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La trayectoria vital de Ibn ‘Arabi y sus símbolos (2)

Parte II

21/01/2008 - Autor: Henry Corbin - Fuente: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî
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Manto
Manto

3. El discípulo de Khezr

Ya hemos enunciado antes esta cualificación de Ibn ‘Arabî como otro símbolo rector de su trayectoria vital, dándonos ocasión para homologar su caso al de los sufies designados como owaysîs. Estos deben su nombre a un piadoso asceta del Yemen, Oways al-Qaranî, contemporáneo del Profeta, al que conoció sin haberlo visto jamás en su vida; recíprocamente, el Profeta le conocía a él sin haberle visto nunca con sus ojos y a él era a quien aludía en estas palabras conservadas en un hadîth: «Siento el aliento del Misericordioso viniendo de la dirección del Yemen». Oways no tuvo un guía humano visible; no fue a Hedjâz sino tras la muerte del Profeta, y allí moriría como mártir en la batalla de Siffin (31/657), por la causa del Imam Hossein. Todos los sufíes que no tienen morshid (guía) visible, es decir, un hombre contemporáneo y terrestre como ellos, reivindican la cualidad y denominación de owaysîs. Uno de los casos más célebres es el del sufí iranio Abû’l-Hasan Karraqânî (muerto 425/1034), del que nos han llegado estas palabras: «Me asombro de esos discípulos que dicen necesitar tal o cual maestro. Bien sabéis que jamás he recibido enseñanza de ningún hombre. Allâh fue mi guía, aunque siento el mayor respeto por todos los maestros». De forma más precisa, según una tradición referida por Jâmî, fue el «Ángel» (rûhânîya) de otro gran sufí iranio, Abû Yazîd Bastâmî (muerto 261/875), quien guió a Abû’l-Hasan por la vía espiritual. Tal fue también el caso, en Irán, del gran poeta místico Farîdoddîn ‘Attâr de Nishapur (muerto 617/1220), quien, también según Jâmî, tuvo por guía y por maestro al «ser-de-luz» de Mansur Hallâj (muerto 309/992).

Por poco que profundicemos en nuestro análisis, comprobaremos como el problema de los intelectos y su relación con la Inteligencia agente que los ilumina, oculta, bajo las diferentes soluciones técnicas, otras tantas opciones existenciales decisivas. La solución adoptada —la decisión, más bien— prefigura y condiciona todo un desarrollo espiritual de importantes consecuencias. En efecto, se deducirá de ahí que, o bien cada ser humano está orientado a la búsqueda de su invisible guía personal, o bien se remite a la autoridad colectiva y magisterial como mediadora de la Revelación. La autonomía espiritual de un Ibn ‘Arabî concuerda con los rasgos característicos de los Fideli d’amore. No es sorprendente, pues, que sus respectivas doctrinas del amor estén también de acuerdo. En otras palabras: la figura del Ángel-Inteligencia como Espíritu Santo, Ángel del Conocimiento y de la Revelación, determina todas las orientaciones, todos los movimientos de acercamiento y retirada que se operan en el campo de la topografía espiritual aquí esbozada, según se asuma o se evite la relación personal que nos propone: la co-responsabilidad del destino personal asumido por «el único con el Único».

Uno de los que mejor intuyeron la amplitud y las resonancias del problema de la Inteligencia planteado por la filosofía medieval fue quizá Abû’l-Barakât, pensador judío profundo y original, convertido tardíamente al Islam (muerto 1165); Abû’l-Barakât propuso una solución que no era ni la de la Inteligencia agente separada, única para todos, ni un intelecto agente inmanente en cada uno, sino una pluralidad de inteligencias activas separadas, trascendentes, que corresponden a la diversidad específica de la multitud de almas. «Ciertas almas han aprendido todo de guías invisibles conocidos únicamente por ellas... Los Sabios antiguos... enseñaban que para cada alma individual, o tal vez para un conjunto de ellas de la misma naturaleza y afinidad, hay un ser espiritual que a lo largo de la existencia manifiesta hacia ese alma, o grupo de almas, una especial solicitud y ternura; es él quien las inicia al conocimiento, las protege, las guía, las defiende, las consuela y las hace triunfar, y ése es el ser al que llaman Naturaleza Perfecta. Es este amigo, este defensor y protector, el que en lenguaje religioso se denomina Ángel.»

