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Aconseja a mis siervos

Capítulo 12º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

17/01/2008 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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Huwa
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En un pasaje del "Libro de las visiones”, Ibn ‘Arabî confiesa haber conocido cierta tarde en Meka un momento de desánimo ante la debilidad de sus murîd‑s y el deseo de dejarlos para no ocuparse nada más que de sí mismo: "Cuando constaté que son muy escasos los que entran efectivamente en el Camino, perdí ánimos Y resolví dedicarme en adelante nada más que a mí mismo, y abandonar a los hombres a su suerte..." Tentación egoísta pero humana, en la cual sin embargo no caerá. Aquella noche, se vio en sueños compareciendo ante Al-lâh en el día del juicio Final: «Estaba ante mi Señor, con la cabeza agachada, temiendo que me castigara por mi negligencia (tafrîtî). Pero, me dijo: “¡Oh siervo mío, no temas nada! Todo lo que te pido es que aconsejes a Mis siervos." Después de haber tenido esa visión, enseñé a los hombres indicándoles el camino evidente y los peligros que había que evitar, dirigiéndome a todos, alfaquíes, pobres por Al-lâh, sufíes y simples creyentes.» Todo musulmán, conforme a la doctrina que enuncia un hadiz famoso ("La religión es aconsejar bien al servicio de Al-lâh, de Su Profeta, de los dirigentes musulmanes y del pueblo en general”) tiene el deber de aconsejar a su prójimo. Pero, tal como afirma el Shayj al­-Akbar en varias ocasiones, esta obligación le incumbe a él, personalmente, de manera más imperativa aún: «Al-lâh se dirigió a mí particularmente, sin intermediario, más de una vez, en Meka y en Damasco, y me dijo en el transcurso de algunas visiones: "¡Aconseja a Mis siervos!" Esa obligación me incumbe, pues, más a mí que a ningún otro.» La primera Visión, la de Meka, tuvo lugar lo más tarde en el año 600/1204, puesto que, en el Rûh al‑quds (redactado ese año, ibn ‘Arabî evoca igualmente, desde la primera línea del texto, esa tarea que Al-lâh le confió de manera privilegiada.

 

Sea lo que fuere descubrimos gracias a esos textos una dimensión completamente distinta de la misión del Sello de los santos. Su tarea no consiste solamente en preservar el patrimonio de las ciencias espirituales, que es el legado del Profeta a su heredero por antonomasia: tal depósito (amâna), por su misma naturaleza, no está destinado nada más que a esa selecta minoría de la comunidad que constituyen los awliyâ’: sino que es tarea suya también, de manera más general ,y conforme al ejemplo del Profeta, que fue enviado a todos los hombres el guiar a los mortales, a todos los mortales, ya sean reyes, juristas, gnósticos o simples fieles.

 

Se comprende mejor de ese modo el aparente cambio de actitud de Ibn Arabî que, contrariamente a su línea de conducta en Occidente y en contradicción con lo que recomienda al murid, frecuenta en Oriente los palacios y se codea con los príncipes; aconsejar a los soberanos, exhortarles a respetar la Sharîa, tal como lo recomienda el hadiz citado con anterioridad, es evidentemente contribuir a garantizar la salvación de tales soberanos, pero es también una manera de proteger a la comunidad que gobiernan. Creemos que es en ese sentido como hay que entender las relaciones de Ibn Arabî con los sultanes selyuqíes y ayyubíes: Zahir, el rey de Alepo, quien, ante su insistencia, amnistía a un traidor; Agraf, rey de Damasco, a quien él le concede una venia docendi (iyâza) de sus obras; ‘Azîz, príncipe de Banya, ante cuya muerte compone un poema; Kaykâûs, sultán de Anatolia, del que fue, como vamos a ver, muy amigo.

 

De manera general, se constata además que, a partir del año 600/ 1204, las actividades de Ibn ‘Arabî redoblan su intensidad. Siria, Palestina, Anatolia, Egipto, Iraq, Hiyâz: entre los años 600 y 617, el Shayj al‑Akbar no cesa de recorrer una y otra vez tales países. Esos continuos desplazamientos no le impiden, sin embargo, aumentar considerablemente el número de sus escritos: cerca de unos cincuenta (según el Repertorio General de Osmán Yahia) fueron compuestos en el transcurso de ese mismo período. Es verdad que se trata, en su mayor parte, de cortos tratados que no rebasan la decena de folios y están escritos, en su mayoría, en un brevísimo lapso de tiempo. Es, por ejemplo, el caso del Kitab al‑Yaqîn escrito en el año 602 en Hebrón en la tarde del 14 de shawwal (24 de mayo de 1206). No obstante, en materia de enseñanza doctrinal, el número de páginas importa poco. Sólo unas pocas líneas, cuando proceden de la pluma del Doctor Maximus contienen a menudo (y casi siempre de forma alusiva) referencias a las ideas maestras que ordenan su pensamiento. Esa es la razón por la que sólo el lector asiduo de las Futûhât (donde tales ideas aparecen plenamente desarrolladas) está en disposición de explotar y de apreciar en su justo valor esos pequeños opúsculos. Es lo que sucede con el Kitâb al‑alif, el Kitâb al‑bâ’ o incluso el Kitâb al‑mîm (por no citar nada más que esos ejemplos) donde el autor, en algunas hojas muy densas, trata de la ciencia de las letras y de sus implicaciones metafísicas.

