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La trayectoria vital de Ibn ‘Arabi y sus símbolos (3)

Parte III

25/01/2008 - Autor: Henry Corbin - Fuente: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî
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Libro y mar
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4. La madurez y la consumación de la obra

Ibn ‘Arabî ha alcanzado la edad de la madurez: ha entrado en los cuarenta años, antes de esa edad, según opinión generalizada entre los maestros (los «Hermanos de la Pureza», por ejemplo, en su «ritual filosófico»), no puede aflorar el estado espiritual que hace posible el encuentro decisivo con el «guía personal», es decir, todo lo que «ser discípulo de Khezr» implica. Seguiremos ahora a nuestro shaykh a lo largo de los años prodigiosamente fecundos de su madurez. Dos años después de la investidura mística recibida en el jardín de Mosul (es decir, en 1204), lo encontramos en El Cairo, en compañía de un pequeño grupo de sufíes, algunos de los cuales eran, compatriotas andaluces. La pequeña comunidad parece haber cultivado una vida mística intensa, aceptando con tanta sencillez como entusiasmo los fenómenos (fotismos, telepatías, lecturas de pensamiento) que se manifiestan entre sus miembros. Cierta noche, Ibn ‘Arabî contempla una visión que parece reproducir algunos rasgos de la que figura en el prólogo del gran libro de las Futûhât (cf. aquí Segunda parte, cap. IV, los textos citados en nota). Ve entrar en su estancia a un ser de maravillosa belleza que le anuncia: «Soy el mensajero que el Ser Divino te envía». Y lo que el mensajero celestial le revele será su propia doctrina.

Sin embargo, relatar tales visiones y enseñanzas en «lenguaje hermético» es una cosa, y permitirse alusiones demasiado claras que puedan llegar a oídos de los temibles doctores de la Ley, los foqahâ de El Cairo, es otra. Sin duda, Ibn ‘Arabî tuvo horrorizados a los foqahâ; no oculta el disgusto que le inspira su estupidez, su ignorancia y depravación, y, si n duda, no era éste el mejor medio de incitarles a una disposición favorable. La situación se encona; se llega a las acusaciones y a las detenciones: nuestro shaykh está en peligro de muerte. Momento crítico en el que se hace patente el irremediable antagonismo entre el Islam espiritual del sufismo y el Islam legalista... Liberado de esta situación terrible por un shaykh amigo, Ibn ‘Arabî no tuvo más que una preocupación: huir de El Cairo, lejos de los rencorosos y limitados canonistas. ¿Dónde buscar refugio? Regresa a Mekka (1207). Seis años después de su primera llegada a la Ciudad santa, se va a encontrar de nuevo el reducido círculo selecto que ya una vez había sido su refugio, cuando conoció, el primer período de sosiego de su vida, época en que su productividad literaria había atravesado un momento espléndido. Allí volvería a encontrar la figura de belleza purísima que había sido para su imaginación contemplativa la teofanía de la Belleza divina, la figura de la Sophia aeterna. Allí podrá reemprender sus vueltas rituales alrededor de la Ka’ba, en torno al «centro del mundo».

Y, sin embargo, eso no será todavía más que una etapa. Tres años después (1210), Ibn ‘Arabî está en el corazón de Anatolia, en Qonya, donde el soberano selyuquí Kay Kaus I le reserva una magnífica acogida (como la que treinta años antes, otro selyuquí, el emir de Karput, había dispensado a Sohravardî, quien resucitara la filosofía de la antigua Persia). En verdad, la estancia de Ibn ‘Arabî en Qonya será de una importancia extraordinaria para el destino y la orientación de la vida espiritual del sufismo en toda la parte oriental del Islam. En Qonya tiene como principal discípulo al joven Sadroddîn Qonyawî, que se convertirá más adelante en su yerno. Es en la persona de Sadroddîn donde se realiza la unión entre la enseñanza de Ibn ‘Arabî y el sufismo oriental. La obra de Sadroddîn es considerable; espera, como tantos otros, que un «peregrino de Oriente» la revele a Occidente. En cuanto a su persona, constituye un «punto nodal» en las líneas de la topografía espiritual que esbozábamos al comienzo. Sadroddîn Qonyawî intercambió con Nasîroddin Tûsî, una de las grandes figuras del imamismo iranio, una correspondencia todavía inédita sobre los grandes problemas de la filosofía y la mística; fue el maestro de Qotboddîn Shîrâzî, uno de los comentadores de la «fílosofía de la luz» de Sohravardî; fue amigo de Sa’doddîn Hammû’î, de quien hemos hablado anteriormente, y maestro de uno de los más grandes poetas místicos y «Fieles de amor» iranios: Fakhroddîn ‘Erâqî, originario de Hamadán, uno de cuyos más célebres poemas teosóficos (Lami’ât, « Los reflejos divinos»), escrito en persa, fue inspirado directamente por las lecciones de Sadroddin comentando un libro de Ibn ‘Arabî. Este poema fue objeto de numerosos comentarios y uno de los instrumentos de penetración de las doctrinas de Ibn ‘Arabî en Irán y en la India. Finalmente, y para no alargar esta lista, recordaremos que Sadroddîn, discípulo de Ibn ‘Arabî fue amigo íntimo de Mawlânâ Jalâloddîn Rûmî, muriendo ambos en el mismo año (1237) .

