casi con toda seguridad ello tuvo que ver con Zakî d-Dîn Tahir Ibn Zakî (ob. 617/ 1220) quien ocupó en dos ocasiones el cargo de Cadí Mayor, de 598/ 1202 a 612/1215 primeramente, y de 614 a 616 después. Ese desgraciado cadí, que murió en 617/1220 a consecuencia de las terribles vejaciones que le había hecho sufrir el sultán Muazzam, alojaba en efecto al shayh Atîq al-Lûrqî, con quien Ibn ‘Arabî dice haber coincidido en Damasco, forzosamente en el año 616 o todo lo más en el 617, año en el que Atîq murió. Llama la atención el que su hermano Muhyî d-Dîn decidiera a su vez proteger a otro sufí andalusí en la persona de Ibn ‘Arabî.

Antes de examinar más atentamente las relaciones del Shayh al-Akbar con Muhyî d-Dîn b. Zakî (ob. 668/1270), debemos recordar que el nombre de éste se halla ligado a uno de los momentos más trágicos de la historia de Damasco, puesto que, en el momento de la invasión mongol a, en 658/1260, es él quien fue designado, con el cadí Sadr ad-Dîn b. Sanî d-Dawla, para ir a pedir la salvaguardia (amân) a Hulagu, el cual le nombrará inmediatamente juez principal de todo “el territorio que se extiende desde Qinnasrîn a al-Arîs”. Abû Shâma le reprochará vivamente la actitud que tuvo en el curso de tales acontecimientos, acusándole de haberse aprovechado de las circunstancias para monopolizar todas las madrasa-s: “En ese momento, el cadí Ibn Zakî comenzó a acaparar todos los asuntos en beneficio suyo y en el de sus hijos y amigos. Se atribuyó o les atribuyó la mayor parte de las madrasa­-s, tales como la Adrawiyya, la Sultaniyya, la Fulkiyya, la Rukniyya, la Qamariyya y la Kallasa; esta última se la quitó a Shams ad-Dîn al-Kurdî, al igual que le retiró la madrasa Sâlihiyya para dársela a ‘Imad ad-Dîn Ibn al-‘Arabî..., y eso que todo el mundo sabía que se había mostrado injusto con los alfaquíes que enseñaban en las dos madrasas que él regentaba hasta entonces, la Azîziyya y la Taqwiyya. Además, dio a su hijo Isa la dirección de los hanqâh-s de sufíes y tomó a su hermano uterino como ayudante en la magistratura... “

Señalemos de paso que Muhyî d-Dîn b. Zakî se preocupó en esta ocasión por el hijo mayor de Ibn ‘Arabî, ‘Imad ad-Dîn.

Lo que no dice Abû Sama, es que b. Zakî fue, por otro lado, sospechoso de ser simpatizante shîiî. Varios autores, basándose en dos versos que compuso, afirman que “prefería a Alî antes que a ‘Uthmân”; lo cual, subraya Ibn ‘Imâd, es tanto más notable cuanto que afirmaba descender del califa ‘Uthmân. Evidentemente, es grande la tentación de establecer una relación comprometedora para Ibn Arabî entre el “pro­chiismo” de Muhyî d-Dîn b. Zakî y la amistad que existía entre éste y el autor de las Futûhât. Eso precisamente es lo que hizo Yûnînî quien declara que “estaba en eso de acuerdo con su shayh Muhyî d-Dîn ibn ‘Arabî.” Ya hemos indicado anteriormente que los escritos de Ibn Arabî (que, sobre ese punto, son el testimonio más sólido) desmienten toda tendencia chií por su parte.

