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La Ascensión

Capítulo 8º de Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo

15/01/2008 - Autor: Claude Addas - Fuente: Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo
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De Túnez a Meka, de Jerusalén a Bagdad, de Konya a Damasco, Ibn ‘Arabî habrá recorrido a lo largo de su existencia miles de kilómetros y atravesado decenas de países. Sin embargo, es en Fez una vez más, en 594/1198, donde efectúa el más largo y más extraordinario de sus viajes. Viaje vertical, no horizontal; Celeste, no terrestre; espiritual, no corporal; el cual conduce al peregrino, sin llegar a atravesar ninguna frontera geográfica, hasta la Presencia divina “a la distancia de dos medidas de arco o menos” (Corán 53:9): la imitatio Prophetae culmina, para los awlîya’, en ese “Viaje Nocturno” en que cada uno de ellos actualiza en espíritu la experiencia suprema que fue in corpore para Muhámmad la Ascensión (mi’rây), de cielo en cielo, hacia el Trono de Al-lâh. Sin embargo, igual que dos walî‑s no conocerán jamás un fath idéntico, de la misma manera el mi’rây de uno será siempre diferente del de otro. Es por ello que, si bien todos recorren el camino abierto por el Profeta, cada uno de ellos descubre allí un paisaje diferente, pues esta arriesgada búsqueda no es en el fondo más que la total y perfecta realización de la sentencia profética: “El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor.” El hombre es un microcosmos (‘alam sagîr), que encierra en él, virtualmente al menos, todas las posibilidades desplegadas en el universo; copia exacta del macrocosmos, todo lo que se encuentra en el segundo tiene su homólogo en el primero. Se desprende de ahí que cuanto contempla el walî en el transcurso de su Viaje Nocturno —los fulgures de las teofanías, los esplendores angélicos, las tentaciones y las pruebas, las figuras proféticas que encuentra— todo ello sucede en él: «Mi viaje, dirá Ibn ‘Arabî de su propia “ascensión”, no se efectuó en ningún otro lugar más que en mí mismo.»

En ese sentido, la Ascensión no es otra cosa que la exploración de su ser propio. Es únicamente al término de esta aventura interior, de la que él es a la vez el teatro y el actor, cuando el walî está en condiciones de alcanzar la meta de su búsqueda. Mas el mi’rây, la “Ascensión” propiamente dicha, no es más que una parte del viaje; a menos que él sea uno de los wâqqifûn —los que se han detenido para siempre jamás en la contemplación del Uno— el peregrino debe recorrer el camino simétricamente inverso para volver a descender hacia las criaturas. Los râyi’ûn, “los que regresan”, son, explica Ibn ‘Arabî en su Risâlat al-anwâr, de dos clases: “Está, por una parte, el que es devuelto para él mismo ... , nosotros lo llamamos gnóstico (‘ârif): vuelve con el fin de perfeccionarse por otra vía distinta de la que tomó. Está, por otra parte, el que es devuelto hacia las criaturas para dirigirlas y guiarlas por medio de su palabra: éste es el sabio-heredero (al-‘âlim al-wârith).” Es evidentemente a esta última categoría a la que pertenece, como vamos a ver, Ibn ‘Arabî. Por esta razón no puede, a pesar de que lo desee, permanecer en la sombra como hiciera Ibn Ya’dûn.

Dos textos del Shayj al‑Akbar describen, de manera muy diferente, su propia experiencia del mi’rây: por un lado, el Kitab al‑Isrâ’, el “Libro del Viaje Nocturno”, redactado en Fez en el mes de yumâdá del año 594 (abril de 1198), con toda probabilidad inmediatamente después de su regreso de esa peregrinación celeste y donde, de modo simbólico, describió su itinerario, en un estilo en que alternan la prosa rimada y la poesía; y, por otra parte, el capítulo 327 de las Futûhât (II, pp. 345­-359), donde relata la misma experiencia de manera mucho más explícita esta vez. Además, el capítulo 167 de las Futûhât (II, pp. 270‑283) y la Risalat al‑anwar tratan igualmente del mismo tema, pero de manera impersonal. Estas cuatro fuentes han sido ya objeto de un análisis detallado en Le Sceau des saints (pp. 181‑221); nos limitaremos aquí, pues, a resumir las principales etapas del recorrido iniciático de Ibn ‘Arabî, tal como son descritas en el capítulo 367 de las Futûhât.

