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La gran peregrinación

Capítulo 11º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

16/01/2008 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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Viaje al centro de la tierra

Del viaje de Ibn ‘Arabî hacia Oriente conocemos el punto de partida —Túnez— y el punto de llegada —El Cairo. Pero, de un sitio al otro ¿cuál fue el itinerario? ¿cuáles fueron las etapas? No disponemos por el momento de ninguna indicación que nos permita una respuesta precisa. Ibn ‘Arabî, que evoca tan a menudo las entrevistas mantenidas en el curso de sus numerosas peregrinaciones, no menciona, que nosotros sepamos, ninguna anécdota, ningún hecho que pueda ayudarnos a esclarecer su trayecto o al menos a saber si fue por tierra o por mar. De un pasaje de las Futûhât en que, basándose en el orden en que el Corán menciona la tierra (barr) y el mar (bahr), Ibn Arabî concluye que, en la medida de lo posible, un recorrido terrestre es preferible, se podría deducir que aplicó para sí mismo dicha recomendación. Mas, el silencio que observa da a pensar que, en esa ocasión, no fue por vía terrestre como efectuó tal viaje. Se puede difícilmente imaginar en efecto que su paso por las ciudades que jalonaban ese itinerario: Susa, Sfax, Gabes (Qâbis), Trípoli, Misrâta (el trayecto que sigue normalmente la caravana del Hajj, de la Peregrinación; el que un poco más de un siglo después tomará Ibn Battûta y que describirá al comienzo de su relato) no haya dejado ninguna huella en sus relatos. La hipótesis más verosímil es, pues, que el viaje fue relativamente corto y se hizo, en consecuencia, en uno (le esos barcos que, en aquella época, cabotaban próximos a la costa mediterránea, entre Ifrîqiya y Alejandría. Quizá sabríamos más si dispusiéramos del texto de ese Kitab ar‑rihla (Libro del viaje), mencionado en la Iyâza (nº 77) y en el Fihris (nº 72); pero, ningún manuscrito de esa obra, en que, según el Fihris, Ibn ‘Arabî describió su itinerario, ha sido identificado hasta el momento.

Es un Egipto devastado, diezmado por una de las mayores hambrunas que haya conocido nunca, el que Ibn ‘Arabî descubre llegando a Fustât —es decir, El Cairo— en 598/1201 ‑2. Las tres cuartas partes de la población egipcia, según los cronistas, sucumbieron a la peste y al hambre que habían caído sobre el país un año antes, en 597‑8; cifras exageradas, sin duda, pero que no por ello dejan de traducir la amplitud de la catástrofe. Para escapar a tal desastre, los egipcios, cuenta el cronista sirio Abû Sâma (ob. 660/1261), emigran en masa hacia el Magreb, Siria, el Hiyaz y el Yemen; los que no lograron partir se entregan, dice, al canibalismo: “En aquel tiempo, invitaba uno a cenar a su mejor amigo, y lo degollaba. Se hacía lo mismo con los médicos, que eran llamados bajo pretexto de curar a un enfermo y matados para ser comidos.” A este testimonio dramático, añadamos el del Shayj al‑Akbar, que evoca la reacción de su amigo Abu l‑Abbas Ahmad al‑Harîrî (o al‑Harrâr) a la vista de los cadáveres que alfombran el suelo: «Un día, mientras al‑ Harîrî caminaba, vio niños de pecho que morían de hambre y exclamó: “Oh Señor ¿qué significa esto?” Y se le respondió: “Oh siervo mío ¿te he abandonado jamás? —Ciertamente no. —Entonces, ¡no protestes! Pues los niños que ves son el fruto del adulterio; en cuanto a los adultos, han transgredido Mis leyes. Por lo tanto, les inflijo Mis sanciones. Así pues ¡no te preocupes!” Tales palabras lo tranquilizaron y, a partir de ese momento, aceptó ese estado de cosas para los hombres.»

Abû l‑Abbâs al‑Harîrî (ob. 616/1219) era hermano de Muhammad al-Hayyât, el mismo de quien lbn Arabî aprendió el Corán siendo niño y a quien quería parecerse un día. Los dos hermanos —cuya casa en Sevilla estaba cerca de la residencia familiar de Ibn ‘Arabî— habían abandonado al‑Andalus en 590/1194 para efectuar la peregrinación y se instalaron a continuación en El Cairo, donde Abû l‑Abbâs trató durante un cierto tiempo al Shayj al‑Qurashî (ob. 599/1203) y llegó a ser el maestro de Safî d‑Dîn lbn Abû Mansur, a quien se debe la preciosa Risala que hemos mencionado en varias ocasiones. Leyendo la reseña del Ruh que consagra a los dos hermanos, nos parece adivinar —pero quizá es una falsa impresión— cierta preferencia de Ibn ’Arabî por Muhammad al-Hayyât: “Volvió al Camino mucho tiempo antes que su hermano. Tenía una madre con la cual se mostró como un hijo piadoso y a la que sirvió hasta su muerte. El temor de Al-lâh le domina hasta el punto de que se pueden oír los latidos de su corazón cuando reza ... Recibe el mal sin devolverlo, sus visiones son verídicas, sus conversaciones con Al-lâh frecuentes. Por la noche vela, por el día ayuna y nunca se le ve inactivo. ... Sirve él mismo a los pobres, proporcionándoles alimento y ropa. Es un hombre lleno de mansedumbre, de benevolencia, de compasión, de bondad... Era así cuando lo dejé en al‑Andalus y cuando lo volví a encontrar en Egipto y cuando me volví a separar de él.“

Ibn ‘Arabî también se hace lenguas, es verdad, hablando del Shayj al‑Harîrî: “Es un hombre lleno de virtudes, exento de vicios; ... ferviente en la mortificación (muyâhada), siempre dispuesto a venir en auxilio del prójimo, sociable, tolerante, aprueba lo que place a Al-lâh, mas se opone a cuanto Le desagrada. ... Se consagró a servir a su hermano y a nadie más, y es a la baraka de su hermano a la que debe el ser lo que es”. No obstante, otros dos textos, uno de Ibn ’Arabî y otro de Safî d­-Dîn —el discípulo del Shayj Harîrî— revelan que una especie de tensión o más bien de incomprensión parecía oponer a los dos maestros andalusíes. El de lbn ‘Arabî figura en el capítulo 52 de las Futûhât, consagrado a “quienes, temiendo perder su esencia cuando están bajo el dominio de un desvelamiento, vuelven precipitadamente al Mundo de la Manifestación (aIam ash-shahâda)”. El Shayj al‑Akbar explica allí que únicamente quien acoge el instante espiritual (wârid) siendo plenamente abd, siervo, tiene capacidad para superarlo; mientras que aquél en quien subsista aunque no fuera nada más que una partícula de soberanía (rubûbiyya) se apresura, por miedo a perderla, a volver al mundo sensible. Tal era, afirma, el caso de Abu l‑Abbâs al‑Harîrî: “Cuando estaba arrancado de sí mismo, volvía rápidamente a él, turbado y temblando. Al reprochárselo yo, me respondía que tenía miedo y temía perder su ser viéndoLo. ¡Ese desgraciado no sabía que, cuando se separaba de la materia, su alma volvía a su residencia original, es decir, a su ser mismo!.”

Es del todo evidente que, a los ojos de Ibn Arabî —para quien, recordémoslo, la total y plena realización de la ubâdiyya es el summum de la santidad— el estado de Harîrî estaba lejos de ser perfecto.