La condición espiritual que a nivel individual presupone esta cualificación —“discípulo de Khezr”—, nos ha llevado a anticipar las opciones existenciales que fundamentan de hecho, a menudo implícitamente, las soluciones ofrecidas al problema técnico de los intelectos, es decir, al problema de la relación del alma individual con la Inteligencia agente en tanto que Espíritu Santo, otorgador de existencia e iluminador. Que el sufismo haya reconocido y homologado la situación de los owaysîs (hemos mencionado el caso de Abû’l‑Hasan Kharraqânî y de Farîdoddîn ‘Attâr), bastaría para prevenir toda comparación apresurada del sufismo con el monaquismo cristiano, pues no parece que este último se encuentre en condiciones de ofrecer algo semejante.

El hecho de tener a Khezr como maestro inviste al discípulo, en su misma individualidad, de una dimensión transcendente y «transhistórica». No se trata ya de la entrada en una corporación de sufíes, sea en Sevilla o en La Meca, sino de una afiliación celestial personal, directa e inmediata. Lo que entonces queda por analizar es el lugar de Khezr en el orden de las teofanías, o, dicho de otra forma, cuál es la función de Khezr como guía espiritual no terrestre, respecto a las manifestaciones recurrentes de esa figura en la que, bajo tipificaciones diversas, podemos reconocer al Espíritu Santo; o, en otras palabras, cuál es su relación con la suprema teofanía evocada en el hadîth que habremos de meditar aquí: «He contemplado a mi Señor en la más bella de las formas» (cf Segunda parte, cap. IV). La cuestión equivale a analizar si la relación del discípulo con Khezr es análoga a la que tendría con cualquier otro shaykh terrestre visible, lo que implicaría una yuxtaposición numérica de las personas, con la diferencia de que, en un caso, una de esas personas no es perceptible más que en el ‘âlam al‑mithâl (mundo de las imágenes subsistentes, de los cuerpos inmateriales). En otros términos, ¿Khezr figura en esta relación como un arquetipo, en el sentido que toma esta palabra en la psicología analítica, o bien como una persona diferenciada y con existencia continuada? Ahora bien, ¿no plantea esta pregunta un dilema que simplemente se desvanece en cuanto se presiente que las respuestas a las dos preguntas —¿quién es Khezr? y ¿qué significa ser discípulo de Khezr?— se iluminan existencialmente la una a la otra?

Para dar una respuesta completa a la pregunta de quién es Khezr, sería preciso reunir un material considerable de muy diversa procedencia: profetología, folclore, alquimia, etc. Pero puesto que aquí lo consideramos esencialmente como el maestro espiritual invisible, reservado a aquellos que son llamados a una afiliación directa al mundo divino sin intermediario ninguno, es decir, sin vínculo justificativo con una sucesión histórica de shaykhs y sin investidura de ningún magisterio, debemos limitarnos a algunos puntos esenciales: su aparición en el Corán, el significado de su nombre, su relación con el profeta Elías y, por otra parte, la relación de Elías con la persona del Imam en el shiísmo.

En la sura XVIII (vv. 59‑81), Khezr aparece en el curso de un episodio de misteriosas peripecias, cuyo estudio en profundidad exigiría una confrontación exhaustiva de los más antiguos comentarios coránicos. Aparece allí como el guía de Moisés, su iniciador «en la ciencia de la predestinación». Se revela así como depositario de una ley divina infusa, “superior” a la ley, (sharî’a); Khezr es, en consecuencia, superior a Moisés en tanto que éste es un profeta que tiene por misión revelar una sharî’a. Khezr descubre precisamente a Moisés la verdad secreta, mística (haqîqa) que transciende la sharî’a; por consiguiente, también el espiritual que tiene a Khezr por iniciador inmediato se encuentra emancipado de la religión literal. Si consideramos que, al identificar a Khezr con Elías, el ministerio de Khezr se encuentra igualmente relacionado con el ministerio espiritual del Imam, nos damos cuenta de que nos encontramos ante uno de los fundamentos escriturarios en que se apoya la aspiración más profunda del shiísmo. Además, la preeminencia de Khezr sobre Moisés sólo deja de ser una paradoja si se la considera desde este punto de vista; de lo contrario, Moisés sería ciertamente uno de los seis profetas preeminentes a los que se ha encomendado la misión de revelar una sharî’a, mientras que Khezr sería sólo uno de los ciento veinticuatro mil nabîs a que hacen referencia nuestras tradiciones.