Tras haberse despojado de su naturaleza corporal —pues, al contrario que el Profeta, cuyo isrâ’ se hizo “bi-yismi-hi”, con su cuerpo, los awlîya’ no lo realizan más que en espíritu— el Shayj llega al primer cielo donde lo recibe el Padre de la Humanidad. Adán le revela que todos los hombres están a la Derecha de Al-lâh y por lo tanto todos, sin excepción, están destinados a la felicidad: “Si la cólera divina fuera eterna, le explica a Ibn ‘Arabî, el castigo lo sería también ... ; pero, la cólera divina acabará el día del Gran juicio.” La Resurrección, en efecto, prosigue Ibn ‘Arabî, tendrá una duración limitada en el tiempo: los cincuenta mil años que corresponden a las cincuenta paradas de mil años mencionadas antes en ese texto; es el período de aplicación de las penas (iqamat al‑hudûd). Más allá de ese plazo, la autoridad (al‑hukm) pertenecerá a los Nombres “el Clemente, el Misericordioso” (ar‑Rahmân ar‑Rahîm).

La noción de castigo en la obra de Ibn ‘Arabî es uno de los temas de su doctrina que más ha escandalizado a los doctores de la Ley; interpretando de manera estrictamente literal los versículos del Corán (6:128, 9:68, 16:29, etc.) que afirman la eternidad de la estancia en el Infierno, pero no la eternidad del castigo, Ibn ‘Arabî estima que la inmensidad de la Misericordia divina —que según una aleya (Corán 7:156) “lo abraza todo”— impide la perpetuidad de las penas infernales. Los seres destinados a permanecer eternamente en el infierno allí estarán efectivamente. Pero, para ellos, el fuego se convertirá en felicidad: “En cuanto a los habitantes del infierno, escribe Ibn ‘Arabî en los Fusûs, retornarán ellos también a la felicidad, pero sin dejar de permanecer en el fuego; una vez cumplida la duración del castigo, el fuego se convertirá obligatoriamente en “frescor y paz” (bard wa‑salam) para aquellos que estén allí, y ello constituirá su felicidad.» Precisemos que, para Ibn ‘Arabî, la felicidad (na’îm) no es más que aquello que es conforme a lo que reclama la naturaleza de cada individuo; y porque su constitución reclama el fuego, los condenados no podrían ser dichosos más que en el fuego, “hasta tal punto, indica Ibn ‘Arabî, que, si penetraran en el Paraíso, sufrirían”. “Incluso quien ha cometido los más graves pecados conocerá allí la felicidad, afirma en otra parte, aunque no salga jamás del fuego —pues el fuego es propiamente su morada y del fuego fue creado, de modo que si saliera de allí sufriría.”

Llegado al segundo cielo, el Shayj al‑Akbar se entrevista con Jesús (‘Îsà) y con Juan (Yahyá); el primero le explica que su poder de resucitar a los muertos proviene de su naturaleza espiritual, que él recibió de Gabriel; el segundo, Juan, le confirma que es a él a quien corresponderá el privilegio, en el día de la Resurrección, de “hacer morir a la muerte”, en virtud del nombre de “Yahyá” =él vive que Al-lâh le puso. “Pero, replica Ibn, ‘Arabî, ¡hay muchos hombres en el mundo que se llaman Yahyá!. —Sí, le responde Juan, pero tengo la primacía en ese nombre. Por lo tanto, por mí entendamos: por el hecho de que soy la manifestación del Nombre divino al‑Muhyî “el Vivificador” viven todos aquellos hombres que han vivido y viven.”

Prosiguiendo su viaje, Ibn ‘Arabî accede al tercer cielo, el de José, que le da la explicación de las palabras del Profeta cuando declaró: “Si yo hubiera soportado la misma prueba que José y me hubieran llamado, habría respondido inmediatamente a la llamada”. Alusión al episodio coránico (12:50) en que José, encarcelado, había respondido al enviado del Faraón que él no aceptaría su puesta en libertad nada más que cuando las mujeres hubieran reconocido su culpa.

En el cuarto cielo, Ibn ‘Arabî es recibido por Idrîs, el Polo Solar, que le saluda como el “Heredero Muhammadí”, y le habla del taydîd al­-halq, la renovación en cada instante de la creación, en respuesta a una pregunta de Ibn ‘Arabî sobre la pluralidad de los mundos.

En el quinto cielo, Ibn ‘Arabî se encuentra con Aarón (Hârûn), que le califica de “Heredero perfecto” y le declara que sólo un conocimiento imperfecto de las teofanías ha conducido a algunos gnósticos a negar la realidad del mundo.