Son numerosas las fuentes que mencionan los lazos entre Ibn ‘Arabî y los Banû Zakî; no hay, en efecto, ninguna necesidad de recurrir a Fayrûzâbâdî para saber que el Shayh al-Akbar fue enterrado en su tumba o panteón: Abû Sama, que asistió a sus funerales, ya señalaba ese hecho en sus Tarayim (p. 170). Yûnînî (ob. 726/1326) precisa incluso que Ibn ‘Arabî murió en la casa del cadí Muhyî d-Dîn b. Zakî (que no ocupaba todavía el cadiazgo en esa época), y que fue este último quien, ayudado por otras dos personas, lavó el cuerpo del difunto. Maqqarî afirma además, pero sin dar a conocer sus fuentes, que Muhyî d-Dîn b. Zakî entregaba cada día a Ibn Arabî treinta dirhemes, exactamente la misma suma que, según al-Qarî al-Bagdadî, le entregaba el cadí Huwayy. Por último, el hijo del emir Abdalqadir afirma en su Tuhfat az-zâ’ir, que Ibn ‘Arabî se casó con una joven de los Banû Zakî. Es evidentemente imposible verificar tales asertos, que emanan de autores tan tardíos, pero señalaremos en cambio dos hechos que todas esas fuentes parecen haber ignorado: en primer lugar, tres certificados de audición (sama) prueban que Ibn Zakî asistió a la lectura de varios capítulos de las Futûhât en el año 633/1235-6 en Damasco. En segundo lugar, diversos pasajes de las Nafahât ilâhiyya atestiguan que Ibn Zakî permaneció estrechamente en contacto, después de la muerte de Ibn ‘Arabî, con los medio “akbaríes”, sobre todo con los dos hijos del Shayh al- Akbar y con el ahijado de éste, Qûnawî.

Nos hallamos, pues, bastante bien informados sobre las relaciones que se establecieron entre Ibn Arabî y los ulemas de Damasco. Añadamos, para ser completos, que estuvo igualmente en relación con otro alfaquí menos conocido, Zayn ad-Dîn Yûsuf al-Kurdî (ob. 643/ 1245), uno de los poquísimos, nos confía Ibn Arabî, que observaba la sunna de las dos raka-s supererogatorias antes de la oración del magrib (la del atardecer). En conjunto, pues, e incluso haciendo abstracción de los testimonios dudosos de un Fayrûzâbâdî o de un Qarî Bagdadî (a quienes un amor y una veneración sin límites llevaron visiblemente a deformar la historia en favor de él), se observa que, en vida de Ibn Arabî, su enseñanza doctrinal (que no era necesariamente idéntica para todos los auditorios, pero que, en todo caso, no era clandestina como lo muestra el número de oyentes que figuran en los certificados de lectura expedidos entre 620/1123 y 638 h.: unas ciento cincuenta personas) no suscitó aparentemente ni polémicas ni ataques por parte de los alfaquíes, quienes, en su mayor parte, tenían en estima al Shayh al-Akbar. Cuando se piensa en lo que sucederá después, en esa guerra sin cuartel que desencadenarán, menos de medio siglo más tarde, hombres como Ibn Taymiyya y Qutb ad-Drn Qastallanî contra Ibn Arabî, su doctrina y sus partidarios, se llega a la conclusión de que, por su manera de ser y su modo de vida en estrecha conformidad con la sharî’a, Ibn Arabî, mientras estuvo vivo, permaneció por encima de toda sospecha.