Su genealogía terrestre plantea, desde luego, un problema que se resiste a todas las tentativas del historiador. Algunas tradiciones le consideran descendiente de Noé, en la quinta generación. En cualquier caso, estamos más lejos que nunca de la dimensión cronológica del tiempo histórico; es necesario pensar los acontecimientos en el ‘âlam al‑mithâl, de lo contrario jamás encontraremos justificación racional al episodio coránico en el que Khezr‑Elías se encuentra con Moisés como si de su contemporáneo se tratase. El acontecimiento participa de un sincronismo distinto, cuya temporalidad cualitativa propia ya hemos señalado. Además, ¿cómo seguir a Khezr «por las huellas de la historia» en el episodio más característico de su trayectoria? Se dice de él que ha alcanzado la Fuente de la Vida, ha bebido el Agua de la Inmortalidad y, por consiguiente, no conoce la vejez ni la muerte. Es el «Eterno Adolescente». Por tal motivo, seria preferible pronunciar Khâdir —en lugar de Khezr en persa, Khidr en árabe— y explicar, de acuerdo con L. Massignon, el significado de su nombre como «el que verdece». En efecto, se encuentra asociado con todos los fenómenos de verdor de la Naturaleza, lo que no significa que deba hacerse de él un «mito de la vegetación». Ello carecería de significado, a menos que se presuponga el modo propio de percepción del fenómeno que implica precisamente la presencia de Khâdir.

Y es ese modo de percepción lo que constituye el centro del problema; modo de percepción que es, además, inseparable de la preeminencia excepcional, a decir verdad todavía inexplicada, del fenómeno del color verde. Éste es el color litúrgico y espiritual del Islam, es el color de los Alíes, es decir, el color shiíta por excelencia. El XII Imam, el, «Imam oculto», el «señor de este tiempo», reside actualmente en la isla Verde, en el centro del Mar de Blancura. El gran sufí iranio Semnâni (siglo xiv) elabora una fisiología sutil cuyos centros están respectivamente tipificados por «los siete profetas de tu ser». Cada uno de ellos tiene su color propio, y mientras que el centro sutil del arcano, «el Jesús de tu ser», tiene por color al negro luminoso (aswad nûrâni, la «luz negra»), el centro supremo, el «misterio de los misterios», el «Muhammad de tu ser», tiene como color el verde.

No es posible, en los límites de esta introducción, profundizar en las razones por las cuales Khezr y Elías ora son asociados formando una pareja, ora son identificados entre Sí. Las tradiciones shiítas (especialmente algunos diálogos con el V Imam, Mohammad Bâqir) apuntan algunos datos concernientes a las figuras de Elías y Eliseo. Lo que quisiéramos resaltar aquí respecto a la figura de Khezr‑Elías como iniciador a la verdad mística que emancipa de la religión literal, es el lazo que establecen estas tradiciones con la persona del Imam. Es necesario leer algunos de los sermones atribuidos al I Imam para comprender qué es el shiísmo: hay una fuerza incomparable en el hechizo del Verbo profético, en su fulgurante. Si se ha puesto en duda la historicidad, en el sentido corriente de la palabra, de estos sermones, esta duda no es quizá más que el reflejo profano de la impresión experimentada bajo el efecto de estas predicaciones que parecen transmitir más bien el Verbo de un Imam eterno y no las palabras de una personalidad empírica e histórica. En todo caso, existen, y su significado es muy distinto al de esa reivindicación política legitimista a la que se ha intentado reducir el shiísmo, olvidando que se trata de un fenómeno religioso, y que tal fenómeno es un dato primordial e inicial (como la percepción de un color o de un sonido), y que no se lo «explica» haciéndolo derivar causalmente de algo distinto.

En uno de esos sermones en que el shiísmo demuestra su aptitud para abarcar el sentido secreto de todas las revelaciones, el Imam enuncia los nombres con que ha sido sucesivamente conocido por todos los pueblos, tanto por aquellos que tienen un Libro revelado (ahl al‑Kitâb) como por los demás. Dirigiéndose a los cristianos, declara: «Yo soy aquel cuyo nombre, en el Evangelio, es Elías». He aquí, pues, que el shiísmo, en la persona de su Imam, se proclama testigo de la Transfiguración, de la metamorphosis; el encuentro de Moisés con Elías‑Khezr como su iniciador, en la sura XVIII, tiene por anticipo el encuentro de Moisés con Elías (es decir, el Imam) sobre el monte Tabor. Esta tipología es de una extraordinaria elocuencia en cuanto a la orientación de la conciencia shiíta. Sería fácil reunir testimonios semejantes que trastocarían por completo, si les prestásemos atención, las ideas corrientes sobre las relaciones entre el Cristianismo y el Islam cuando no se entra en mayores precisiones. El esoterismo ismailí conoce otro sermón en el que el Imam proclama: «Yo soy el Cristo que sana a los ciegos y a los leprosos (lo que significa, observa el glosador, el segundo Cristo). Yo soy él y él es yo», y si tenemos en cuenta que, en otra parte, el Imam es designado con el nombre de Melquisedek, se intuye fácilmente la conexión entre esta imamología y la cristología de los cristianos melquisedekianos que veían en este personaje sobrenatural al verdadero «Hijo de Dios», el Espíritu Santo.