Este último, por su parte, parece haber tenido ciertas reservas con respecto al Shayj al‑Akbar. Es al menos de esa manera como interpretamos las reticencias que expresa una correspondencia consignada por Safî d-Dîn: «El Shayj Muhyîddîn Ibn Arabî le dirigió a al‑ Harîrî desde Damasco la carta siguiente: “Hermano mío, infórmame de tus aperturas espirituales sucesivas.“ El Shayj aI‑Harîrî me dictó esta respuesta: “Algunos acontecimientos han sobrevenido cuya visión es clara, pero cuya expresión es indecible.” Ibn ‘Arabî le escribió de nuevo: “Oh único, transmítemelos por tu ser interior, te responderé y daré respuesta por mi ser interior.” Esta petición le pareció excesiva al Shayj que me dictó entonces la respuesta siguiente: “Vi el círculo de los santos, en medio del cual estaban dos de ellos, el Shayj Abû l‑Hasan Ibn as‑Sabbag y un andalusí; me fue dicho que uno de los dos era el Polo Supremo. Me quedé perplejo preguntándome cuál de los dos sería. De pronto, se les apareció un signo y cayeron prosternados. Me fue dicho entonces que el primero que levantara la cabeza era el Polo. El andalusí levantó la cabeza; me di cuenta de quién era, me presenté a él y le planteé, sin escribir una letra ni pronunciar un sonido, una pregunta a la cual respondió con un simple soplo. Fui a continuación hacia los santos del círculo, que me dieron cada uno una ciencia a su medida. Si has llegado a ese nivel, heblaré contigo desde Egipto.”»

Si Misr‑Fustât fue la primera ciudad fundada por los musulmanes a su llegada a Egipto en 20/641, la ciudad del Cairo, en cambio, es de construcción mucho más tardía puesto que no fue edificada hasta el año 358/969 por orden del califa fatimí al‑Mu’izz. Es el sultán Saladino quien, ante la amenaza franca, ordenó la construcción de una larga muralla que rodeara Fustât ‑Misr‑El Cairo, reuniendo así esas poblaciones en una misma y única ciudad. Además de numerosas madrasas y un gran hospital —verdadero palacio, según Ibn Yubayr (I, p. 55)— la ciudad del Cairo debe igualmente al vencedor de Hattîn el famoso hanqâh Saîd as‑Su’adâ’ que acoge a los visitantes extranjeros, como Ibn ’Arabî, que se aloja allí algún tiempo a su llegada a la capital. Este primer contacto con el mundo oriental es más bien decepcionante: un Shayj natural de Irbil se empeña en demostrarle que no hay sufíes dignos de ese nombre en el Occidente islámico. Ibn ‘Arabî responderá a esa acusación dos años más tarde redactando en Mekka el Ruh al‑quds. Afortunadamente, encuentra pronto a sus dos amigos Ahmad al- Harîrî y a su hermano Muhammad al‑Hayyât en compañía de los cuales pasa el mes de ramadán del año 598/1202. Hacen el proyecto de partir todos juntos a Mekka, pero, víctima sin duda de la peste, Muhammad cae gravemente enfermo y su hermano no puede decidirse a abandonarlo. Ibn ‘Arabî abandona, pues, Egipto acompañado únicamente de al‑Habashî, puesto que su otro compañero, Muhammad al‑Hassâr, que había traído de Fez, encuentra igualmente la muerte en Egipto.

Con gran sorpresa nuestra, no es hacia el Hiyâz adonde se encamina Ibn ’Arabî al dejar a sus dos amigos en El Cairo en el mes de shawwâl del año 598 / julio de 1202, sino primeramente hacia Palestina. Es lo que afirma él en dos ocasiones en sus cartas al Shayj Abdal’azîz Mahdawî, precisando que se trasladó en primer lugar a Hebrón, a la tumba de Abraham, y luego a Jerusalem, donde reza en la mezquita al‑Aqsà. Luego prosigue su camino hacia Medina, donde saluda al Profeta, y finalmente llega a Mekka. Desde El Cairo a Jerusalem, Ibn Arabî debió de tomar el itinerario clásico, que será un poco más de un siglo después el de Ibn Battûta: Bilbays, Sâlihiyya, Qâtya, al‑‘Arish, Gaza, Hebrón. De Jerusalem a Mekka ¿efectuó el viaje a pie, como lo sugiere un pasaje del Rúh (p. 93) en que, evocando ese viaje, emplea el verbo mashà “andar”? Nada es menos seguro. Sea lo que fuere, le fue preciso forzosamente unirse en un momento dado —probablemente en Jerusalem— a la caravana del hajj “peregrinación” (era plena temporada) para alcanzar Mekka lo más tarde a finales del mes de dû l-qa’da o comienzos del mes de dû l‑yya / agosto de 1202, a tiempo para llevar a cabo los ritos de la peregrinación.

¿Po qué razón Ibn ‘Arabî pasó por Palestina en lugar de dirigirse directamente del Cairo a Mekka? ¿Porqué —tal como hacían los otros peregrinos que salían del Cairo— no remontó el Nilo hasta Qûs para trasladarse a continuación a Aydab, desde donde se atraviesa el Mar Rojo para llegar a Yidda? Dos tipos de razones pueden explicar dicho desvío: unas, de orden práctico (inseguridad de los caminos, bandidos, etc.), como fue el caso para Ibn Battûta que se vio obligado a dar media vuelta en Aydab; las otras de orden espiritual. En otras palabras, o bien Ibn ‘Arabî escogió deliberadamente encaminarse a Palestina, Hebrón y Jerusalem, antes de dirigirse hacia el territorio sagrado, o bien fue forzado a ello por alguna necesidad exterior. No disponiendo actualmente de ninguna información susceptible de apoyar la segunda hipótesis, examinaremos, a falta de algo mejor, la primera.

Es en la sîra nabawiyya (“biografía del Profeta”) donde creemos que hay que buscar en este caso la respuesta a nuestra pregunta. Quizá la podemos encontrar en el simbolismo del mi’rây, esa “Ascensión” cuyo itinerario arquetipo traza el Profeta. Hay en efecto tantas correlaciones y correspondencias entre las principales etapas que describen el recorrido del mi’rây y las que jalonan el destino de lbn ’Arabî que no puede uno evitar querer descifrar las segundas refiriéndose a las primeras. Desde esa perspectiva, no se puede dejar de establecer un paralelismo entre los episodios que marcaron la búsqueda de Ibn’Arabî desde el comienzo de su vocación en al‑Andalus hasta su llegada a Oriente en 598/1201, y la travesía de los siete primeros cielos del Viaje Iniciático, el último de los cuales era precisamente el de Abraham, a quien lbn Arabî va a saludar a Hebrón antes de ir a visitar al Profeta a Medina, para llegar finalmente a la bayt Al-lâh, la Casa de Al-lâh, etapa decisiva que recuerda el wusûl, la “Llegada a Al-lâh“, el punto culminante de la Ascensión, marcada en esta ocasión por una serie de sucesos de importancia capital que no vamos a tardar en descubrir. Finalmente, el período de la vida de Ibn Arabî que se extiende desde el año 600 hasta su muerte en el 638, años durante los cuales se consagra casi exclusivamente a la transmisión oral y escrita de su enseñanza doctrinal a una gran cantidad de discípulos, es relacionable con el ruyû’, el regreso hacia las criaturas, última etapa del mi’rây.

Que el itinerario geográfico del Profeta esté o no supeditado a esta imitatio prophetae que rige su itinerario espiritual, en todo caso llega al término de ese largo viaje que, de Occidente a Oriente, le ha conducido al “ombligo de la tierra”, a la “Madre de las ciudades”. Es allí donde va a representarse, en ese mes sagrado de la peregrinación del año 598 de la Hégira, el último acto de la ascensión de Ibn Arabî a la función suprema de la walâya. Sucesos ocurridos anteriormente le habían preparado desde luego para ello, pero no se trataba más que de signos anunciadores, susceptibles de diversas interpretaciones. Esta vez, el mensaje es claro, sin ninguna ambigüedad. En esa “Vasta Tierra de Al-lâh” (ard Al-lâh al‑wâsia) del Mundo Imaginal, Ibn ‘Arabî, asistido por el Sello de la Santidad Universal, Jesús, se ve solemnemente consagrado por el Sello de los profetas, Muhammad, como el más perfecto Heredero muhammadí, aquel en quien, de manera única en la historia humana, la walâya muhammadiyya se ha manifestado del modo más global y más completo:

«Le vi al Profeta en ese Mundo Imaginal, soberano, inaccesible, protegido de las miradas, ayudado y asistido: los Enviados estaban junto a él en fila, su comunidad —que es la mejor de las comunidades (Corán 3:106)— le rodeaba, los ángeles de la Dominación estaban alrededor del trono de su Estación, y los ángeles engendrados por los actos de los hombres estaban alineados delante de él. El Verídico (Abû Bakr) estaba sentado a su diestra sublime, el Discriminador (Umar) a su santa izquierda; el Sello (Jesús) estaba en cuclillas delante de él, contándole la historia de la Mujer, mientras Ali —sobre él la gracia y la paz— interpretaba las palabras del Sello en su lengua, y que el Poseedor de las dos luces (Uthman), revestido del manto de su pudor, estaba delante de él a su manera. ... El Profeta me vio detrás del Sello (Jesús), lugar en que me encontraba en razón de la comunidad de estatuto que existe entre él y yo, y le dijo: “Ese es tu par, tu hijo y tu amigo. Coloca para él ante de mí el púlpito de tamarisco. “ A continuación me hizo una señal diciéndome: “Levántate, oh Muhammad, sube al púlpito y celebra la alabanza de Aquel que me ha enviado y la mía propia, pues hay en ti una partícula de mí que no puede ya soportar estar lejos de mí y es esa partícula la que gobierna tu realidad íntima” ... Entonces el Sello instaló el púlpito en ese lugar solemne. Sobre su frontal estaba escrito con luz azul: “¡Ésto es la estación muhammadí más pura! El que sube aquí es su Heredero; Al-lâh lo ha enviado para preservar la Ley sagrada. “En ese instante me fueron concedidos los Dones de las Sabidurías: y era como si me hubieran sido otorgadas las Summas de las Palabras (yawâmi al‑kalim). ... Finalmente fui reexpedido de esa sublime visión hacia el mundo de abajo y puse como prólogo de este libro, la alabanza santa que acababa de pronunciar”.»

Esa “investidura del Shayj al‑Akbar en el Centro supremo”, según la expresión de Michel Vâlsan, ¿es una repetición de la que se desarrolló en Córdoba en el año 5 86/1190? También allí Ibn ‘Arabî había visto a los Elegidos de Al-lâh reunidos alrededor de él. Por supuesto. Pero, según él mismo confiesa, sólo el profeta Hud le habló entonces. El profeta Muhammad, por su parte, había permanecido en la sombra. La comparación de los textos autoriza a pensar que estarnos ante una serie ordenada de etapas iniciáticas de las que cada una confirma, pero también completa, la precedente: la visión de Córdoba tenía solamente por objeto anunciar al joven andalusí que había sido designado para ser el Sello muhammadí. El episodio que ocurre algunos años más tarde en Fez, probablemente al término del mi’rây que describe el capítulo 367 de las Futûhât viene a reafirmar y precisar esta elección divina.

El acontecimiento que acaba de producirse en Mekka representa la culminación definitiva y solemne de la promesa divina y el reconocimiento por los Enviados de Al-lâh, es decir, por los representantes de todas la comunidades anteriores al Islam de la universalidad de la misión conferida al Shayj al‑Akbar, una especie de pacto de vasallaje en el tabernáculo de la Santidad: ya no se trata solamente de un evento sino de un advenimiento —advenimiento en la historia de un secreto de toda la eternidad inscrito en la ciencia divina. El Sello de la santidad muhammadí no es únicamente el que manifiesta en su persona la plenitud de la walaya del Profeta y después del cual ya no habrá más acceso a esa insuperable cima. Es también —y lo era ya antes de su aparición terrestre ­la fuente de toda santidad al igual que Muliartimad, o más bien la haqîqa muhammadiyya, la Realidad muhammadí, era desde el punto cero del tiempo y hasta la consumación de los siglos la fuente de toda profecía. El hatm, el Sello, no es solamente lo que cierra una serie: es el inviolable precinto lacrado que preserva la integridad de un tesoro.

La relación entre la función del Sello de los santos y el Sello de los Profetas exige, no obstante ser precisada una vez más: el primero no es, repitámoslo, más que el nâib, el sustituto del segundo en el orden de la walâya. En la persona del Profeta, la walâya está “velada” por la nubuwwa. En la del Sello de los santos, se despliega abiertamente. Pero “no puede ... hablarse de una superioridad del Sello de la santidad muhammadí sobre el Sello de los profetas, puesto que en definitiva esas dos funciones no pertenecen visiblemente más que a un único ser”. El Sello de los santos, en otras palabras, no es otra cosa que el soporte humano de la manifestación en la historia del aspecto más interior de la haqîqa muhammadiyya, lo que en su lenguaje propio Ibn ’Arabî subraya designándolo con insistencia como wârit, heredero: el tesoro del que es guardián lo ha recibido de otro.

Otro texto de las Futûhât que evoca también, creemos, la investidura de Ibn ‘Arabî muestra a las claras que el grado último de la walâya —a pesar de las interpretaciones contrarias de los adversarios de Muhyîddîn, como ibn Taymiyya— no usurpa las prerrogativas de los rusûl “enviados” y los anbiyâ’ “profetas”: «Cuando, entre los wâsilûn (“los que llegan”) de mi época, llegué a mi vez a esa Puerta divina, la encontré abierta, sin guardián ni portero. Permanecí allí hasta que la Vestidura de honor de la Herencia Profética me fue entregada. Vi entonces un postigo cerrado; quise llamar, pero se me dijo: “¡Es inútil llamar! No se abrirá. —¿Porqué está, pues, ahí?” pregunté. Se me respondió: “Es el Postigo propio de los profetas y los enviados; cuando la religión estuvo perfeccionada, se le echó el cerrojo. Es por esa puerta por donde se les entregaba a los profetas las Vestiduras de honor de las Leyes”.» La walâya suprema es a veces calificada por Ibn Arabî como nubuwwa âmma o mutlaqa —profecía “general” o “libre”. No debe, pues, confundirse con la nubuwwat at‑tashrî’, la profecía legisladora stricto sensu.

El relato de la “investidura”, del que hemos dado antes un extracto, forma parte de la jutba, es decir, del prólogo de las Futûhât. El capítulo primero describe, sin fecharlo con precisión, un episodio que se sitúa en todo caso, también, en la época de la llegada del Shayj al‑Akbar a Mekka. Es cerca de la Kaba, ese templo de Al-lâh que, para él, es el “Corazón de la Existencia”, ante la Piedra Negra, símbolo de la Mano Derecha divina, donde se produce este enigmático encuentro”: «Has de saber, olí noble amigo y compañero íntimo, que cuando llegué a Mekka de las Bendiciones, Tesoro de las quietudes espirituales y de los movimientos, y me ocurrió lo que me ocurrió, hice, cuando llegó el momento, las circunvalaciones rituales alrededor del Templo Antiguo. Mientras yo daba las vueltas preceptivas recitando las fórmulas de glorificación, de alabanza, de magnificación y de Unicidad, unas veces besando la Piedra Negra, otras tocando la Esquina Yemení, otras acercándome a la pared de Multazam, me encontré —cuando me hallaba en éxtasis ante la Piedra Negra— con el Mancebo Evanescente, el Hablante‑Silencioso, El que no está ni vivo ni muerto, el Compuesto-Simple, el Envuelto‑Envolvente. Cuando lo vi realizar alrededor del Templo las vueltas rituales, como un vivo girando alrededor de un muerto, conocí su realidad verdadera y su forma metafórica, y comprendí que la circunvalación alrededor del Templo es como la oración sobre un cadáver. ... Después Al-lâh me dio a conocer la dignidad de ese mancebo y su trascendencia con respecto al “dónde” y al “cuándo”. Cuando conocí su dignidad y su descendimiento (inzâl), y vi su rango en la existencia y su estado, besé su mano derecha, sequé el sudor de la revelación sobre su frente y declaré: “¡Mira al que aspira a disfrutar de tu compañía y desea tu intimidad!“ Me respondió mediante gestos y enigmas diciendo que había sido creado con tales características que no hablaba nunca más que por símbolos: “Mi lenguaje simbólico, cuando lo conoces, lo comprendes y lo realizas, sabes que no puede ser aprehendido ni por los oradores más elocuentes, ni por los retóricos más competentes.” ... Me hizo una señal y comprendí. La realidad de irte fue desvelada y me volví loco de amor. Me quedé sin ningún poder y momentáneamente derribado. Cuando me recuperé de mi desvanecimiento, con mis flancos fulminados de terror, supo que yo me había dado cuenta de quién era Me dijo: Mira los detalles de mi constitución y la disposición de mi forma! Encontrarás lo que me pides inscrito en mí, pues yo no hablo ni converso. No tengo otra ciencia que la ciencia de Mí Mismo, Mi Esencia no es diferente de Mis Nombres. ¡Soy el Conocimiento, el Conocido y el Conocedor. Soy la Sabiduría, la Obra sapiencial y el Sabio!“»