 

De entre los numerosos tratados escritos en el transcurso de este período, vamos a destacar sólo tres: el Kitâb yawâb ... Tirmidî, el Kitâb at‑Tayalliyât y el Kitâb at-tanazzulât al-mawsiliyya. El Kitâb yawâb ... Tirmidî (R.G. nº 177) constituye la primera respuesta que Ibn ‘Arabî dio al cuestionario de Tirmidî (el cual, recordémoslo, intentaba ser un desafío a los que pretendían ilegítimamente haber alcanzado la walâya), cuestionario que retomará de forma más desarrollada en el capítulo 73 de las Futûhât.

 

Para el "Libro de las Teofanías" (Tayalliyât) disponemos del Comentario (Sharh) de lbn Sawdakin (simple transcripción, de hecho, del comentario verbal que hizo lbn Arabî para este discípulo predilecto), que nos ayuda a descifrar sus formulaciones a menudo enigmáticas. Dicho Kitâb at‑Tayalliyât entrecruza dos temas que se sitúan en el corazón mismo de la doctrina akbarí: el del tawhîd (el secreto del Uno sin segundo) el de las teofanías que fundamentan la multiplicidad de los existentes sin comprometer la unicidad del Ser, puesto que no son más que manifestaciones de Él mismo a Él mismo. Texto alusivo y paradójico, el tratado (que, como nos dice Ibn Sawdakîn, escandalizó a un lector que él consideraba sin embargo como un amigo) ofrece la particularidad de presentarse en muchas ocasiones bajo forma de diálogos entre el Shavh al-Akbar y grandes sufíes del pasado: Yunayd, Sahl at-Tustarî, Hallây, Dûl n-Nûn el Egipcio... Uno podría no ver en ello nada más que un artificio literario. Pero, Ibn Arabî afirma que todo cuanto describe se produjo efectivamente (fi hadra haqqîyya) y que él no tendría que añadir ni que suprimir nada si esos encuentros con maestros difuntos hubieran tenido lugar corporalmente en el mundo sensible.

 

El Kitâb at-tanazzulât al-mawsiliyya, escrito en "un lenguaje enigmático y simbólico", como dice el autor en su prefacio, con el fin de “frustrar y castigar a los ulamâ ar‑rusûm (los exoteristas)", comporta cincuenta y cuatro capítulos según lbn Arabîi, aunque curiosamente Hajji Khalifa cuenta cincuenta y cinco, y O. Yahia (R.G. nº 762) sólo cincuenta y tres. Después de nueve capítulos introductorios, la obra está íntegramente dedicada ala interpretación esotérica de las diferentes fases de la ablución y de la oración, fases que Muhyîddîn pone en correlación con las esferas celestes y con los profetas que residen en cada una de ellas. Esta obra se cuenta entre los escritos del Shavh al‑Akbar cuyo carácter inspirado es más evidente. Numerosas páginas (en particular del capítulo 46 al 54) hacen referencia, en un estilo que recuerda el Kitâb al-isrâ’, a la “Ascensión” (mi’rây) de Ibn ‘Arabî.

 

Fiel al compromiso que ha tomado de guiar a los hombres, Ibn ‘Arabî agranda también el círculo de sus discípulos: eso es al menos lo que prueba el examen de los samâ’-s concedidos por él a lo largo de este período. El samâ’ es, recordémoslo, una de las principales modalidades de transmisión del saber en el Islam y se presenta bajo la forma de un certificado de lectura, colocado generalmente al final de la obra o de cada uno de sus discípulos, donde son consignados los nombres de las personas que han asistido (en presencia del autor o no) a la lectura del texto en cuestión, y a veces la fecha y el lugar de esa sesión de lectura. Tratándose de un autor tan fecundo como Ibn Arabî, tales sama-s son de un valor incalculable: nos permiten, por una parte, averiguar la cronología y el itinerario de sus desplazamientos, y, por otra, hacernos una idea, aunque no pueda ser más que incompleta, de los discípulos que le rodean.

 

Hay que subrayar a este respecto que, contrariamente a lo que sucede con los oyentes del "período sirio" (617‑638) que estudiaremos más adelante, los oyentes cuyo nombre figura en los sama‑s del período de la peregrinaciones (600‑617), que son alrededor de unos cincuenta, son prácticamente todos (que nosotros sepamos) personas ignoradas por los cronistas y los autores de los repertorios biográficos. Sólo hemos encontrado dos excepciones: Ibn Sukayna (ob. 607/1210) e lsmâ’îl b. Muhammad b. Yûsuf al‑Ubbâdî. El primero, cuyo nombre aparece en un certificado del Rûh fechado en el año 601/1205 en Bagdad 17, es un célebre muhaddith‑sûfî de esa ciudad quien, según Abu Shâma, invistió con la hirqa al hijo de Ibn Yawzî (ob. 597/1201) a petición de este último. En su Iyâza, Ibn Arabî especifica además a propósito de Ibn Sukayna que el beneficio de su encuentro fue mutuo (“tomé de él y él tomó de mí”), aludiendo con ello a los hadices que recibió de su oyente. En cuanto al segundo, miembro de una familia venida de al‑Andalus (de Úbeda), pero instalada desde el año 570/1175 en Siria, fue, según as­-Safadî (ob. 764/1362), imam de la mezquita de la Roca en Jerusalén, donde murió en 656/1259; no es sin embargo en Palestina, sino en Anatolia, donde se le ve aparecer al lado del Shayj al‑Akbar, asistiendo en Malatya en el año 613/1216 a la lectura del Tây ar‑Rasâ’il y en el 615 a la del Rûh al‑quds.