Esta amistad es un factor de importancia primordial, pues hace de Sadroddîn el lazo de unión entre el Shaykh al‑Akbar y el autor del inmenso Mathnawî místico, al que los iranios denominan Qorân-e farsi, Corán persa, tratándolo como tal. Fue necesaria una decena de años para que fuese posible el encuentro real de estos dos personajes, que son quizá las figuras más representativas de la espiritualidad sufí. En compañía de su padre, el venerable shaykh Baháoddîn Walad (cuya amplia colección de sermones místicos, los Ma’a‑rif, no puede ser ignorada si se quiere comprender la doctrina espiritual de su hijo), Mawlânâ, todavía niño, había huido a la Transoxiana ante la invasión de los mongoles. Un largo viaje los había llevado a través del Irán (donde el encuentro con el gran poeta místico Faridoddîn ‘Attâr adquiere el sentido de una premonición del destino), hasta Arabia, a Mekka; luego, subiendo poco a poco por Damasco, hasta el Asia Menor.

A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazálî en su «Destrucción de los filósofos». Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabî, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma «conspiración» de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unio mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Mathnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ.

Pero Ibn ‘Arabî continúa avanzando hacia el este de Anatolia. Le encontramos en Armenia, en las orillas del Éufrates, y después en Diyarbakr. Poco le faltó para llegar hasta Irán; en realidad, debía llegar de otra manera, invisible y sin embargo más duradera, igual que Sohravardî, que no volvió a ver jamás la tierra de Irán y, no obstante, consiguió hacer revivir allí aquello por lo que había vivido. En 1211 le encontramos en Bagdad, donde conoce al shaykh Shihâboddîn ‘Omar Sohravardî (célebre sufí que no debe ser confundido con Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, el shaykh del Ishrâq, al que con tanta frecuencia nos referimos en estas páginas). En 1214, nueva estancia en Mekka, donde el «intérprete de los ardientes deseos» se hace su propio comentador para confundir a sus antiguos adversarios, los foqahâ y poner de manifiesto la hipocresía de sus censuras al Diwân en el que, trece años antes, había cantado su amor por la joven Sophia. A continuación, encontramos a nuestro shaykh en Alepo, donde entabla amistad con el emir alMâlik al‑Zâhir, uno de los hijos de Saladino, el mismo que veinte años antes había sido también amigo de Sohravardî, aproximadamente de su misina edad, y al que en vano intentó arrancar al fanatismo de los foqahâ y de su propio padre. Nos preguntamos si la patética figura del joven shaykh al-Ishrâq no sería evocada más de una vez en los encuentros íntimos entre Ibn ‘Arabî y el príncipe, del que era a la vez huésped y amigo.

Finalmente, entre todos los príncipes que intentaban atraer a este hombre extraordinario cuya reputación se había difundido ya por todo el Oriente, entre todos aquellos que le colmaban de regalos, mientras él los repartía a modo de limosnas para conservar su libertad, Ibn ‘Arabî accedió a satisfacer el deseo del soberano de Damasco, y allí fue donde fijó su residencia en 1223, para pasar en dicha ciudad los diecisiete últimos años de su vida. El príncipe y el hermano de éste, al‑Mâlik al‑Ashraf, que será su sucesor, se convierten en discípulos suyos, siguen sus lecciones y obtienen del shaykh autorización (ijâza) para instruir a otros en la enseñanza recogida en sus libros. Sabemos que, en ese momento, la bibliografía personal de Ibn ‘Arabî (la «lista de sus trabajos») superaba la cifra de cuatrocientos títulos y, sin embargo, estaba aún muy lejos de haber puesto fin a su obra. La labor realizada durante todo ese período fue, en efecto, considerable, o, mejor dicho, abrumadora. Las fatigas, los quebrantos de salud ocasionados por los incesantes y prolongados viajes, quizá también por las repercusiones psicológicas de los fenómenos místicos experimentados con tanta frecuencia, todo ello había quedado atrás. El shaykh vive en lo sucesivo rodeado de su familia y de sus numerosos discípulos en una situación de seguridad material y sosiego espiritual. Puede acabar su obra, suponiendo que una obra de tal magnitud, sea cual sea el límite que alcance, pueda alguna vez considerarse terminada.