¿Quién es ese Mancebo (fatà), unas veces designado como un ángel y otras como un ser humano? ¿ “Personificación del Espíritu Santo”, como escribía Michel Vâlsan en un estudio inédito? ¿Doble luminoso, “gemelo celeste” del mismo Ibn ‘Arabî, como piensa Henry Corbin? ¿Deslumbrante teofanía sobrevenida en el lugar mismo que Al-lâh llama Su Casa? Tales interpretaciones no son contradictorias. Este cara a cara, en todo caso, le ilumina al Shayj al‑Akbar su propia realidad esencial (“Me reveló todos mis nombres; y me conocí; y conocí lo que no era yo”). Pero, no es el primero: ya en su Kitab al‑Isra, que data de la fase magrebí de su existencia, al principio de ese “Viaje Nocturno” tras las huellas del Profeta, Muhyîddin se encontró con el “Mancebo” que lo interpeló entonces en estos términos: “¡Eres tú mismo la nube que vela tu propio sol! Conoce pues la realidad esencial de tu ser.”

De este diálogo mudo con el fatá va a nacer un libro. Testimonio de su propio destino, de su experiencia visionaria, el “Libro de las Revelaciones de Mekka” es también, según nos dice el Shayj al‑Akbar, la fiel trascripción de todo cuanto le fue concedido contemplar ese día en la forma de ese Espíritu: «“¡Soy me dijo el Verjel Maduro y la Cosecha total! Levanta ahora mis velos y lee lo que contienen mis inscripciones. Lo que constates en mí, ponlo en tu libro y predícalo a lodos tus amigos”.”Levanté entonces sus velos y miré sus inscripciones. La luz depositada en él permitió a mis ojos ver la Ciencia escondida que contiene y oculta. La primera línea que leí y el primer secreto que conocí, es el que yo voy a mencionar ahora en el segundo capítulo.»

Señalemos antes que nada que es en un ser y no en un libro donde Ibn ‘Arabî descifra los secretos que va a transcribir. Esta distinción es fundamental: ante la Kaba, es a una realidad a la que se confronta en la del Mancebo y no a las palabras que la expresan. El fatá es mudo. Es su constitución Misma (nash’atu‑hu) la que, de modo simbólico encierra sintéticamente (de ahí la necesidad del tafsîl, de la “exposición detallada” que menciona el título del capítulo) los conocimientos de los que el Shayj al‑Akbar será el depositarlo y el intérprete, por otra parte, y sea cual sea la manera como se traduzca esta visión, ésta no significa que, desde ese mismo instante, las Futûhât han encontrado su forma definitiva en la mente de su autor: inspiraciones particulares, como vamos a ver, intervendrán en muchas ocasiones a lo largo de un proceso de redacción que se extenderá sobre un número considerable de años y harán surgir lo inesperado hasta para el propio Ibn ’Arabî. La preguntas y las observaciones de sus discípulos le llevarán también a precisar o a completar en tal pasaje lo que había expresado sobre el mismo tema en un pasaje precedente. Es así como, ocupándose al final del capítulo 296 de la cuestión siempre delicada de la atribución de los actos, señala que una observación de su discípulo Ibn Sawdakín le impulsó a abordarla aquí de manera distinta a como lo había hecho en el capítulo 2.

Pero, es sobre todo importante no olvidar que, por capital que sea para él el encuentro con el Mancebo, por decisivo que sea su papel como punto de partida para la redacción de las Futûhât, Ibn ‘Arabî, en el momento en que ésta tiene lugar en el año 598, es ya un ârif bi‑llâh, un gnóstico, y que por lo tanto, en sus grandes líneas, su doctrina encontró ya en sus primeros escritos una forma acabada; es lo que explica además la reutilización en las Futûhât de muchos de los textos anteriores: pequeños tratados que, retomados al pie de la letra, se convertirán en capítulos del opus magnum; fragmentos de obras más voluminosas insertados aquí y allá; ampliación de una obra más antigua, como es el caso de las respuestas al famoso cuestionarlo de Tirmidî, que ocupan cien páginas apretadas del capítulo 73 y que tenían su precedente en un tratado más breve —el Yawâb mustaqîm— que era su esbozo.

Ibn’Arabî reivindica en muchas ocasiones —ya hemos aludido a ello— ­el carácter inspirado de su obra, y más generalmente de toda su enseñanza, ya sea oral o escrita: “Todo cuanto digo en mis lecciones y en mis obras proviene de la presencia del Corán y de sus tesoros, la llave de cuya comprensión me ha sido dada”. Ahora bien, tratándose de las Futûhât, tal reivindicación se hace más precisa. Según su afirmación, la inspiración divina no sólo ordenó el contenido del mensaje sino igualmente su presentación; de ahí, nos previene, la aparente incoherencia en la disposición de los capítulos: «Hubiera sido preferible, escribe a propósito del capítulo 88 consagrado a los secretos que encierran los estatutos legales, colocar este capítulo al principio del que he consagrado a los actos rituales de adoración (Ibâdât); pero se ha presentado así. Yo no he escogido ese orden”...» Si el encadenamiento de las ideas en su obra principal desconcierta a menudo, debemos reconocer en cambio a su autor una sobriedad de estilo bastante rara en la literatura sufí. Concisa y directa, su prosa es aquí en general de acceso más sencillo que en ciertos escritos anteriores como el Anqâ’ mugrib o el magnífico Kitab al‑isrâ cuyas cadencias y formulaciones simbólicas se resisten a ser traducidas. Massignon, tenía sobre esta obra un juicio bien diferente del nuestro: “En su estilo autoritario y envarado, doctoral, claro de sintaxis, pero atiborrado de expresiones técnicas, las tesis generales y las visiones personales que Ibn ’Arabî narra, siempre con el mismo tono impasible y glacial, proporcionan las indicaciones más preciosas sobre la idea que él se hizo de la personalidad de Hallâj.”

La última palabra de esta cita nos proporciona sin duda la clave de la actitud de Massignon con respecto a Ibn ‘Arabî: el autor de la Passion no perdonó nunca a Muhyîddîn las reservas que formula en varias ocasiones sobre Hallâj. “Autoritario”, ciertamente, pero en el sentido ocasiones so de que lbn Arabî se expresa con la auctoritas de aquel a quien su camino ha conducido al haqq al‑yaqîn, a la inquebrantable certeza, y que, cuando describe los estados y los grados de la Vía, se basa —y así lo dice— en lo que él mismo ha experimentado en cada uno de ellos. Pero ¿“glacial”? ¿”impasible”? En la obra de Ibn ‘Arabî, no hay luz sin calor, no hay conocimiento sin amor. La evocación de sus maestros, de sus amigos está casi siempre cargada de emoción. Su compasión es universal: para él, la generosidad heroica, la futuwwa del walî debe extenderse a todas las criaturas, vegetales y minerales incluidos. En cuanto al empleo, excesivo a juicio de Massignon, de términos técnicos en el corpus akbarí en general y más especialmente en las Futûhât, nos parece plenamente justificado por una preocupación de precisión en una obra que, deliberadamente, se dirige a una minoría para la cual tales particularidades de vocabulario no constituyen un obstáculo para la comprensión, sino todo lo contrario.