 

Para los otros oyentes que no han tenido el insigne honor de figurar en los repertorios biográficos, únicamente su nisba es susceptible de informarnos sobre su identidad (aunque de manera más bien imprecisa). Se constata que una media docena de entre ellos son de origen andalusí; pero, ignoramos si se trata de viajeros de paso por Oriente o de emigrantes instalados desde hacía una o varias generaciones en esa parte del mundo islámico. Se sabe en cambio que uno de ellos, Mûsá b. Muhammad al‑Qabbâb al‑Qurtubî, discípulo de Ibn Hirzihim, era el almuédano del haram de Meka y que tenía, según lbn Arabî, la mala costumbre de amontonar alimentos en la Mezquita: «Me encontré una vez junto a Mûsá b. Muhammad al‑Qabbab en el alminar del haram en Meka, en la puerta Hazura, donde él era almuédano; almacenaba allí alimentos cuyo olor molestaba a cualquiera que lo sintiera. Yo había oído una tradición según la cual a los ángeles les molesta cuanto les molesta a los hombres y que por ello está prohibido acercarse a una mezquita oliendo a ajo, a cebolla o a puerro. Me acosté resuelto a decirle al día siguiente a ese hombre que quitara la comida de la Mezquita a causa de los ángeles. Mas vi a Al-lâh en mi sueño y me dijo: “No le hables de esos alimentos, pues su olor no es para Nosotros lo mismo que para vosotros.” A la mañana siguiente, el hombre vino a verme, como tenía por costumbre, y le conté lo que había sucedido. Lloró, se prosternó dando gracias a Al-lâh y me dijo: "A pesar de eso, es preferible observar ­la ley." Y retiró, pues, aquella comida de la Mezquita".

 

Se observa además que los otros oyentes son, en su mayoría, originarios de la ciudad o, al menos, de la región donde tiene lugar la sesión de lectura. Así pues, los sama expedidos en Mosul (Mawsil) contienen varias veces la nisba “al‑mawsîh"; es, por ejemplo, el caso de Ahmad b. Masûd al‑Muqri’ al‑Mawsîl, cuyo nombre aparece en un certificado del Rûh fechado en el año 601 en Mosul y que Ibn Arabî menciona además en varias ocasiones en el Muhâdarat al-abrâr a propósito de hadices o de tradiciones (ahbâr) que este último le transmitió. Algunos certificados de las Futûhât muestran por otra parte que las dos hijas de Ahmad Mawsîl, Umm Dalâl y Umm Raslân, asistieron a la lectura de varios capítulos de esta obra en Damasco en los años 636/ 1237 y 637.

 

Por lo general, parece que fue de alguna manera la casualidad de los viajes la que condujo a la mayor parte de los oyentes mencionados en los samâ’-s concedidos entre los años 600 y 617 a frecuentar durante un tiempo al Shayj al‑Akbar; unas veces se trata de viajeros cuyo camino se cruzó con el de Ibn Arabî; otras veces, son habitantes del lugar, que aprovecharon el paso del maestro por su región para aprovecharse de su enseñanza. Se observa en efecto que durante este período de viajes incesantes (y por razones obvias, además) el nombre de casi todos los oyentes no aparece nada más que una sola vez: sólo es a partir del año 617 cuando el Shayj comienza a instalarse en Siria, cuando vemos formarse un grupo de oyentes asiduos. Algunas excepciones vienen a confirmar la regla: está Habashî, y está también Ismâ’îl b. Sawdakîn, cuyo nombre aparece en la mayor parte de los samâ’-s de esta época.

 

Un certificado de lectura del Rûh al-Quds permite establecer que Ibn Sawdakîn se encuentra ya junto al Shayj al‑Akbar en el año 603/ 1206 en El Cairo. Más tarde, en 611/ 1214, sabemos que está en Alepo con Ibn ‘Arabî, pues allí le persuade para que escriba un comentario del Taryumân al-ashwâq, esa colección de poemas esotéricos que algunos juristas malintencionados calificaban de poesía erótica. En 617 y 618, está de nuevo con su maestro en Alepo cuando éste imparte lecciones de algunas de sus obras. En 620/1223, visita al Shayj al‑Akbar en Damasco , así como en 626, 627 y 633. El tono del Kitâb wasâ’il as-sâ’il, un pequeño opúsculo en que Ibn Sawdakîn copió piadosamente las respuestas del maestro a sus preguntas, así como sus consejos y confidencias, y ciertos versos del Dîwân de Ibn Arabî dedicados a Ismaîl atestiguan suficientemente el profundo afecto que sentía el Shayj al‑Akbar con respecto a él y la complicidad intelectual que se había establecido entre ellos. La muerte del autor de las Futûhât en el 638/ 1240 no pondrá además verdaderamente fin a esa colaboración, ya que, de los discípulos de Ibn Arabî, Ismaîl es el único que continuará expediendo certificados de lectura (sama‑s) de las Futûhât. Además, le debemos un cierto número de comentarios de las obras de Ibn ‘Arabî, en particular el del Kitâb at‑tayalliyât. Hay que subrayar a este respecto que, dejando aparte el caso de Qûnawî (que fue un autor particularmente fecundo), Ibn Sawdakîn es uno de los escasos discípulos directos de Ibn Arabî que haya transmitido por escrito sus enseñanzas.

 

En los sama‑s de los años 600‑617, se observa también la presencia de dos oyentes asiduos: Muhammad b. Sad ad‑Dîn b. Barangush Ibn Qamar ad‑Dimashqî e Ishâq b. Yûsuf ar‑Rûmî. El primero, muy probablemente de origen damasceno, no se une al Shayj al‑Akbar nada más que a partir del año 615/1218; es al menos en esa época cuando su nombre aparece por primera vez en un sama del Rûh expedido en Malatya. Desde Anatolia acompaña sin duda a Ibn Arabî a Siria, puesto que es de nuevo mencionado en certificados concedidos por Muhyîddîn en el año 617/1220 y en el 618 en Alepo, y luego en 630/1233 y en 633 en Damasco. En total, el nombre de este discípulo asiduo figura en treinta y cinco sama‑s, de los que veintisiete son relativos a las Futûhât. Esta perseverancia no es verdaderamente sorprendente, ya que Ibn Qamar fue yerno de Ibn Arabî; eso es, en efecto, lo que revela un corto pasaje de un texto hasta hoy inédito, el Kitâb natâ’iy al-adkâr (Libro de los efectos de la repetición de jaculatorias) donde Ibn Arabî lo llama sihrî y precisa que alcanzó, el 25 de sha’ban del 631 / 26 de mayo de 1234, un maqam muy elevado.