Estamos, en cambio, mucho menos informados sobre las relaciones que Ibn Arabî mantuvo con los medios sufíes de Damasco. ¿Conoció, por ejemplo, al shayh Harralî? ¿Cuáles eran sus relaciones o sus sentimientos respecto a los Harîriyya, de los que tanto se habló en el momento del encarcelamiento de su maestro en el año 628/1231? A tales interrogantes no podemos, en el estado actual de nuestras investigaciones, dar una respuesta satisfactoria. Lo que sí se sabe es que se entrevistó con Afîf ad-Dîn Tilimsanî con ocasión de su paso por Damasco en el 634/1236-7. Oriundo de los alrededores de Tremecén, Afîf ad-Dîn partió en su juventud para Oriente y se trasladó a Anatolia donde, según se dice, hizo cuarenta retiros (halwa). Allí encontró en todo caso a Sadr ad-Dîn Qûnawî, del que se hizo discípulo y que le llevará, ese año 634 de la hégira, a ver al Shayh al-Akbar a Damasco, tal como lo prueba el sama n° 12 de las Futûhât, donde ambos son mencionados. Es igualmente por mediación de Qûnawî como conocerá, algunos años más tarde, a Ibn Sap’în en Egipto: «Cuando el shayh de at-Tilimsanî, Qûnawî, llegó en misión (rasûlan) a Egipto, se encontró con Ibn Sabîn que venía del Magreb. Tilimsanî estaba en compañía de su maestro. Le preguntaron después a Ibn Sabîn: “¿Cómo has encontrado a Qûnawî?” “Es uno de los hombres de la realización espiritual (min al-muhaqqiqîn), pero se encuentra a su lado un joven más sagaz que él.”» Este encuentro se sitúa entre el 648/1250, fecha en la cual Ibn Sap’în llega a Egipto, y el 652 h., fecha de su partida definitiva para La Meca. Ese cara a cara con el autor del Budd al-ârif será seguido de otros, puesto que Tilimsanî se convirtió en yerno y discípulo de Ibn Sab’în. Autor de un comentario de Fusûs al-hikam, de Mawaqif de Niffarî, de Manâzil as-sairîn del shayh al-Harawî, y de un Dîwan, Afîf ad-Dîn es, de todos los “ittihâdiyyûn”, el más denostado por los alfaquíes, “el más pernicioso de todos, afirma Ibn Taymiyya, y el más excesivo en su impiedad”, “carne de cerdo en un plato de loza china”, dirá más crudamente otro; el “plato de loza china” aludía sin duda al talento poético de Tilimsanî que todos, incluso ibn Taymiyya, le reconocían

Sabemos, por otra parte, que ibn ‘Arabî estuvo en relación con tres “locos de Al-lâh” (muwallah) de Damasco: Masûd al-Habashî (ob. 602/ 1205), quien, según nos dice en las Futûhât (I, p. 250), estaba dominado por la “estupefacción” (buht); Yaqûb al-Kûrânî, un loco más bien triste; y el famoso AIî al-Kurdî (ob. 622/1225) “a propósito del cual, nos dice Abû Sama, los damascenos estaban divididos: unos decían que hacía milagros, otros lo negaban y replicaban que nunca se le había visto rezar ni ayunar, ni llevar sandalias”. “Manejaba a los habitantes de Damasco como el amo de la casa gobierna a sus criados”, afirma Safî d-Dîn b. Abî Mansûr, quien coincidió con él en su juventud en Damasco, y refiere en detalle el encuentro entre Suhrawardî y ‘Alî al-Kurdî. Ibn ‘Arabî no menciona más que muy brevemente su encuentro con este muwallah en al-Futûhât (Il, p. 522), pero debió de tratado con cierta asiduidad, puesto que compuso un opúsculo donde explica y reformula las sentencias de este loco.

Por último, al comienzo del décimo volumen de las Futûhât, ibn ‘Arabî revela que volvió a encontrar en Damasco a cuatro hombres que había conocido en al-Andalus y que (aunque él lo ignoraba en aquella época) eran los cuatro “hombres del Miedo reverencial y de la Majestad”: “Son ellos quienes asisten a los cuatro awtad (“pilares”); sus corazones son celestes; son ignorados en la tierra, pero conocidos en los cielos … Uno está sobre el corazón de Muhámmad, el segundo sobre el corazón de Shuayb, el tercero sobre el corazón de Sâlih, el cuarto sobre el corazón de Hûd… la adoración del universo está reunida en esos cuatro hombres … Los encontré en Damasco y supe que eran esos cuatro hombres; yo los había conocido con anterioridad en al-Andalus, pero ignoraba que poseyeran esa estación; los tomaba por simples creyentes.”

* Capítulo XIV de Ibn Arabî o la búsqueda del azufre rojo, de Claude Addas; traducción de Alfonso Carmona González. Ed. Regional de Murcia, 1996.Colección Ibn Arabi. pp. 251-264
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