“Esto es la Estación muhammadí más pura; quien suba aquí es el Heredero de Muhammad y el enviado por Al-lâh para preservar la Ley sagrada”: en cierto modo se puede decir que, para el Shayj al‑Akbar, toda su vida y toda su enseñanza —pues la una es indisociable de la otra—­encuentran su sentido en esa inscripción que adorna el “púlpito de tamarisco “ en la Gran Visión de Mekka. Por una parte, define el estatuto de ibn ‘Arabî en la esfera de la walâya; el de Heredero Supremo del Profeta, legatario universal de todas aquellas ciencias suyas que no corresponden exclusivamente a la profecía legisladora. Por otra parte, explicita la misión que se siente encargado de llevar a cabo en el seno de la comunidad: la de preservar la sharî’a, la Ley sagrada. Cuando se sabe que, para lbn ‘Arabî, sharî’a equivale a haqîqa “realidad” (“La Ley revelada, declara, es idéntica a la Realidad esencial”, y más adelante: “Ia sharî’a es la haqîqa”) se ve inmediatamente todo lo que ello implica. Preservar la Realidad esencial, eso viene a ser lo mismo que decir: preservar el acceso de las generaciones venideras a la integridad de la única herencia profética transmisible: la walâya. Pues (Ibn ’Arabî insiste tanto en este punto que debemos volver a repetirlo) su función no debe ser en ningún caso confundida con la de un profeta‑legislador; la revelación está cerrada, la sharî’a establecida.

Su papel consiste, pues, en reunir, para protegerlo mejor, el tesoro de las Sabidurías que él se ha visto otorgar y asegurar su transmisión a través del espacio y el tiempo hasta la venida del “Sello de los niños” que será a la vez, según el párrafo final del segundo capítulo de Fusus al­hîkam, el último hombre nacido sobre esta tierra y el último santo. Para llevar a cabo esta tarea, Ibn Arabî emprende esa extraordinaria síntesis doctrinal que nos ofrecen las Futûhât: redactada entre 599/1202 y 629/1231 y luego retocada y aumentada entre 632/1234 y 636/1238, dicha obra —que, en su edición original, no cuenta menos de 37 volúmenes— expone todos los datos de la sharî’a-haqîqa. Nada falta allí, ni la “letra” ni el “espíritu” de la Ley. Desde las nociones fundamentales de fiqh, “derecho islámico”, expuestas con claridad y coherencia en las cuatrocientas cincuenta últimas páginas del primer volumen de la edición del Cairo, hasta la sunna “tradición” —omnipresente, pero más particularmente tratada en el capítulo de recomendaciones (bâb al‑wasâyâ) que cierra el libro— pasando por la doctrina metafísica y el método iniciático, expuestos en más de quinientos capítulos, las Futûhât son un compendio sin precedentes de las ciencias espirituales cuya transmisión fiel es la condición de su supervivencia para la umma “comunidad islámica” —que no podría subsistir sin la presencia en su seno de santos (awliyâ’) a quienes este tesoro está abierto.

Pero, para conseguir ese objetivo, Ibn Arabî se vio al mismo tiempo obligado a realizar un trabajo de lexicógrafo, recopilando, precisando, depurando la exuberante terminología propia del tasawwuf: de ahí la frecuencia de los istilâhât “tecnicismos” y de sus definiciones que tanto molestaba a Massignon. Dos rasgos caracterizan esta revisión del léxico técnico del sufismo. El primero es su preocupación por privilegiar sistemáticamente los términos que son empleados en el Corán o en la “Tradición” (el hadîz): es así como, invirtiendo la jerarquía habitual de estas dos palabras en el lenguaje de los sufíes, coloca al‑‘ilm, la “ciencia”, por encima de al‑marifa, el “conocimiento”, pues el primero de esos dos vocablos aparece en el Corán y el segundo no figura allí. Además, nos precisa, Al-lâh se califica a Sí mismo de âIim (conocedor) o de alim (sabio), pero nunca de ârif (sabedor). Otra característica, menos fácil de distinguir, pero donde se expresa, en el plano de la lexicografía, la esencia misma de la doctrina del Shayj al‑Akbar, es lo que Su’âd Hakîm, a quien se debe el primer análisis metódico de su vocabulario, llama mi’rây al-kalima, la “asunción” de la palabra, de los términos técnicos tradicionales, “asunción” que tiene por objetivo reconducirlos desde una significación fenomenológica o metodológica a una significación puramente metafísica. Tal es el caso, entre muchos otros ejemplos posibles, de la palabra halwa, que inicialmente designa la práctica del retiro, pero que, para él, no se aplica propiamente más que a la soledad eterna de la Esencia divina, con respecto a la cual el mâ siwà llâh “lo que no es Al-lâh” (es decir: la totalidad de lo que es percibido por el ser contingente como “distinto de Al-lâh”) no es más que ilusión.

La misma incesante orientación hacia la Unicidad se manifiesta igualmente en la manera singular como Muhyîddîn, en el curso de la segunda de las siete partes de las Futûhât hace el inventarlo de la serie clásica de las “estaciones espirituales” (maqâmât): tawakkul (confiarse en manos de Al-lâh), shukr (gratitud), sabr (paciencia), etc. Todas esas nociones implican una dualidad y, por ello, una imperfección que debe ser superada. Por esa razón, del capítulo 118 al 175, la descripción de cada una de esas estaciones es seguida, paradójicamente, de la negación de lo que acaba de ser afirmado: a la “ estación de la servidumbre” sucede la “estación del abandono de la servidumbre”; a la “estación de la sinceridad” (Ijlâs) le sigue la “estación del abandono de la sinceridad” y así sucesivamente. La designación negativa del segundo maqâm de cada uno de estos pares traduce la superación de las limitaciones inherentes al primero. Quien dice ubudîyya plantea en efecto, a la misma vez, la existencia de una rububîyya (distingue, pues, un “servidor” y un “dueño”) y, por eminente que sea su grado espiritual, sigue todavía prisionero de la multiplicidad y debe por consiguiente abandonar Sucesivamente todos esos maqâmât hasta el momento en que llegue a la “no-estación“ (la maqâm), al punto en que no subsiste más que el Uno sin segundo, en que Al-lâh es “ Solo, sin asociado“.

Tales ejemplos muestran, señalémoslo de paso, que el Shayj al‑Akbar, si bien transpone o hace extensivo el sentido de los vocablos en uso en el sufismo de los siglos precedentes —casi siempre recordando el nombre de quienes los han introducido en la koiné de los hombres de Al-lâh: al-Tustarî, Yunayd, Hallâj, etc.— no inventa inconsideradamente términos nuevos. La mayor parte de las aproximadamente novecientas palabras o expresiones enumeradas por S. Hakim están atestiguadas en textos anteriores. Y, por otro lado, están definidas en su obra, generalmente varias veces recurriendo ampliamente a los apoyos escriturarlos y a la etimología (y no pensamos solamente en el Kitab istilâhât as‑sûfiyya, “Terminología sufí”, que no es más que un lacónico prontuario en orden inverso, en el capítulo 73 de las Futûhât).

Si hay alguna dificultad para el lector, ésta procede del empleo no técnico de esas mismas palabras. Una ilustración de este último problema —a decir verdad, de ninguna manera específico de la obra akbarí, pero que en el caso de Ibn ‘Arabî es especialmente engorroso— nos la proporciona la palabra wuyûd. En el espacio de algunas líneas puede aparecer con una desarmante pluralidad de acepciones: como sustantivo verbal de wayada, “encontrar”, como designación del universo creado por oposición a su Creador, como expresión del concepto de existencia, o siendo aplicado stricto sensu al Ser (=actus essendi).

Esta polisemia, que es uno de los más peligrosos privilegios de la lengua árabe, es sin ninguna duda en parte responsable de los contrasentidos cometidos —por los adversarios de Ibn ‘Arabî, pero también por algunos de sus defensores— en la interpretación de la noción de wahdat al‑wuyud “unidad de la existencia” (locución que hay que advertir que no fue empleada por Ibn Arabî, sino que parece utilizada por primera vez, bastante escasamente además, por Sadr ad‑Dîn Qûnawî en dos de sus obras, y luego por lbn Sabîn y sobre todo por Fargânî; pero, creemos que es Ibn Tayrinyya, quien con una intención polémica, generaliza su uso como designación emblemática de la metafísica akbarí). La palabra haqq, que puede significar “ Al-lâh “ —por oposición tradicional en árabe a halq “criatura”— pero también “realidad”, “verdad”, “derecho”... —se encuentra también con una frecuencia a veces embarazosa, pero la multiplicidad de sus significados tiene consecuencias menos fastidiosas.