 

En cuanto al segundo, Mayd ad-Dîn Ishâq b. Yûsuf ar‑Rûmî, no es exagerado afirmar que su encuentro con el Shayj al‑Akbar (encuentro del que Ibn Arabî, como se recordará, había sido advertido por la visión de Algeciras del año 589) marca un momento crucial en la historia del tasawwuf iraní tanto shî’î como no-shî’î. Mayd ad‑Dîn, precisémoslo, es el padre de Sadr ad‑Dîn Qunawî, es decir, del discípulo de Ibn Arabî que va a desempeñar un papel fundamental en el desarrollo y la expansión de la escuela akbarí en el Este del mundo islámico. Los diversos aspectos y las consecuencias de esta amistad que nació en Meka entre el Iraní Mayd ad-Dîn y el andalusí Ibn Arabî revisten, pues, una importancia singular.

 

La única fuente (que nosotros sepamos, que evoca el personaje Mayd ad-Dîn Ishâq b. Yûsuf ar‑Rûmî es la historia de la dinastía selyûqî de Rûm de Ibn Bîbî, titulada Al‑Awâmir al-‘alâ’iyya fî l-umûr al-‘alâ’iyya, cuya primera redacción fue acabada en 680/1281. De los diversos pasajes que le son consagrados se desprenden dos rasgos generales: en primer lugar, Mayd ad‑Dîn parece haber sido considerado por sus contemporáneos como un hombre de gran piedad y como un guía espiritual; es al menos lo que sugieren los títulos honoríficos que le da Ibn Bîbî, que le califica, entre otras cosas, de “modelo de los devotos “ y de “gloria de los Pilares (sharaf al‑awtâd)" (el término watad —en plural awtâd— designa una de las más altas funciones de la jerarquía iniciática). El mismo califa an‑Nasir, en una carta dirigida a Kaykaus, lo designa igualmente como “sostén de los gnósticos (umdat al-‘ârifîn)”. En segundo lugar, Mayd ad‑Dîn aparece en tales pasajes como un alto dignatario del reino selyûqî de Anatolla, muy allegado a Kayhusraw y a su hijo y sucesor Kaykâ’ûs. Un primer pasaje nos informa, por ejemplo, de que el rey Kayhusraw escribió al padre de Qûnawî (que, por razones de conveniencia política, había emigrado a Siria) un largo poema invitándole a regresar a su tierra natal y le hizo, a su llegada a Malatya, un recibimiento real. El historiador concluye la anécdota comparando la amistad que se había establecido entre el rey y Mayd ad‑Dîn con el “Soy El que yo amo y El que yo amo es yo” de Hâllay.

 

Sin embargo, es en la parte de las Awâmir consagrada al reinado de Kaykâ’ûs (donde encontramos informaciones más precisas sobre el papel del padre de Qûnawî en la vida política selyûqî; tal texto, dicho sea de paso, constituye igualmente un documento interesante para el estudio de la futuwwa nâsirí, puesto que es esencialmente de eso de lo que se trata. Según el historiador, es después de su victoria de Sinope (611/1214) sobre el emperador Alejo de Trebisonda cuando el rey Kaykâ’ûs envió a Bagdad una embajada para solicitar del califa la investidura de la futuwwa. Entre todos los dignatarios del reino, es Mayd ad‑Dîn quien fue designado por el sultán para llevar a buen término tal misión diplomática. Nâsir, siempre ansioso por extender las ramificaciones de su orden, accedió con gusto a la petición de Kaykâ’ûs y puso en manos, pues, de Mayd ad‑Dîn el “pantalón de la futuwwa “ así como un escrito de investidura; después de transcribir el texto de dicho escrito, Ibn Bîbî añade la indicación siguiente: para recompensarlo de sus esfuerzos, Kaykâ’ûs encomendó a Mayd ad‑Dîn el cargo de iniciar en la futuwwa a los que considerara dignos de ello y transmitió a su muerte este cargo a su hijo Muhammad, es decir, a Sadr ad-Dîn Qûnawî.

 

Es en el año 600/1204, con ocasión de una estancia en los lugares santos, cuando Mayd ad‑Dîn conoció al Shayj al‑Akbar. Precisemos que esa estancia en el Hiyâz coincide muy probablemente con el fin de su “exilio político”. En efecto, sólo fue a partir del año 600‑601, después de la muerte de Rukn ad‑Dîn, cuando Kayhusraw pudo verdaderamente reinar en Anatolia; es, pues, sin duda en esta época cuando remitió al padre de Qûnawî el famoso mensaje invitándolo a regresar a Anatolia. Habiendo aceptado la invitación, Mayd ad‑Dîn persuade, al parecer, a Ibn Arabî para que lo acompañe al bilâd ar‑Rûm. Desde el Hiyâz se encaminan juntos hacia Iraq, adonde llegan en el año 601, deteniéndose en Bagdad y luego en Mósul. Si a partir de este momento ya no encontramos mencionado a Mayd ad‑Dîn en los certificados de lectura de las obras de Ibn Arabî, sabemos en cambio que este último se encuentra en Konya en 602/1205 donde redacta varios tratados, entre ellos la Risâlat al‑anwâr. Mientras que el padre de Qûnawî se reincorpora a su rango y a su función en la corte selyûqî, Ibn Arabî abandona pronto el Asia Menor para emprender nuevas peregrinaciones (de las que nos ocuparemos más adelante); pero esas mismas peregrinaciones lo devuelven, no obstante, a Anatolia, primeramente hacia los años 608‑60911, y luego en 612/1215; y esta vez se queda hasta el año 615 al menos, o quizá hasta el 618.