En el sexto cielo, Moisés le describe y le explica la experiencia de su visión de Al-lâh, resolviendo así la ambigüedad del versículo coránico (7:143) en el cual se apoyan los que niegan la posibilidad de tal visión.

Finalmente, el Shayj penetra en el séptimo cielo, donde ve a Abraham respaldado contra la bayt al-ma’mûr, la Ka’ba celeste. Desde allí, prosigue su camino hasta el Loto del Límite (sidrat al‑muntahá), que marca la fase final, no del Viaje Nocturno, sino de la Ascensión propiamente dicha. «Me convertí todo entero en luz, cuenta Ibn ‘Arabî, ... luego Al-lâh hizo descender sobre mí esta Su palabra: “Di: creemos en Al-lâh y en lo que nos ha sido revelado, y en lo que ha sido revelado a Abraham, a Ismael, a Isaac, a Jacob, a las Tribus de Israel y en lo que ha sido dado a Moisés y a Jesús...” (Corán 3:84). Mediante esa aleya, me dio todas las aleyas. ... Así, supe que yo era la totalización de los que acababan de serme mencionados; era para mí el anuncio de que había alcanzado la estación Muhammadí. En el transcurso de ese Viaje Nocturno, obtuve el significado de todos los Nombres divinos y vi que todos se referían a un solo Nombrado y a una Esencia única; ese Nombrado era el objeto de mi contemplación y tal Esencia mi ser mismo. Yo no había viajado nada más que en mí mismo y es hacia mí hacia donde había sido guiado; de ahí supe que yo era un servidor en estado puro, sin la menor huella de soberanía.»

Aquí se acaba el relato autobiográfico de las Futûhât; después de haber explorado sus planetas interiores y de haber dialogado con sus profetas, nuestro peregrino descubre su total servidumbre y la absoluta soberanía de Al-lâh. Sin embargo, su viaje no se detiene ahí, ya que él es uno de los râyi’ûn, los que vuelven a descender hacia las criaturas, y más concretamente pertenece a la segunda categoría —la de los seres que él mismo califica de “sabios‑herederos”— a quienes Al-lâh devuelve con la misión de guiar a los hombres. Moisés, en el sexto cielo, ya se lo había advertido: «Has de saber que vas a presentarte delante de tu Señor para que Él te descubra el secreto de tu corazón y los misterios de Su Libro. Te dará la llave de la cerradura de Su puerta con el fin de completar tu herencia y de validar tu misión (li‑yushihha inbi’âta‑ka) que es tu parte del versículo: “Y Él reveló a Su siervo lo que reveló” (Corán 53:10). Que ese privilegio no te incite a codiciar una Ley Suya que abrogase la precedente ni un Libro revelado, pues esa puerta está cerrada ... Cuando hayas llegado a esa estación, te volverás, reexpedido (taryi’un mab‘ûtan); y del mismo modo que tú eres heredero, es necesario que otros hereden a su vez de ti. Sé indulgente en el gobierno de las criaturas.» Esta recomendación de Moisés —que en algunos aspectos recuerda su intervención durante el Viaje Nocturno del Profeta para que fuera aligerado el número de oraciones obligatorias— especificando que Ibn ‘Arabî será reexpedido con el fin de transmitir su herencia, el título de Heredero muhammadí y de Heredero perfecto que le otorgan Aarón e Idrîs, la calificación de “totalización de todos los profetas” que se atribuye Ibn ‘Arabî, son otras tantas alusiones a su función de Sello de la santidad muhammadí; el mi’rây del año 594 constituye de hecho el acto de esta divina comedia cuya primera escena se había representado, recordémoslo, en el 586/1190, en al‑Andalus.

«En cuanto al Sello de la santidad muhammadí, que es el Sello particular de la santidad propia de la comunidad aparente de Muhámmad; ... supe lo que le concierne, en Fez, en el Magreb, en el año 594. Al-lâh me lo dio a conocer y me mostró el signo de su función; sin embargo, no diré su nombre.»