No es ciertamente por azar si esta empresa de acopio y consolidación de la herencia doctrinal islámica encuentra sitio en uno de los momentos más dramáticos de la historia del mundo islámico. Los signos de grandes conmociones eran visibles por todas partes y, desde al‑Andalus al Mashriq, Ibn Arabî los había encontrado en su camino: la Reconquista en Occidente, las Cruzadas y pronto los Mongoles en Oriente abrían brechas en el edificio de la Casa del Islam; dislocado, dicho edificio corría serio peligro de derrumbarse. Un contemporáneo de Ibn ’Arabî, el califa Nasir es bien consciente de ello y, a su manera, intenta restaurarlo y fortificarlo. Tentativa sin futuro: mientras en Occidente los cristianos terminan por tomar buena parte de al‑Andalus (Sevilla cae algunos años después de la muerte de Muhyîddîn en el año 646/1248), en oriente los Mongoles, el peor enemigo que haya tenido nunca que combatir, decapitan el califato en el 656/1258.

Es igualmente delante de la Kaba, a finales de ese mismo año (598/ 1202), cuando el Shayj al‑Akbar se encuentra con la que va a inspirarle sus más bellos poemas. Había caído la noche; presa del éxtasis, Ibn Arabî se pone a realizar las vueltas rituales alrededor del Templo componiendo en voz alta versos, cuando percibe una presencia a su lado: «Todo lo que sentí fue una ligera palmadita en mi hombro dada por la más dulce de las manos. Me volví y vi una joven de aspecto rumí (=no árabe). Jamás había visto rostro más agraciado, ni palabras tan agradables, inteligentes, sutiles y espirituales; ella superaba a las gentes de su época por su sutileza, su erudición, su belleza y su ciencia. Me preguntó: “Maestro, ¿qué quieres decir?”»

Uno a uno, Ibn ‘Arabî le repite los cuatro versos que un momento antes declamaba; uno a uno la joven persa los interpreta; agradablemente sorprendido por tanta perspicacia, el Shayj le pregunta su nombre: “Frescura de los ojos”, le responde. “Tras lo cual, cuenta Ibn ‘Arabî, me despedí de ella y me alejé. Más tarde, la conocí y la visité a menudo.”

“Consuelo”, “Fuente del sol”, éstos son algunos de los nombres que el Shayj al‑Akbar da a la que fue para él lo que Beatriz sería para Dante: Nizâm, hija del imâm del Maqâm Ibrâhîm, a quien él conoce a su llegada a Mekka: “Cuando llegué a Mekka en el año 598, frecuenté una asamblea de gente virtuosa, un grupo de personas, hombres y mujeres, eruditos y piadosos. Entre ellos, y aunque todos eran excelentes, no vi a ninguno que estuviera más preocupado por su alma, más cuidadoso de sus actos que el Shayj e imâm del Maqâm Ibrâhîm, Abû Shuyâ’ Zâher b. Rostem al-Isfahânî (¡que Al-lâh se haya apiadado de su alma!), al igual que su hermana, mujer de edad muy avanzada, la sabia Shayja del Hiyaz, Fahr an-Nisâ bint Rostem.” Del padre, Abû Shuyâ’, lbn Arabî recibe la compilación de hadices de Tirmidi; de su hermana, Fahr an-Nisâ, una iyâza ‘âmma; de su hija Nizâm, la inspiración que algunos años más tarde, le llevará a escribir el Tarjumân al‑ashwâq (“El Intérprete de los deseos ardientes”): “Cada vez que menciono un nombre, declara en el prefacio de ese dîwân, es ella la que nombro; cada vez que evoco una casa, es su casa la que designo. Sin embargo (nos previene inmediatamente después) al componer estos versos no he dejado de referirme a las inspiraciones divinas y a las revelaciones espirituales...” Vanas precauciones que no impedirán a los alfaquíes de Alepo acusar al Shayj al‑Akbar de haber producido, bajo capa de poemas místicos, una obra erótica. Ibn Arabî decide entonces redactar un comentario del Tarjumân donde explicita y desvela los significados espirituales que encierran expresiones que, ordinariamente, pertenecen al registro del amor cortés.

Por lo que respecta a la fecha de redacción de los poemas del Tarjumân, las pocas líneas del prefacio que acabamos de citar en que Ibn Arabî precisa haber conocido a Abû Shuyâ’ en el año 598/1202 no deben inducirnos a error. Tal como Nicholson demostró, basándose en el prefacio de la segunda y de la tercera recensión, no es hasta el año 611, durante los meses de rayab, sha’ban y ramadán (noviembre y diciembre de 1214 y enero de 1215), en Mekka, cuando Ibn ‘Arabî redacta el Tarjumân. A los argumentos enunciados por el orientalista inglés, añadiremos dos más. En primer lugar, se observa que en ese mismo prefacio Ibn Arabî hace seguir el nombre de Abû Shuyâ’ de la fórmula que se emplea habitualmente para las personas difuntas, lo que implica que fue escrito después de la muerte de este último, ocurrida en el año 609/1212. En segundo lugar, evoca en varias ocasiones en esos poemas la ciudad de Bagdad y algunos de sus parajes. Ahora bien, no fue hasta el año 601/1204 cuando Ibn Arabî visitó por primera vez la ciudad califal; tengamos en cuenta que en el 598 no conocía de Oriente más que Egipto, Palestina y el Hiyaz. Entre los sitios de Bagdad mencionados en el Tarjumân figura el Dar al‑falak, un convento para mujeres situado, precisa Ibn Arabî en su comentario, a orillas del Tigris cerca de Musanna. Basándose en ese versos y en algunos otros en que se hace referencia a Bagdad, Massignon creyó poder afirmar que Nizâm, inspiradora y de algún modo dedicatoria del Tarjumân, se había retirado a ese convento para mujeres, el primero edificado en el Islam. Si bien es verdad que tal cosa no tiene por supuesto nada de imposible —podemos en efecto imaginar que, después de la muerte de su padre en el año 609 de la Hégira, Nizâm pudo partir a vivir a ese ribat— tales alusiones nos parecen sin embargo demasiado vagas e insuficientes para que se pueda ser categórico sobre ese punto.

Por el contrario, un pasaje del Muhâdarat al‑abrâr nos inclina a pensar incluso que la mujer del convento evocada por el Shayj al‑Akbar en esos versos es una de sus esposas. En ese texto (II, p. 145), en que comienza por referir —en unos términos casi idénticos a los del Tarjumân— las circunstancias de su encuentro con Nizâm alrededor de la Kaba, Ibn ‘Arabî, citando a continuación los cuatro primeros poemas del Tarjumân, inserta entre el segundo y el tercer poema la precisión siguiente: “Tenía yo una esposa que era fuente de alegría y que el tiempo había separado de mí; me acordé de ella —ahora vive en el barrio de Halba (en Bagdad)— y declamé...” La esposa en cuestión no puede ser Nizâm; la misma formulación de ese pasaje, y los términos con que Ibn Arabî califica a Nizâm en el Tarjumân y su comentario, impiden, a nuestro juicio, tal interpretación. ¿De qué mujer se trata, pues? En el estado actual de nuestras investigaciones no podemos responder a esta pregunta, que después de todo tiene una importancia secundaria. Cualquiera que fuese el destino histórico de Nizâm, a ella le debemos una de las obras maestras de la poesía mística en árabe; especialmente, estos versos célebres en que el Shayj al-Akbar declaraba:

Mi corazón se ha vuelto capaz de acoger todas las formas
Es pradera para gacelas, convento para monjes
Templo para ídolos y la Kaba del peregrino
Es las Tablas de la Torah y también el Libro del Corán
La religión que profeso es la del Amor
Y sea cual sea el rumbo que tome su montura
el Amor es mi Religión y mi Fe.

A la sombra de la Ka’aba

¡Oh misericordia de Al-lâh para con sus siervos
Al-lâh te ha situado entre los minerales
Oh Casa de Al-lâh, Luz de mi corazón
Oh frescor de los ojos, oh corazón mío
Oh tú que eres en verdad el secreto de la existencia
Oh santuario mío, oh pureza de mi amor
Oh Kaba de Al-lâh, oh vida mía?