No hacemos aquí más que la recensión de un pequeño número de datos concernientes a la figura de Khezr‑Elías. Basta ponerlos en relación para entrever qué vasta suma de experiencia humana encierra este tema. Pero en presencia de tal complejidad, cuando una figura revela tantas relaciones y pasa por tantas metamorfosis, la única esperanza de llegar a un resultado significativo es proceder según el método fenomenológico. Es preciso descubrir las intenciones implícitas de la conciencia, discernir lo que de sí misma se muestra a sí misma, cuando muestra a sí misma la figura de Khezr‑Elías con sus múltiples aspectos y conexiones. Nuestro único propósito sin embargo, al considerar toda esta fenomenología es sólo proponer una respuesta a la pregunta de quién es Khezr, en tanto que maestro espiritual invisible del místico que no está subordinado a la enseñanza de ningún maestro terrestre ni de ninguna colectividad, tal como ya Averroes había admirado en el joven Ibn ‘Arabî. Fenomenológicamente, la cuestión equivale a preguntarse: ¿qué significa ser discípulo de Khezr? ¿A qué acto de autoconciencia corresponde el hecho de reconocerse discípulo de Khezr?

Hemos sugerido ya que la cuestión así planteada permite disipar de antemano el dilema que podría formularse en estos términos: ¿estamos ante un arquetipo o ante una persona, real? Se aprecia fácilmente la importancia de responder en uno u otro sentido. Si, de acuerdo con la psicología analítica, se concluye que se trata de un arquetipo, se despertará el temor de que la realidad del personaje se desvanezca en un esquema de la Imaginación, si no del entendimiento. Por el contrario, si se lo entiende como una persona, no será posible determinar la diferencia estructural entre la relación de Khezr con su discípulo y la que pueda tener cualquier otro shaykh de este mundo con el suyo. En este caso, la persona de Khezr, numéricamente una, queda confrontada con la pluralidad de los discípulos, en una relación que difícilmente concuerda con el sentimiento íntimo de «el único con el único». En suma, estas respuestas no son adecuadas al fenómeno de la persona de Khezr.

Hay tal vez otra vía para llegar a la comprensión del fenómeno tal como se da entre los sufíes. Parece justo que sea Sohravardî quien nos la indique, pues su intención armoniza perfectamente con la de lbn ‘Arabî. En uno de los relatos de Sohravardî que podemos considerar de «autobiografía espiritual», el titulado «El Arcángel purpúreo», el místico es iniciado en el secreto que permite franquear la montaña de Qâf, es decir, la montaña cósmica, y alcanzar la Fuente de la Vida. Se asusta al pensar en las dificultades de la empresa, pero el Ángel le dice: «Ponte las sandalias de Khezr». Y, para concluir «Aquel que se bañe en está fuente quedará preservado para siempre de toda mancha. Quien haya encontrado el sentido de la Verdad mística, ha venido a esta fuente. Cuando sale de ella ha conseguido la capacidad que le hace semejante a ese bálsamo del que una gota depositada en la palma de la mano, colocada al sol, la traspasa. Si eres Khezr, también tú puedes franquear sin dificultad la montaña de Qâf». Y el «Relato del exilio occidental» describe el viaje que conduce a la cima de la montaña de Qâf, al pie de la Roca esmeralda, el Sinaí místico, allí donde mora el Espíritu Santo, el Ángel de la humanidad, al que el filósofo identifica en este mismo relato con la «Inteligencia agente», en la base de la jerarquía de las Inteligencias querubínicas. Es necesario prestar especial atención al elemento esencial de la respuesta: «Si eres Khezr... ». Esta identificación está en concordancia con el sentido que, como enseguida veremos, da Ibn ‘Arabî a la investidura del «manto» de Khezr, de acuerdo con el significado general de este rito cuyo efecto es la identificación del estado espiritual de quien recibe la investidura con el estado espiritual del que la confiere.