 

Dos razones creemos que explican esta estancia prolongada de Ibn Arabî en Anatolia: sus lazos de amistad con el soberano Kaykâ’ûs por una parte y, por otra, sus nuevas responsabilidades familiares. Todo nos induce a creer en efecto que, a la muerte de Mayd ad‑Dîn, Ibn Arabî se casó con su viuda, la madre del entonces jovencísimo Sadr ad‑Dîn Qûnawî; es lo que afirman en todo caso varios biógrafos árabes y persas. Conviene sin embargo señalar que ninguna alusión a este episodio de su vida ha sido encontrada hasta hoy ni en las obras del Shayj al‑Akbar ni en las de Qûnawî, ni en las del discípulo directo de este último, Yandî. En cambio, se habla de esta unión en los Manâqib awhad ad‑Dîn Kirmânî, obra persa que data (según su editor, el Prof. Foruzanfar) del siglo VII de la hégira, escrita por consiguiente en vida de Qûnawî (ob. 673/1274) o poco después de su muerte. El autor anónimo de los Manâqib ... Kirmânî evoca dicho matrimonio en estos términos: “Muhyîddîn se encontraba en Egipto cuando oyó decir que el Shayj Kirmânî había llegado ... En ese momento, la madre del Shayj Sadr ad­-Dîn, que había sido la esposa del maestro del sultán, Mayd ad‑Dîn Ishâq, estaba casada con el Shayj Ibn Arabî y el Shayj Sadr ad‑Dîn estaba vinculado a su servicio...” Por otra parte, en los Manâqib Ibn Arabî de al‑Qârî al‑Bagdâdî, encontramos mencionado este matrimonio en tres ocasiones; una de ellas es una cita de Yâfi’î, un autor yemení muerto en el año 768 de la hégira, ciento treinta años después de Ibn Arabî, y que pudo conocer, por lo tanto, discípulos de la primera generación. Por último, un hagiógrafo mucho más tardío, Yâmî (ob. 898/1492), escribe en sus Nafahât al‑uns: "Cuando Ibn Arabî llegó a Konya, después del nacimiento de Qûnawî y la muerte de su padre, se casó con la madre de Qûnawî y éste fue educado al servicio y en la compañía del Shayj".

 

A la luz de esos diferentes textos, el matrimonio de Ibn Arabî con la viuda de Mayd ad‑Dîn parece más que probable. Quizá habría que añadir al "dossier" una página del Nafh at‑tîb en que Maqqarî afirma que unos de los hijos de Ibn Arabî, Muhammad Sad ad‑Dîn, nació en Malatya en el año 618; quizá procede de dicho matrimonio. Sin embargo, eso no nos indica en qué momento tal alianza fue contraída. Se ignora en qué año murió Mayd ad‑Dîn, pero se sabe que todavía estaba vivo, como hemos visto, en el 611/1214, y que su hijo Sadr ad-Dîn nació entre el 607 y el 612; por consiguiente, es muy posible (pero, no deja de ser una suposición) que sea entre el 612 y el 618/1221, en el curso de la última larga estancia de Ibn Arabî en Asia Menor, donde haya que situar la fecha de ese matrimonio.

 

Sea lo que fuere, sólo algunos años transcurren entre el momento en que Ibn Arabî abandona Anatolia, en el 615 como muy pronto, y el momento en que el joven Sadr ad‑Dîn está a su lado en Egipto; y como este paso de Muhyîddîn por Egipto, evocado en el texto del Manâqib ... Kirmânî citado anteriormente, hay que situarlo como muy tarde en 620/ 1223 (pues en esta última fecha, recordémoslo, Ibn Arabî fija definitivamente su residencia en Siria), eso quiere decir que Qûnawî tiene entonces todo lo más unos doce años.

 

Ese mismo documento nos revela además que Ibn Arabî decidió en ese momento confiar por algún tiempo la educación de Sadr ad‑Dîn al Shayj Ahwad ad-Dîn Kirmânî: «El Shayj Kirmânî residió un cierto tiempo en Egipto. Continuamente él e Ibn Arabî coincidían y se veían. El Shayj Kirmânî tenía deseos de ir al Hiyâz. Cuando su intención quedó confirmada, comenzó los preparativos del viaje y su proyecto quedó ultimado, el Shayj Muhyîddîn tomó al Shayj Sadr ad‑Dîn, se fue a ver al Shayj Kirmânî y le dijo: "Usted conoce el gran afecto que siento por Sadr ad‑Dîn. Es para mí como un verdadero hijo. ¡Qué digo! Me es mucho más querido que un hijo carnal. Existen entre él y yo diferentes lazos de parentesco: como hijo, primero, luego como discípulo, y luego como estudiante; y nos une una compagnonnage de varios años. He cumplido como es debido con los deberes de un padre para con su hijo, de un maestro para con su discípulo, de un profesor para con su estudiante, y he conseguido para él el fruto de la compagnonnage y de la comprensión, de modo que ya no quedan obstáculos. He adornado su ser exterior con conocimientos y virtud; y por lo que se refiere al ser interior, es decir, a los secretos de la Realidad y la modalidad para seguir el Camino, eso también ha sido ya llevado a cabo, gracias a que ha sido bien conducido y dirigido. Al-lâh le ha transmitido a usted esa realización; depende ahora de la consideración y de la respuesta que usted quiera dar a esto”. El Shayj Kirmânî respondió favorablemente y aceptó la petición del Shayj Muhyîddîn, quien le confió, pues, a Sadr ad‑Dîn.»