La Kaba, tal como hemos podido constatar ya en las páginas precedentes, ocupa un lugar central en los acontecimientos que jalonan esta primera estancia mecana de lbn ‘Arabî. Estrechas y sorprendentes relaciones se anudan pronto entre ambos, que sobrepasan y superan las que de ordinario ligan al peregrino con la Casa de Al-lâh. Como todo en el universo, la Kaba es, para Ibn ‘Arabî un ser vivo que habla y oye. Por ello no se sorprende cuando ella le apostrofa un día y le pide que efectúe alrededor de ella las circunvalaciones rituales, mientras en ese mismo instante el Manantial de Zemzem insiste para que beba de su Agua; peticiones, precisa Ibn ‘Arabî, que una y otro pronunciaron de manera audible.

Temiendo que la dignidad de ambos no le oculte su propia proximidad de Al-lâh, Ibn Arabî les opone una negativa educada, bajo forma de versos. Según él, a pesar de su nobleza indiscutible, el rango de la Kaba como lugar de epifanía de las Realidades esenciales es inferior al suyo propio. Humillada por esas palabras, la Casa decide vengarse. En una noche fría y lluviosa del año 600/1204, en que Ibn Arabî imprudentemente se aventuró solo en el haram para realizar el tawâf “circunvalación”, ella le amenaza con aplastarlo:

«Cuando estuve frente a la Canalera, detrás de la Piedra Negra, miré la Kaba. Me pareció que había remangado sus velos, que se había de sus cimientos y se aprestaba, para cuando yo alcanzara en mi tawâf la esquina siria, a echarme fuera a puntapiés e impedirme llevar a cabo las vueltas rituales. Me amenazaba con palabras que yo oía con mis oídos. Estaba aterrado. Al-lâh me mostró de ella una irritación y una furia tales que era incapaz de alejarme. Me escondí detrás del Muro para protegerme de sus golpes, utilizándolo como escudo interpuesto entre ella y yo. ¡Por Al-lâh, la oí que me decía: “¡Ven, que te enseñe lo que voy a hacer contigo!. ¡Cuanto has rebajado mi rango, y cuánto has elevado el del hijo de Adán! Has atribuido la preeminencia a los gnósticos sobre mí. ¡Por el poder de Quien únicamente posee el poder, no te dejaré realizar las circunvalaciones alrededor de mí! “ Reflexioné un momento y comprendí que Al-lâh había querido darme una lección y se Lo agradecí. A partir de ese instante, el miedo que había sentido viéndola arremangarse los velos, como cuando se arremanga uno la ropa para disponerse a saltar, desapareció. ... Improvisé unos versos en su honor para apaciguar la furia que había constatado en ella. A medida que yo iba declamando sus elogios, se iba serenando y volviendo a sus cimientos. Pareció feliz de lo que me oía decir y retornó finalmente a su estado normal. Me tranquilizó y me indicó que podía proseguir mi tawâf... » Vuelta la calma y firmada la paz, Ibn Arabî, deseoso de probar su gratitud y sus sentimientos respetuosos, redacta en homenaje a la Kaba una colección de ocho epístolas en prosa rimada, titulada Tây ar-rasâ’il.

Es también la Kaba la que está en el centro de la siguiente visión, en la cual el Shayj al‑Akbar, una vez más, ve confirmado su acceso a la función de Sello de los santos: “Estando yo en Mekka en 599, vi en sueños a la Kaba edificada con ladrillos alternativamente de plata y de oro. La construcción ya estaba acabada; no faltaba nada. La contemplé y admiré su belleza. Pero, he aquí que giré hacia el lado situado entre la esquina yemení y la esquina siria, y vi en un lugar que estaba más cerca de la esquina siria, que el sitio de dos ladrillos, uno de plata y otro de oro, se había quedado vacío en dos hileras superpuestas de la pared. En la hilera superior faltaba un ladrillo de oro y en la inferior un ladrillo de plata. Luego, me vi yo mismo insertado en el emplazamiento de esos dos ladrillos que faltaban. Yo era esos dos ladrillos: con ellos la pared quedaba terminada y la Kaba no tenía ningún defecto. Yo estaba de pie, mirando, y consciente de estar de pie; y al mismo tiempo sabía, sin la menor duda, que yo era esos dos ladrillos y que tales materiales eran yo mismo. Luego me desperté y di gracias a Al-lâh. Interpretando esa visión me dije: estoy entre los “siguientes” en mi categoría =la de los santos (awliyâ) como lo está el Enviado de Al-lâh entre los profetas, y es quizá conmigo con quien Al-lâh ha sellado la santidad”.

Para comprender este episodio, que curiosamente tiene lugar después de la consagración del año 598, es preciso recordar que el año 599/1203 es aquel en que el Shayj al‑Akbar cumple los cuarenta años; un hito decisivo en la tradición islámica, en que la edad de cuarenta años reviste un importancia particular: es a los cuarenta años cuando el Profeta recibió la visita del ángel Gabriel; es a los cuarenta, se dice, cuando el hombre llega a su plena madurez. La visión de la Kaba que se produce ese mismo año parece que viene a marcar a la vez ese salto decisivo de los cuarenta años y el paso, tan importante en el recorrido iniciático, de la etapa ascendente del isrâ’ la etapa descendente, ese retorno sacrificial hacia las criaturas para guiarlas.

Es igualmente ante la Kaba, en ese mismo año (599/1203), donde Ibn Arabî recibe por tercera vez la investidura de la hirqa, esta vez la de Abdalqâdir al‑Yilânî, que le impone un bagdadí residente en Mekka, Yûnus b. Yahyà al-Hâshimî (ob. 608/1211). Como ya sucediera con Muhammad b. Qâsim at-Tamîmî de Fez, Yûnus al-Hâshimî fue a la vez un murshid “guía” y uno de sus principales maestros en hadîz. A diferencia del primero, sin embargo, cuya calificación como râwî (transmisor) —tal como hemos dicho— Ibn al‑Abbâr criticaba, Yûnus al-Hâshimî goza en ese terreno de una reputación más sólida, puesto que Ibn Hayar lo califica de transmisor fiable. Entre los hadices que le transmite a Ibn ‘Arabî en el haram, frente a la esquina yemení de la Kaba (esquina por la cual Muhyîddîn parece sentir gran predilección), figuran hadices qudsíes, “palabras sagradas” con las que Al-lâh, a través del Profeta, se dirige a los hombres. El Shayj al‑Akbar emprende en esa misina época la tarea de seleccionar cuarenta de esos hadices qudsíes, que reúne en una compilación que constituye la primera parte del Mishkât al-anwâr.

Entre los transmisores que figuran en el Mishkât, además de Yûnus al-Hâshimî, Habashî, Muhammad b. Qâsim at‑Tamîmî, a los que ya conocemos, se observan los nombres de un muhaddit (tradicionista), Abû l‑Hasan Alî al‑Faryâbî (ob. 646/1248) y el de un discípulo del Shayj al‑Akbar, Muhammad b. Hâlid as‑Sadafî at‑Tilimsânî. ¿Lo había conocido con anterioridad, en el Occidente islámico, de donde provenía como sugiere su nisba (“el de Tremecén”)? Nada nos lo indica. Se constata además que su nombre no es citado en las obras de lbn Arabî nada más que a propósito de anécdotas que se sitúan en el año 599 de la Hégira. Por ejemplo, a petición suya y de Habashî redacta lbn ‘Arabî, en el mes yumâdà I del año 599 / enero o febrero de 1203, en Taif, donde reza ante la tumba de Ibn Abbâs, su Hilyat al‑abdal (“El Ornato de los Abdâl”), breve tratado que expone las cuatro virtudes cardinales que caracterizan a esta categoría de santos: el silencio, la soledad, la vigilia y el ayuno.