Lo que así se propone es el sentido que debe darse al hecho de ser discípulo de Khezr. Ahora bien, si, por una parte, la, persona de Khezr no se reduce a un simple esquema‑arquetipo, por otra, la presencia de su persona es sin duda experimentada en una relación que hace de ella un arquetipo; para que fenomenológicamente esta relación se muestre, es necesaria una situación que le corresponda en los dos términos que la fundamentan. Esta relación implica que Khezr sea experimentado simultáneamente como persona y como arquetipo, como persona‑arquetipo. Por ser un arquetipo, la unidad y la identidad de la persona de Khezr se concilia con la pluralidad de sus ejemplificaciones en aquellos que a su vez son Khezr.

Tenerlo por maestro e iniciador es tener que, ser lo que él mismo es. Khezr es el maestro de todos los sin maestro, porque muestra a todos aquellos de los que es maestro cómo ser lo que él mismo es: aquel que ha alcanzado la Fuente de la Vida, el Eterno Adolescente, es decir, como lo precisa el relato de Sohravardî («Si eres Khezr... »), aquel que ha alcanzado la haqîqa, la verdad mística esotérica que domina la Ley y emancipa de la Religión literal. Khezr es el maestro de todos ellos porque muestra a cada uno cómo alcanzar el estado espiritual que él mismo ha alcanzado y tipifica. Su relación con cada uno es la relación de lo ejemplar o la ejemplaridad con quien la ejemplifica. Así puede ser a la vez su propia persona y un arquetipo, y es siendo lo uno y lo otro como puede ser el maestro de cada uno, pues se ejemplifica tantas veces como discípulos tiene, siendo su función la de revelar cada uno a sí mismo.

La «dirección» de Khezr no consiste, en efecto, en conducir de manera uniforme a todos sus discípulos hacia un mismo objetivo, hacia una misma teofanía, idéntica para todos, como si se tratase de un teólogo propagando su dogma. Khezr conduce a cada uno a su propia teofanía, la teofanía de la cual es testigo, pues corresponde a su «Cielo interior», a la forma propia de su ser, a su individualidad eterna (‘ayn tháâbita), es decir, a lo que Abû Yazîd Bastâmî denomina «la parte asignada» a cada uno de los espirituales y que, en la terminología de Ibn ‘Arabî, es aquel de los Nombres divinos con que es investido, el Nombre, bajo el cual conoce a su Dios y su Dios le conoce a él, en la correspondencia del Rabb y el marbûb, del Señor de amor y su vasallo (cf. Primera parte, cap. I). En el léxico de Semnânî, esto se expresaría diciendo que el ministerio de Khezr consiste en hacer alcanzar el «Khezr de tu ser», pues es en esa profundidad interior, en ese «profeta de tu ser», donde brota el Agua de la Vida, al pie del Sinaí místico, polo del microcosmos, centro del mundo, etc. Esto concuerda también con el caso de los owaysîs: ‘Attâr, guiado e iniciado por el ser‑de‑luz, el «Ángel» de Mansûr Hallâj, alcanza el «Mansûr de su ser» y él mismo se torna Mansûr en el curso de las patéticas cincuenta últimas páginas de su Haylâj‑Nâmah. Esto concuerda igualmente con la afirmación de ‘Alî Wafà (siglo XIV) de que cada espiritual escucha en la voz de un Khezr la inspiración de su propio Espíritu Santo, al igual que cada profeta percibe en la forma de un Ángel Gabriel el Espíritu de su propia profecía. Y esto no es más que un eco de las palabras de ‘Abd al‑Karîm Jîlî (que citaremos más adelante) respecto al Espíritu Santo, el Rostro divino de cada ser. Convertirse en Khezr es haber alcanzado la capacidad para la visión teofánica, para la visio smaragdina, para el encuentro con el Alter Ego divino, en el diálogo inefable que el genio de Ibn ‘Arabî conseguirá sin embargo reproducir.