 

Procedente, como su nombre indica, de Kirmân (Irán), Awhad ad-­Dîn está ligado, por intermedio de Rukn ad‑Dîn Siyâsî, a la escuela de Ahmad Gazâlî. Como este último, él también tenía una gran afición al sama, a la audición musical, y a la práctica del Shâhid bâzî (contemplación de un joven efebo), lo que le atrajo las críticas de algunos sufíes, especialmente de Shams ad‑Dîn Tabrizî, el célebre maestro de Yalâl ad-Dîn Rûmî (ob. 672/1273 ). Ibn Arabî, a pesar de su reticencia (como hemos visto) a tales prácticas, no parece habérselo tenido muy en cuenta. Sin duda creía, al igual que Yâmî, que en el caso de Awhad ad‑Dîn se trataba de un modo auténtico de realización espiritual. Según una indicación del Kitab al-amr, es en 602/1205, en Konya, cuando Ibn Arabî entabla amistad con Kirmânî. Sus caminos habrían de cruzarse bastante a menudo a partir de entonces, puesto que las anécdotas consignadas en los Manaqib... Kirmânî (pp. 85‑86) nos los muestran juntos en Egipto y en Siria.

 

Una de esas anécdotas indica bien a las claras la amistad que sentían el uno por el otro: «La unión, el afecto, el amor, la amistad entre Kirmânî e Ibn Arabî eran tales que un día, en Damasco, el Shayj Kirmânî preguntó al Shayj Muhyîddîn: "No le encuentro a usted hoy en su estado habitual; tengo la impresión de que está turbado e inquieto. ¿Cuál es la razón?" El Shayj Muhyîddîn le respondió: "Nada se le oculta al Shayj; gracias a la luz interior y al conocimiento perfecto, puede conocer la causa." Tras lo cual, el Shayj Kirmânî se concentró un momento, hizo una istihâra rito tradicional de "petición de consejo" y supo la causa: "¡El Shayj Muhyîddîn está molesto porque ha dejado algunos de sus libros en Malatya! " El Shayj Muhyîddîn le dijo: "Hemos creído y reconocido la verdad. ¡Así es!" ... Y a pesar de las protestas del Shayj Muhyîddîn, el Shayj Kirmânî viajó de Damasco a Malatya, tomó todos los libros y regresó.» Ibn Arabî, por su parte, relata en el capítulo de las Futûhât consagrado a la "Tierra de la Realidad" un episodio bastante curioso que le ocurrió a Kirmânî en su juventud.

 

Además de los Manâqib ... Kirmânî, otros documentos confirman la adhesión de Sadr ad‑Dîn Qûnawî al Shayj Kirmânî. En primer lugar, el testamento mismo de Sadr ad‑Dîn, donde recomienda a sus discípulos: "Extended la alfombra de oración del Shayj Awhad ad‑Dîn sobre mi tumba”. Por otra parte, en carta a un discípulo, Qûnawî declara que Awhad ad‑Dîn fue su maestro “bajo algunos aspectos, y durante dos años, en Shiraz, yo fui su compañero y estaba a su servicio”. Por último, tal relación es confirmada en la silsila qâsimiyya, tal como la consigna el ‘Iqd al‑yawbar at‑tamîn de Murtadá az-Zâbidî.

 

Ahora ya podemos comprender porqué Sadr ad‑Dîn estaba llamado a desempeñar un papel esencial como “encrucijada” en la transmisión de la enseñanza doctrinal de Ibn Arabî a determinada gnosis shî’í; la herencia, espiritual, árabe a través de Ibn Arabî, iraní a través de Awhad ad-Dîn, que había recibido le predisponía a una función de bisagra entre estas dos grandes vertientes del esoterismo islámico. Él mismo decía a menudo: “¡He probado la leche de los senos de dos madres!”. A la influencia de Kirmanî viene además a añadirse la de dos sufíes iraníes, en particular la de Yalâl ad‑Dîn Rumi, al que Qûnawî estaba muy ligado, tal como atestiguan diferentes fuentes. Henry Corbin fue sin duda uno de los primeros en captar toda la enorme trascendencia de esta relación: “Esa amistad es en sí misma un factor de importancia primordial, pues hace de Sadr ad‑Dîn el nexo entre el Shayj al Akbar y el autor del inmenso Matnawî ... A primera vista, la enseñanza de un Yalâl ad‑Dîn Rumi y la de un lbn Arabî parecen reflejar y expresar dos formas de espiritualidad diferentes. ... Y sin embargo, contentarse con acusar el contraste entre la forma de la espiritualidad de Mawlânâ y la forma que toma la espiritualidad de Ibn Arabî, sería quedarse en una visión completamente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira la una y la otra, una misma nostalgia de la belleza, una misma revelación del amor”. Se sabe además que Sadr ad-Dîn estuvo en contacto con dos discípulos de Naym ad‑Dîn Kubrá (ob. 6191122 1): Sad ad‑Dîn b. Hamawayh (ob. 650/1252), al que trató en Alepo, y Naym ad‑Dîn Râzî, a quien conoció en Konya; y que mantuvo intercambio epistolar con el filósofo Násir ad‑Dîn Tûsî (ob. 672/ 1273). .