Iraníes, etíopes, andalusíes, sirios, egipcios, etc., son numerosos los peregrinos que, desde los lugares más remotos de Oriente y de Occidente, se encaminan a los Lugares santos para llevar a cabo el hajj, la Peregrinación, y de ese modo renovar el mîtâq, el Pacto primordial que todos los hombres sin excepción, han hecho con Al-lâh. La Casa Sagrada es también el centro de adoración de otros peregrinos. Éstos vienen del Mundo del Misterio (‘âlam al-gayb) donde residen los espíritus. Es así como Ibn ‘Arabî se encuentra ese mismo año (599) al hijo del califa Hârûn ar-Rashîd, muerto cuatro siglos antes: «Un viernes en Mekka, después de la oración en común, me puse a efectuar el tawâf cuando vi a un hombre de bella estampa y de aspecto grave e impresionante hacer las vueltas rituales delante de mí. Me acerqué para mirarlo con el fin de ver si, por casualidad, lo conocía; pero, me di cuenta de que no era de los que residían en Mekka; por otra parte, viendo su aspecto descansado y su vigor, era evidente que no acababa de venir de viaje. Vi que pasaba entre dos hombres arrimados el uno al otro durante el tawâf y que los rebasaba sin separarlos, atravesándolos, y sin que ellos se diesen cuenta. Me puse entonces a seguirlo paso a paso, poniendo mis pies donde él había puesto los suyos. Él apenas había levantado el pie de un lugar cuando yo ya había puesto allí el mío. Con mi mente concentrada en él, no le quitaba los ojos de encima para no perderlo. Pasé entre los dos hombres pegados el uno al otro, entre los cuales él había pasado, y los adelanté a mi vez como él los había adelantado, sin separarlos, lo que me dejó asombrado.

«Cuando él hubo realizado las siete circunvalaciones y se disponía a irse, me acerqué a él Y lo saludé. Me devolvió el saludo sonriendo, mientras que yo no le quitaba los ojos de encima por miedo a perderlo —yo suponía que era un espíritu que había tomado cuerpo, y sabía que la mirada lo encadenaba. Le dije: “Sé que eres un espíritu que ha tomado cuerpo. —Tienes razón, me dijo. —¿Quién eres? le pregunté. —Soy as‑Sabtî b. Hârûn ar-Rashîd. —Me gustaría preguntarte acerca de qué estado espiritual era el tuyo en este mundo.—¡Pregúntame! —He sabido que te apodaron “as‑Sabtî” porque trabajabas el sábado (sabt) con el fin de adquirir tu alimento para el resto de la semana. —Eso que te han referido es exacto. —¿Porqué escogiste el sábado y no cualquier otro día de la semana? —Tu pregunta es pertinente. Sabía que Al-lâh comenzó la creación del mundo el domingo y que la acabó el viernes y, cuando llegó el sábado, descansó, colocando una pierna sobre otra y diciendo: “Soy el Soberano”. Es lo que me fue referido cuando yo vivía. Me dije que yo haría lo mismo. Por lo tanto, desde el domingo hasta el sexto día, me consagraba al culto de Al-lâh diciéndome: del mismo modo que Él se ocupó de nosotros durante esos seis días, me consagraré a su adoración durante esos mismos días; todo entero para Él, sin ocuparme de satisfacer mi alma individual; el sábado, en cambio, me ocuparé de ella y le procuraré con qué subsistir el resto de la semana.”

«En ese momento, prosigue Ibn ‘Arabî, Al-lâh me concedió una iluminación (fath) y le pregunté: “¿Quién era el Polo en tu época? “ Me respondió: “Era yo, lo digo sin asomo de soberbia...”»

De nuevo, es alrededor de la Kaba, pero esta vez en el transcurso de un sueño, donde Ibn ‘Arabî conoció a uno de sus “antepasados”: «Al-lâh me mostró en visión, cuando yo efectuaba el tawâf alrededor de la Ka’aba, a un grupo de personas que yo no conocía y que me declamaron dos versos de los que sólo uno se me quedó en la memoria ... uno de ellos, que llevaba un nombre que yo nunca había oído, me dijo: “Soy uno de tus antepasados.“ Le pregunté: “¿Hace cuánto tiempo que estás muerto?”. Me respondió: “Alrededor de cuarenta mil años.“ Le hice la observación de que ni siquiera Adán había vivido hacía tanto tiempo. Me dijo: “¿De que Adán hablas: del más próximo a ti o de otro?” Me acordé entonces de un dicho del Profeta, que refirió que Al-lâh había creado cien mil Adanes.»

Por último, es también cerca de la Kaba, detrás del Muro de los Hanbalíes, donde Ibn ‘Arabî tuvo el privilegio de tener una audiencia con los siete abdâl juntos: “Me encontré con los siete abdâl en Mekka, en el haram, detrás del Muro de los Hanbalíes; los hallé realizando las oraciones. Los saludé, me devolvieron el saludo Y conversamos. Nunca he visto gente con una conducta semejante, tan preocupados por Al-lâh; el único que yo conozco que se le parece es Sâqit ar-Rafraf b. Sâqit al-‘Arsh.”

Como para anunciar los desastres que pronto van a abatirse sobre las tierras islámicas (dar al‑Islam), una serie de catástrofes y de curiosos fenómenos vienen a marcar, en el año 599, el cercano comienzo del siglo VII de la Hégira, el siglo que verá la destrucción del califato por la horda de los mongoles. Después de las terribles epidemias que diezmaron Egipto entre los años 597 y 598, y los terremotos que, en esa misma sacudieron Siria y Palestina, en este año unos extraños fenómenos atmosféricos hacen su aparición en Oriente: en el Yemen, una nube de cenizas descarga sobre el país, condenando a su población a la oscuridad más total; en el Hiyaz y en Iraq, se ve en el cielo “a las estrellas bailar y volar en pedazos”. “Hasta este momento, comenta Abû Sâma, eso no se había producido nada más que dos veces, en el nacimiento del Profeta y en el año 241; pero, esta vez fue mucho más impresionante.”

Sobre tales acontecimientos, que sellaron de manera dramática el VI de la Hégira, he aquí el testimonio del Shayj al‑Akbar: “Vi en cierta ocasión algunos de esos regueros de luz durar casi una hora. Estaba realizando el tawâf cuando los vimos de pronto, yo y los que estaban igualmente realizando las circunvalaciones rituales alrededor de la Ka’aba. La gente se asombró; jamás se había visto una noche con tantos cometas. Los hubo durante toda la noche, hasta el alba. Eran muy numerosos y se entrechocaban como las chispas de una lumbre, hasta el punto de que impedían ver los astros. Contemplando aquello, nos dijimos que era la señal anunciadora de un suceso grave. Poco después, supimos que un acontecimiento se había producido en el Yemen en el momento mismo en que asistíamos a ese fenómeno: Un viento de polvo semejante al zinc se había abatido sobre los habitantes del Yemen hasta el punto de recubrir la tierra hasta la altura de las rodillas. La gente se asustó, tanto más cuanto que la atmósfera se había oscurecido de tal modo que debían andar de día con faroles, pues la acumulación de nubes de polvo era tal que la luz del sol no llegaba hasta ellos. Además, se oyó en Zabid un ruido terrible que venía del mar. Todo eso tuvo lugar en el año 600 o en el 599. Al no haber anotado tales acontecimientos en el momento en que se produjeron, sino mucho más tarde, en el 627, tengo dudas sobre la fecha precisa. No obstante, tales sucesos son conocidos de todos, tanto en el Hiyâz como en el Yemen.

Fuimos testigos ese mismo año de otras cosas asombrosas. Por ejemplo, la peste se apoderó entonces de los habitantes de Taif hasta el punto de que ninguno se libró de ella; eso se produjo desde el comienzo del mes de rayab al comienzo del mes de ramadán del año 599 (=de mediados de marzo a mediados de mayo de 1203), sin la menor duda esta vez. Esa peste que se abatió sobre ellos era tal que cuando los primeros síntomas hacían su aparición, o bien el enfermo fallecía en el plazo de cinco días o bien, una vez superado ese lapso de tiempo, salvaba su vida. Mekka se llenó entonces de ciudadanos de Taif que abandonaban sus casas con las puertas abiertas, dejando sus bienes y su ganado en los campos...”

*Capítulo XI de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo, de Claude Addas, traducción de Alfonso Carmona González. Editora Regional de Murcia, 1996, Colección Ibn Arabi.
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