De nuevo somos remitidos a la misma figura cuyas recurrencias hemos constatado no sólo en la teosofía mística sino también entre los filósofos, cuando, a través de los problemas de la noética, la figura de la «Inteligencia agente» aparece como Ángel del Conocimiento y de la Revelación, es decir, el Espíritu Santo (según la propia Revelación coránica, que identifica a Gabriel, el Ángel de la Anunciación, con el Espíritu Santo). Hemos puesto de relieve las implicaciones existenciales de las soluciones aportadas al problema (en Abû’l-Barakât, en Avicena, en Averroes), en la medida en que el estatuto de la individualidad espiritual viene determinado por esa misma solución.. El ministerio de Khezr, como guía personal invisible, liberado y liberador de todas las servidumbres legalistas y magisteriales, armoniza con la solución intuida por Abû’l-Barakât y por Sohravardî, en la persona de la Naturaleza Perfecta, de la misma forma que para Avicena el «Khezr de tu ser» tomaba sin duda el nombre de Hayy ibn Yaqzân. El temor que el avicenismo latino suscitaba a los ortodoxos en occidente podría tal vez definirse como el miedo a tener que reconocer el ministerio individual de Khezr. La noética y la antropología avicenianas conducían a una exaltación de la idea del Ángel totalmente insólita para la escolástica ortodoxa, aunque, de hecho, ninguna correspondencia había entre las situaciones existenciales, las ideas y el lenguaje del avicenismo y de la escolástica. Este Ángel no es en modo alguno un simple mensajero que transmite órdenes, ni se ajusta tampoco a la idea común del «Ángel de la guarda», ni a la del Ángel a que se refiere el sunnismo cuando plantea la cuestión de su superioridad o inferioridad respecto al hombre. La cuestión es ésta: la forma bajo la que cada uno de los espirituales conoce a Dios es también la forma bajo la que Dios le conoce a él, porque es la forma bajo la cual Dios se revela a sí mismo en él. Para Ibn ‘Arabî el Ángel representa la correlación esencial entre la forma de la teofanía y la forma de aquel a quien esa teofanía se muestra. Es la «parte asignada» a cada espiritual, su individualidad absoluta, el Nombre divino de que ésta se inviste. Es el teofanismo esencial; cada teofanía tiene la forma de una angelofanía, porque toda teofanía se manifiesta según esa correlación determinada; y esa determinación esencial, sin la cual el Ser divino se mantendría como el Desconocido y el Incognoscible, es el sentido del Ángel. Comprendido esto, la manera en que Ibn ‘Arabî como discípulo de Khezr medita la filoxenia de Abraham (cf. infra, Primera parte, cap. 1, § 3), lleva hasta el centro de su teosofía y su experiencia mística, a un secreto que es también el del «peregrino querubínico» de Angelus Silesius: el significado que tiene para el místico alimentar al Ángel con su propia substancia.

No nos queda más que señalar en la vida de Ibn ‘Arabî algunos de los memorabilia concernientes a sus encuentros con Khezr. Dos episodios de juventud atestiguan la presencia latente de Khezr en su conciencia. Esta presencia, manifestada por una devoción que no decayó jamás, pues era inseparable del sentido de su persona y de su vida, alcanzó su culminación el día en que, en un jardín de Mosul, con un ritual que queda para nosotros envuelto en el misterio, Ibn ‘Arabî fue investido con el «manto» (Khirqa) de Khezr, de manos de un amigo que había sido investido por el propio Khezr.

Un primer encuentro memorable se produjo en los días de su adolescencia, siendo estudiante en Sevilla, aunque fue sólo después cuando el joven Ibn ‘Arabî comprendió con quién se había encontrado. Acababa de dejar a su maestro (Abû’l‑Hasan al‑Oryanî) con el que había tenido una fuerte discusión acerca de la identidad de una persona a la que el Profeta había favorecido con su aparición. El discípulo había mantenido sus opiniones y se había marchado, algo molesto y descontento. Al volver una esquina, un desconocido le abordó afectuosamente: «¡Oh Mohammad! Ten confianza en tu maestro. Era de quien él te decía de quien se trataba». El adolescente volvió entonces sobre sus pasos para anunciar que había cambiado de opinión, pero, al verle, su shaykh se anticipó a sus palabras: «¿Será necesario que se te aparezca Khezr cada vez que debas confiar en las palabras de tu maestro?. Ibn ‘Arabî comprendió entonces con quién se había encontrado. Más tarde, en Túnez, en una calurosa noche de luna llena, Ibn ‘Arabî va a descansar a la cabina de un barco anclado en el puerto. Una sensación de malestar le despierta. Se aproxima a la borda, mientras la tripulación está sumida en el sueño, y he aquí que ve venir hacia él a alguien que carnina sobre las aguas sin hundirse, alguien que se le aproxima y conversa un momento con él, antes de retirarse rápidamente a una cueva horadada en el flanco de la montaña, a varias millas de allí. Al día siguiente, en Túnez, un hombre santo desconocido le pregunta: «Y bien, ¿qué ha sucedido esta noche con Khezr?».