 

Sin dejar de reconocer lo anterior, la influencia de un Mawlânâ o de un Kirmânî sobre la formación y el desarrollo intelectual de Qûnawî fue mucho menos determinante, no hay necesidad de insistir en ello, que la que ejerció sobre él as‑Shayj al‑Akbar. El que fuera o no su ahijado importa bastante poco, a fin cuentas. Es al menos innegable que se sentían muy cerca el uno del otro y se profesaban mutuamente un inmenso afecto; Ibn ‘Arabî así lo declaró al Shayj Kirmânî y lo confirmó dedicándole la segunda redacción de las Futûhât a Qûnawî (la primera se la había dedicado a su hijo mayor). Qûnawî, a su manera, lo expresó algunas veces en su obra, pero sobre todo lo expresó por medio de toda su obra. “La intención del Shayj Ibn Arabî en lo que concierne a la cuestión de la wahdat al‑wuyûd no puede ser comprendida de manera conforme a la razón (aql) y a la ley (shar) si no es mediante el estudio de los trabajos de Sadr ad‑Dîn, a condición de que sean comprendidos como es debido”. Esa observación de Yâmî (que también era comentarista de Ibn Arabî) muestra bastante la importancia de Qûnawî como intérprete de la doctrina akbarí. Pues, en efecto, sean o no comentarios de alguna de las obras de Ibn Arabî, todos los escritos de Qûnawî tienden a clarificar y a definir las ideas maestras que rigen la doctrina akbarí. Por esa razón, su obra va a marcar con huella indeleble todo el desarrollo ulterior de la escuela de Ibn Arabî, hasta tal punto que se puede afirmar con toda razón que, en las tierras orientales del Islam, la influencia de Qûnawî mediante sus escritos y los de sus discípulos inmediatos fue tal que Ibn Arabî siempre ha sido visto a través de sus ojos.

 

Sadr ad‑Dîn no sólo da una forma y un marco bien precisos a la doctrina de Ibn Arabî, sino que le proporciona igualmente un nombre, el de Wahdat al‑wuyûd (la Unicidad del Ser), expresión que, si bien tiene el mérito de constituir una designación cómoda, por su sencillez, de la doctrina akbarí, no es por ello menos reductora y proporciona de ese modo un arma peligrosa a los críticos de Ibn Arabî. La mayor parte de las veces, al sistematizar demasiado el pensamiento del Shayj al‑Akbar, Qûnawî lo ha vuelto más vulnerable a los ataques de los exoteristas (ahl ar‑rusûm). De los libros de Qûnawî (unos veinticinco, según W. Chittick) el Miftâh al‑gayb (“la llave del mundo suprasensible”) y el I’yâz al‑bayan (“La inimitabilidad del Corán”) fueron sin duda los más leídos y más estudiados. El primero, que cuenta desde hace varios años con una edición crítica, trata de los problemas metafísicos, tal como se hallan expuestos en las obras del Shayj al‑Akbar; el segundo, editado en dos ocasiones, constituye un comentario original de la sura al‑Fatiha. Pero, hay otro tratado de Qûnawî que merecería una pronta edición crítica: Nafahât ilâhiyya, obra de la que Yâmî decía: “A quien quiera informarse de la perfección de Qûnawî en esta vía, dile que lea sus Nafahât ilâhiyya, pues él tiene consignados allí muchos de sus estados, éxtasis, desvelamientos y revelaciones”. Se descubre leyendo esta obra (editada en Teherán en 1461/1898; por nuestra parte, hemos consultado el manuscrito de la B.N. de París 1354, folios 3-138) que Sadr ad‑Dîn mantuvo después de la muerte de su maestro contactos continuos con los principales miembros de su entorno. Encontramos allí, por ejemplo, el texto de cartas que Sadr ad‑Dîn escribió al cadí Ibn Zaki (el “protector” ­y huésped de Ibn ‘Arabî en Damasco) y a los hijos de Ibn ‘Arabî, Sa’ad ad-Dîn (en una de las cuales se queja de no haber recibido noticias suyas, “aunque yo le veo a usted esté donde esté”) e lmâd ad-Dîn.

 

No obstante, es quizá por intermedio de sus discípulos iraníes, que bajo su dirección estudiaron las obras de Ibn Arabî, como Sadr ad‑Dîn más contribuyó a propagar las ideas de Ibn Arabî en Irán y en Turquía. Tres de ellos desempeñaron en este sentido un papel considerable: Fahr ad-Dîn al-‘Irâqî (ob. 688/1289), autor de las famosas Lama’ât, inspiradas por el estudio de Fusûs al‑hikam Sad ad‑Dîn al‑Fargânî (ob. 700/ 1300), que compuso un comentario de la Tâ’iyyat al‑kubrà, de Ibn al-Fârid, y Mu’ayyad ad‑Dîn al-Yandî (ob. 700/1300), autor de un importante comentario de Fusûs al‑hikam, en el que se inspiraron muy ampliamente los comentaristas posteriores, como Qashânî (ob. 730/1329) y son discípulo Qaysarî (ob. 761/1359). Pero, no ver en Qûnawî nada más que un teórico y un intérprete más o menos fiel de la doctrina akbarí sería un error. Fue también un maestro espiritual, un “heredero akbarí”, una transmisor como tal de la rûhâniyya del Shayj al‑Akbar. Ahí también se constata, examinando las silsila‑s, el lugar central que ocupa como transmisor de la hirqa akbariyya.