Recordaremos nada más sus dos obras principales, las que serán citadas aquí con más frecuencia y que son actualmente las mejor conocidas y también las más representativas: el libro de los Fosûs al-Hikam («Las gemas de las sabidurías de los profetas», «Los engarces de la sabiduría») fue escrito después de una visión en sueños, acaecida en el transcurso del año 627/1230. El Profeta se apareció a Ibn ‘Arabî, sosteniendo un libro en su mano; le comunicó su título y le ordenó pusiera por escrito su enseñanza para bien de sus discípulos. Evocada así la visión que dio origen al libro, el autor precisa con qué espíritu se puso al trabajo: «Yo no soy un profeta (nabî), ni un enviado (rasûl); soy simplemente un heredero, alguien que trabaja y siembra el campo de su vida futura». Los veintisiete profetas (de Adán a Mohammad), a los que se consagran respectivamente otros tantos capítulos del libro, no son en absoluto considerados en su realidad empírica de personajes históricos. Son meditados como tipificaciones de «sabidurías» a las que su nombre da título, a la vez que sugiere su contenido o su tono. Es, pues, a su individualidad metafísica, a su «hecceidad eterna», a la que es preciso referir la sabiduría respectiva de cada uno. Este libro es sin duda el mejor compendium de la doctrina esotérica de Ibn ‘Arabî. Su influencia fue realmente inapreciable, siendo objeto de gran número de comentarios en todas las lenguas del Islam, tanto en el Islam sunnita como en el shiíta, su estudio comparativo aportará valiosas enseñanzas.

El shaykh debía todavía terminar el libro de las Fotûhât, libro del que se ha podido decir que es la «Biblia del esoterismo del Islam» (de manera análoga a como el Mathnawî místico de Jalâloddîn Rûmî ha sido calificado de «Corán persa»). Su título completo es: Kitâb al‑Fotûhât al‑Makkîya fî ma’rifat al-asrâr al‑malikîya wa’l‑molkîya, «El libro de las revelaciones recibidas en Mekka referentes al conocimiento de rey y del reino» Tendremos ocasión aquí, siguiendo una indicación del gran místico Jâmi, de proponer una variante a esta traducción, que permite prescindir de la palabra «revelaciones», que se utiliza ya como equivalente para múltiples términos del léxico sufí árabe, cuyos matices son difíciles de establecer en nuestras lenguas. Diremos, más bien: «El libro de las conquistas espirituales de Mekka»). Ibn ‘Arabî concibió originalmente la posibilidad de escribir esta obra durante su primera estancia en Mekka; la idea se relacionaba con las; inspiraciones y visiones mentales que afloraban en el alma del autor mientras daba ritualmente vueltas alrededor de la Ka’ba, ya se tratase de la interiorización del rito efectuado in corpore o bien de su repetición mental. Hemos señalado ya el lazo entre estos momentos teofánicos, surgidos alrededor de una Ka’ba mentalmente transfigurada, imaginativamente percibida y comprendida como «centro del mundo»: la aparición de Sophia emergiendo de la noche, la visión del adolescente místico surgiendo de la Piedra Negra, visión que es la fuente de la obra y que será evocada en detalle al final del presente libro.

Esta obra enorme no fue compuesta de una sola vez. En 1230, Ibn ‘Arabî escribía el comienzo del torno IV; en 1236, el final del tomo II; al año siguiente, el tomo III. Su redacción le mantuvo ocupado durante muchos años, lo que queda justificado no sólo por la extensión de la obra, sino también por el metodo de trabajo: «Esta obra, efectivamente, lo mismo que todas las nuestras, no sigue el método corriente de las obras de los demás, como tampoco seguirnos nosotros en ella el método ordinariamente empleado por los autores de otros libros cualesquiera. Todo autor, en efecto, escribe bajo el imperio de su libre albedrío (aunque dicho se está que su libertad está sometida al decreto de Allâh) o bajo la inspiración de la ciencia que especialmente posee... Por esta razón, el autor que escribe al dictado de la inspiración divina consigna a veces cosas que no tienen relación con la materia de aquel capítulo que está tratando y que a los oídos del lector vulgar suena como interpolación de tema incoherente, si bien para nosotros pertenecen al alma misma de aquel capítulo, aunque sea bajo un aspecto que los demás ignoran». Y añade: «Sabe que la elaboración de los capítulos de las Fotûhât no es el resultado de una libre elección por mi parte ni de una deliberación reflexiva. En verdad, Allâh me ha dictado por el órgano del Ángel de la inspiración todo lo que he escrito, y es por eso por lo que entre dos ideas inserto otra que no tiene conexión ni con la que le precede ni con la que le sigue».