Veamos ahora, mucho más importante, el episodio de la investidura mística tal como sucedió en el año 601/1204. Tras una breve estancia en Bagdad, Ibn ‘Arabî se había dirigido a Mosul, atraído por la enseñanza y la reputación del maestro sufí ‘Alî ibn Jâmi’. Ahora bien, este maestro había recibido directamente de Khezr «en persona» la investidura de la khirqa, el manto sufí. ¿Con ocasión de qué acontecimiento teofánico, con qué ceremonial? Ibn ‘Arabî no lo dice, pero precisa que el mismo ceremonial fue exactamente observado por el shaykh para conferirle, a su vez, en el curso de una liturgia íntima, la investidura del manto místico. Pero mejor será ceder de nuevo la palabra al propio Ibn ‘Arabî.

«Esta consociación con Khezr, escribe, la experimentó uno de nuestros shaykhs, ‘Alî ibn ‘Abdollah ibn Jâmî’, que era uno de los discípulos de ‘Alî al‑Motawakkil y de Abû ‘Abdallah Qadîb Albân. Vivía en un huerto de su propiedad en las afueras de Mosul. Allí mismo Khezr le había investido con el manto, en presencia de Qadîb Albân. Y fue en el mismo lugar de su jardín en que Khezr le había investido con el manto, donde el shaykh me invistió a mí, observando conmigo el mismo ceremonial que Khezr había observado con él. Yo había recibido ya la investidura, pero de manera indirecta, de manos de mi amigo Taqioddîn ibn ‘Abderrahmân, quien, a su vez, la había recibido de Sadroddîn, shaykh de shaykhs en Egipto... cuyo abuelo la había recibido de manos de Khezr. Fue a partir de ese momento cuando comencé a hablar de la investidura del manto y a conferirla a ciertas personas, pues comprendí la importancia que Khezr atribuía a este rito. Anteriormente yo no hablaba de este manto que es ahora tan conocido. El manto es, en efecto, un símbolo de fraternidad para nosotros, el signo de que compartimos la misma cultura espiritual, la práctica del mismo ethos... Se ha extendido entre los maestros místicos la costumbre de que, cuando constatan alguna deficiencia en alguno de sus discípulos, el shaykh se identifica mentalmente con el estado de perfección que se propone transmitirle. Una vez que ha operado esta identificación, toma el manto que lleva en el momento preciso en que alcanza este estado espiritual, se lo quita y cubre con él al discípulo cuyo estado espiritual quiere perfeccionar. Así comunica el shaykh a su discípulo el estado espiritual producido en sí mismo, de suerte que su propia perfección se ve realizada en el discípulo. Tal es el rito de la investidura, bien conocido entre nosotros, y que nos ha sido transmitido por nuestros shaykhs de más experiencia.»

Este comentario en el que Ibn ‘Arabî muestra el significado del rito de la investidura del manto, aclara al mismo tiempo su alcance cuando la investidura es recibida de Khezr en persona, sea directamente o a través de un intermediario. El resultado del rito de investidura no es solamente una afiliación sino una identificación con el estado espiritual de Khezr. En lo sucesivo, el iniciado cumple la condición requerida, la misma que el Ángel indicaba a Sohravardî para superar la montaña de Qâf y alcanzar la Fuente de la Vida: «Si eres Khezr... ». A partir de ahí el místico es Khezr, ha alcanzado el «Khezr de su ser». La experiencia así vivida requiere, fenomenológicamente, una representación en la que la presencia real de Khezr es experimentada simultáneamente como presencia de una persona y de un arquetipo, o, más precisamente, como de una persona-arquetipo. Ésa es la situación que hemos analizado aquí, mostrando cómo se disuelve en ella el dilema planteado en términos de lógica formal.