 

La amistad que el Shayj al‑Akbar sentía por el padre de Qûnawî y su relación como compañeros y colegas en Anatolia tuvo, pues, a largo plazo consecuencias decisivas en la orientación de la escuela akbarí y el del sufismo en las regiones orientales del Islam. Pero, tuvo también, a corto plazo, repercusiones sobre la política selyûqî de Anatolia. Disponernos sobre este punto del propio testimonio de Ibn ‘Arabî, quien evoca, en diversos lugares de su obra, sus contactos con el rey Kaykâ’ûs (ob. 615/1218). Los cronistas, por su parte, no han retenido de su relación más que la anécdota de que el sultán selyûqî le regaló, al parecer, una casa a Ibn Arabî, quien se la dio después como limosna a un mendigo. Antes de examinar más atentamente los lazos que se establecieron entre el Shayj al‑Akbar y el rey, recordemos que Kaykâ’ûs fue adversario de los ayyûbíes (con los cuales Ibn ‘Arabî mantenía excelentes relaciones), que atacó la Siria del Norte intentando, en vano, apoderarse de Alepo y que fue sospechoso de compromisos con los francos y, de manera más general, de tener demasiada simpatía por los cristianos, lo que podría confirmar algunos reproches que Ibn ‘Arabî, como veremos, le lanzó.

 

Si nada indica, al menos que nosotros sepamos, que Ibn ‘Arabî hubiera tenido relación con el padre de Kaykâ’ûs, Kayhusraw, que reinaba en Anatolia en el momento de su primera estancia en ese país en el año 602/ 1205, es probable, no obstante, que fuera introducido en esa época en la corte selyûqî por Mayd ad-Dîn y que su amistad por Kaykâ’ûs remonte a ese momento. Un pasaje de las Futûhât (IV, p. 547) atestigua en todo caso que, a partir del año 609 de la hégira, es decir, un año después de la entronización de Kaykâ’ûs, Muhyîddîn estaba en relación epistolar con él. Como lo ha señalado con toda razón Asín Palacios, las cartas de Ibn Arabî al sultán de Rum se parecen más a la correspondencia de un padre con su hijo que a la de un súbdito con su soberano; el mismo lbn Arabî se designa en una de ellas como el padre (wâlid) de Kaykâ’ûs. Precisemos cuanto antes, sin embargo, que nuestra comunidad de puntos de vista con el orientalista español acaban aquí. Este último se indigna de las recomendaciones que Ibn Arabî da, en una de sus cartas, a Kaykâ’ûs a propósito de los cristianos. Está en su derecho y, viniendo de un piadoso eclesiástico formado en un seminario de la Península ibérica en el siglo XIX, tal reacción es incluso perfectamente comprensible. Mas, cuando declara a este respecto que “todo el Futûhât respira ese odio político de Abenarabi contra los cristianos”, ningún lector atento de lbn Arabî puede tomar eso en serio. Cualquier historiador se asombrará aún más de ver a Asín Palacios afirmar un poco más adelante (de manera perentoria y sin ninguna prueba que lo apoye) que fue para “dirigir personalmente su =de Kaykâ’ûs política anticristiana” por lo que Ibn Arabî regresó en el año 612 a Anatolia.

 

¿Qué dice exactamente el Shayj al‑Akbar en esa famosa carta relativa al estatuto de los dimmíes que escribió a Kaykâ’ûs en respuesta, tal como él puntualiza, a una misiva que el soberano le envió en el año 609? Después de haber recordado al sultán que es el lugarteniente de Al-lâh sobre la tierra y responsable como tal de las injusticias que se cometieran en su reino, Ibn Arabî atrae la atención del soberano sobre la situación de los cristianos en su país: “El daño más grave que el Islam y los musulmanes soportan en tu reino es el sonido de las campanas, la manifestación de la infidelidad, la atestación de que Al-lâh tiene asociados y la desaparición de las reglas instituidas por el Príncipe de los creyentes Umar b. al‑Jattâb relativas a los dimmíes, a saber: que no construyesen en la ciudad ni en sus alrededores nuevas iglesias, conventos o ermitas; que no restaurasen ninguno de esos edificios cuando se desmoronasen; que no se negasen a alojar ni alimentar a cualquier musulmán en sus iglesias durante tres noches; que no ocultasen a ningún espía ni conspirasen en secreto contra los musulmanes; que no enseñasen el Corán a sus hijos, ni hiciesen pública ostentación de su politeísmo..."

 

En resumen, Ibn Arabî pide al sultán selyûqî que aplique los principios que rigen la relación entre musulmanes y “gentes del Libro” (incluso si la atribución al califa ‘Umar de la institución de tales reglas es históricamente discutible); dicho de otro modo, le pide que observe escrupulosamente la Sharî’a. Para un hombre que se considera defensor por excelencia de la Ley sagrada, comisionado por Al-lâh para preservarla, dicha actitud (por muy chocante que pueda parecer hoy) no indica odio sino preocupación sincera por ver la Ley santa respetada por todos y en todos sus extremos. Del mismo modo, cuando declara en otro lugar que es ilícito para un musulmán residir en Jerusalén, o incluso viajar allí, mientras la ciudad esté gobernada por los cristianos, es el deseo de ahorrar la humillación al Islam y a los musulmanes lo que guía al Shayj Al‑Akbar. Después de todo, no habría que olvidar que Ibn Arabî redactaba esa epístola en una época en que la Cristiandad representaba una amenaza para el Islam: mientras en al‑Andalus los reinos cristianos ganaban cada día terreno, y ese mismo año (609/1212) aniquilaban el ejército de los musulmanes en las Navas de Tolosa, en Oriente los francos ocupaban todavía una parte de la dar al‑Islam y Bizancio era una potencia que había que tener muy en cuenta. No es un hombre rencoroso el que habla a Kaykâ’ûs: es un musulmán al que inquietan con toda razón las conquistas de los ejércitos cristianos y que teme las complicidades que éstos puedan encontrar entre sus correligionarios autóctonos.

* Capítulo XII de Ibn ‘Arabî o la búsqueda del azufre rojo, Claude Addas. Traducción de Alfonso Carmona González, 1996, Editora regional de Murcia, pp. 223-239.
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