En suma, el proceso de elaboración se presenta más bien como una hermenéutica de lo individual, atenta a la percepción de las simpatías ocultas entre las realidades concretas que yuxtapone. El desarrollo del pensamiento, que muestra afinidad con la lógica estoica, se resiste a la dialéctica conceptual de un desarrollo conducido según las leyes de la lógica peripatética; ésa es toda la diferencia con los libros de los falâsifa, como, por ejemplo, los de Avicena. Por eso es prácticamente imposible resumir una obra así ni siquiera esbozar el esquema seguido. Es una «Suma» de teosofía mística, a la vez teórica y experimental. Esta suma incluye desarrollos especulativos a menudo abstrusos, que ponen de manifiesto una perfecta formación filosófica por parte del autor; incluye también todos los elementos de un Diarium spirituale, y aporta, por último, gran número de informaciones relativas al sufismo y a los maestros espirituales conocidos por Ibn ‘Arabî. Se trata de una obra de proporciones enormes: sus quinientos sesenta capítulos en la edición de El Cairo, 1329 H., se extienden a lo largo de tres mil páginas de formato grande in‑4º. Pero Ibn ‘Arabî nos advierte: «A pesar de la longitud y la extensión de este libro, a pesar del gran número de secciones y capítulos, no he agotado ni tan siquiera uno solo de los pensamientos o las doctrinas que profeso en relación al método sufí. ¿Cómo podría, pues, haber agotado todo el tema? Me he limitado a una breve clarificación de algunos elementos de los principios fundamentales sobre los que el método se basa, de manera abreviada, manteniendo el justo medio entre la alusión vaga y la explicación clara y completa».

Con mayor motivo, diríamos nosotros, no nos es posible agotar en el presente libro ni un tema, ni una faceta de la doctrina de Ibn ‘Arabî. Hemos meditado en su compañía algunos de los temas fundamentales de su pensamiento y de su doctrina práctica. Como prender realmente uno y otra exige, en nuestra opinión, la voluntad de valorarlos positivamente. Por supuesto, la forma en que cada uno recibe su enseñanza es conforme a su «Cielo interior»; ése es el principio mismo del teofanismo de Ibn ‘Arabî que, por esta razón, no puede sino conducir individualmente a cada uno a lo que está en condiciones de ver, mas no para incorporarle a ningún dogma colectivo preestablecido: Talem eum vidi qualem capere potui. La verdad de la visión está en función de la fidelidad a sí mismo, de la fidelidad a quien puede testificar sobre su visión individual y rendir homenaje al guía que a ella le conduce. No se trata ni de nominalismo ni de realismo, sino de una contemplación decisiva que es muy anterior a tales opciones filosóficas.

Hasta allí será preciso remontarse para explicar las deformaciones y recusaciones de que ha sido objeto la espiritualidad de Ibn ‘Arabi, a menudo por razones diametralmente opuestas, pero siempre porque el ser humano se sustrae al conocimiento de sí mismo, al juicio sobre sí mismo, cuyo reconocimiento implica esta espiritualidad.

Ibn ‘Arabi murió apaciblemente en Damasco el 28 de Rabî’ II del año 638 H. (16 de noviembre de 1240), rodeado de su familia, amigos y discípulos sufíes. Fue enterrado al norte de Damasco, en el suburbio de la Salihîya, al pie del monte Casión. Su trayectoria vital termina con el fiel cumplimiento de su norma inmanente, pues incluso el lugar donde fue enterrado allí donde sus restos reposan todavía hoy con los de sus dos hijos, era ya un lugar de peregrinación santificado a los ojos de los musulmanes por todos los profetas, pero especialmente por Khezr. En el siglo XVI, Selim II, sultán de Constantinopla, hizo edificar sobre su tumba un mausoleo y una madrasa.

Todavía hoy acuden los peregrinos a la tumba del «discípulo de Khezr». Fuimos uno de ellos en una ocasión, saboreando en secreto —¿pero quién puede decir con cuántos más?— el triunfo paradójico: los honores y la devoción popular se dirigen a aquel al que sus discípulos saludan tradicionalmente como Mohyi’d-Dîn, el Vivificador del Dîn, pero al que, por el contrario, tantos doctores de la ley en el Islam han atacado, invirtiendo su sobrenombre honorífico en su antítesis: Mâhî’d‑Dîn, el que deroga el Dîn, Momîtod-Dîn, el que mata el Dîn (¡). La paradoja que esta tumba encierra garantiza la presencia de un testimonio irrecusable, perpetuando aquello que en el centro mismo de la religión de la letra y de la Ley, sobrepasa y transciende proféticamente la letra y la ley. A la memoria del peregrino pensativo acude otra imagen paradójica: la tumba de Swedenborg en la catedral de Uppsala, díptico mental que da testimonio de la existencia de una Ecclesia spiritualis que reúne a todos los suyos en la fuerza triunfal de una misma paradoja.

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