Observemos con cuidado el alcance de las circunstancias señaladas por Ibn ‘Arabî: el manto puede recibirse directamente de manos de Khezr, o también por mediación de alguien que lo haya recibido de Khezr o incluso por medio de alguien que lo baya recibido de ese primer intermediario. Esto no altera en absoluto el significado transhistórico del rito, tal como hemos intentado explicarlo aquí, sino que supone incluso una sorprendente corroboración de ello. El ceremonial de investidura es siempre el observado por el propio Khezr: Ibn ‘Arabî lo deja, lamentablemente para nosotros, envuelto en el misterio. En todo caso, el rito implica que la identificación buscada no persigue un estado espiritual o un estado de perfección determinado particularmente por el shaykh que transmite la investidura, sino el estado del propio Khezr. Haya uno, varios, o ningún intermediario, la afiliación por identificación con el estado de Khezr se cumple en el orden longitudinal que liga lo visible a lo invisible, y corta verticalmente el orden latitudinal de las sucesiones, las generaciones y las conexiones históricas. Es una afiliación directa al mundo divino y como tal se mantiene, transcendiendo todas las ataduras y convenciones sociales. Es por ello por lo que su significación mantiene su carácter transhistórico, como un antídoto para la obsesión por el «sentido de la historia».

Hay además una indicación sumamente valiosa en el hecho de que Ibn ‘Arabî haya renovado la recepción de la investidura. La había recibido, en una primera ocasión con tres intermediarios entre él y Khezr; esta vez, en el jardín de Mosul, no hay más que uno. Esto implica, pues, la posibilidad de acortar la distancia, la posibilidad le un «salto» que tiende, en el límite, al sincronismo perfecto (como el del encuentro entre Khezr‑Elías y Moisés en la sura XVIII o en el monte Tabor). Este sincronismo resulta de una intensificación cualitativa que, modificando las relaciones temporales, no es concebible más que en el tiempo psíquico, en el tiempo puramente cualitativo; en el tiempo físico cuantitativo, continuo e irreversible, el provecho de esta aproximación creciente es inconcebible. Si, por ejemplo, se está cronológicamente separado de un maestro espiritual por varios siglos, es imposible que uno de nuestros contemporáneos nos pueda aproximar cronológicamente a él como si fuera el intermediario único del maestro en el tiempo. Los espacios de tiempo cuantitativo que miden los acontecimientos históricos no pueden ser abolidos; por el contrario, los acontecimientos del alma son, ellos mismos, la medida cualitativa de su tiempo propio. El sincronismo imposible en el tiempo histórico es posible en el tempus discretum del mundo del alma, del ‘âlam al‑mithâl. Por eso también, con varios siglos de distancia, es posible ser el discípulo directo, sincrónicamente, de un maestro que no está «en el pasado» más que cronológicamente.

Esto es «ser discípulo de Khezr» (y es también el caso de todos los owaysîs) y es aquí adonde Ibn ‘Arabî quiere conducir a su discípulo cuando afirma conceder tan gran importancia al rito de la investidura del manto y al hecho de conferirlo a su vez a otras personas. Mediante la práctica de este rito, su propósito, corno él mismo nos dice, es conducir a cada uno de sus discípulos al «Khezr de su ser». «Si eres Khezr... » puedes, en efecto, hacer lo que hace Khezr. Y, en el fondo, ésta es quizá la razón oculta por la que la doctrina de Ibn ‘Arabî es tan temida por los adeptos a la religión literal, a la fe histórica enemiga del tawîl, al dogma impuesto uniformemente a todos. Por el contrario, quien es discípulo de Khezr posee la suficiente fuerza interior para buscar libremente la enseñanza de todos los maestros. La vida de Ibn ‘Arabî, frecuentando y recogiendo la enseñanza de todos los maestros de su tiempo, es un vivo ejemplo de ello.

Esa vida, cuyo sentido hemos tratado de aprehender siguiendo el ritmo de tres hechos simbólicos, nos revela una coherencia ejemplar. En el testigo de los funerales de Averroes, que se convierte en «peregrino de Oriente» a la llamada del Espíritu Santo, hemos percibido una ejemplificación viviente del «Relato del exilio occidental» de Sohravardî. Es a la Fuente de la Vida, en el Sinaí místico, adonde es conducido el héroe del relato, y allí, habiendo alcanzado la Verdad esotérica, la haqîqa, traspasa y transciende las tinieblas de la Ley y la religión exotérica, como la gota de bálsamo traspasa la mano, a la luz del sol que impone la transparencia. Y era hacia la Fuente de la Vida adonde era conducido, al abandonar Andalucía, su Patria terrena, el «peregrino de Oriente», Ibn ‘Arabî, el «discípulo de Khezr».

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1 Comentarios

Jorgegabriel Rodriguezr dijo el 22/11/2012 a las 14:16h:

Se testigo de la muerte de tus nafs, déjate llevar al Sinaí místico y luego, camina hacia el Oriente, tu patria.


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