No obstante, en otro pasaje de las Futûhât, Ibn ‘Arabî afirma —pero se trata, como veremos, de un lapsus calami— que fue en el 595 cuando conoció la identidad del Sello muhammadí: “Está vivo en nuestra época. Lo conocí en el año 595. Vi el signo de su función que Al-lâh ha ocultado a Sus servidores y que Él me descubrió en la ciudad de Fez, de manera que supe que él era el Sello de la santidad...” El nombre que Ibn ‘Arabî silencia obstinadamente en esos textos, lo reveló en un cierto número de poemas —uno de los cuales figura en las Futûhât — y sobre todo en una larguísima casida del Diwan (pp. 332-7), donde evoca las diferentes fases de su investidura en la función suprema de la walâya. He aquí un extracto:

“Soy, entre los siervos de Al-lâh, espíritu santificado
Del mismo modo que la Noche del Destino es el espíritu de las noches
Me he purificado de la imparidad por la paridad
Pues soy extraño, por lo que está en mí, a la paridad y a la imparidad,
Y cuando una noche Al-lâh vino a anunciarme
Que yo era el Sello de aquello, al comienzo del mes,
Dijo a quienes en ese instante estaban presentes
En el Pleroma Supremo y el mundo del Mandato:
«Mirad en él, pues Mi signo de su función de Sello se encuentra en su espalda
Lo oculté a los ojos de las criaturas por misericordia hacia ellas
... Le ofrecí realmente el reino, pero Me respondió:
“Lo que es sublime debe seguir velado pues Tú estás escondido
Y el bienaventurado es quien imita a su maestro en la facilidad y en la
dificultad.”
... Soy sin ninguna duda el Heredero de la ciencia de Muhámmad
Y de su estado, secretamente y manifiestamente
... Supe eso en la ciudad de Túnez
Por una orden divina que me sobrevino durante el dhikr
Ello me sucedió en el año 590 ...
En una morada pura de toda ilusión y reflexión
Pero, no supe que yo era Sello y asistente
Más que cuatro años más tarde en Fez, en noche de luna llena
... Si no soy ni Moisés, ni Jesús, ni sus semejantes
Eso me es igual porque soy el totalizador de todo ello”
Pues soy el Sello de los santos de Muhámmad
El Sello específico en las ciudades y los desiertos”.

Estos versos no dejan subsistir ninguna duda: Ibn ‘Arabî se identifica explícita y categóricamente con el Sello muhammadí; más aún, definen, en un estilo muy denso, su función en relación con los profetas: el Sello muhammadí no es un profeta; desde un cierto punto de vista, es más que eso, puesto que totaliza en su persona la walâya de todos los profetas. No es más que el Heredero de Muhámmad, de su ciencia ciertamente, pero también de su “estado”, es decir del nombre de walî que su nombre de rasûl (Enviado) había ocultado parcialmente. Finalmente, este poema confirma, por otro lado, la hipótesis formulada por el autor de Le Sceau des saints (p. 158) según la cual la fecha del 595, mencioanada en uno de los dos pasajes de las Futûhât citados supra, es un lapsus calami: es “cuatro años” después del episodio tunecino del 590/1194, es decir, en el 594/ 1198, en Fez, cuando Ibn ‘Arabî tuvo conocimiento de manera precisa de su función de Sello.

Dicho lo anterior, esta casida plantea dos interrogantes que no podemos esquivar; en primer lugar ¿porqué el Shayj al-Akbar decidió, una veces, silenciar el nombre del Sello muhammadí y, otras, optó por divulgarlo? El propio Ibn ‘Arabî habría tenido sin duda mucha dificultad en explicar los caprichos aparentes de su pluma. ¿No afirma, en efecto, en muchas ocasiones que las Futûhât fueron escritas bajo la inspiración divina?: «¡Por Al-lâh, exclama, no hay una sola letra de este libro que no haya sido escrita al dictado divino (imlâ’ ilâhî), proyección señorial (ilqâ’ rabbânî) o soplo espiritual (naft rûhânî) en lo más hondo de mi ser. Eso es así, aunque yo no esté ni entre los Enviados legisladores, ni entre los profetas que mandan (mukallafûn).»

Y eso vale igualmente, afirma, para todas sus obras: «Escribiendo estas obras no he querido hacer un trabajo de escritor, ni tampoco llegar a una meta precisa, sino liberarme de una inspiración que quema mi corazón y aplasta mi pecho.» Un pasaje de los Mawâqi’ an‑nuyûm (p. 65) nos revela una de las modalidades de esta “proyección señorial”: «Estaba yo ocupado redactando un libro inspirado (ilqâ’î), cuando me fue dicho: “Escribe: Este es un capítulo de una descripción sutil y de un desvelamiento rarísimo.” No supe que escribir después; esperé la continuación de la inspiración, hasta el punto de que quedé perturbado y estuve a punto de perecer. Una tabla luminosa fue instalada delante de mí con líneas verdes radiantes sobre las cuales estaba escrito: “Este es un capítulo de una descripción sutil y de un desvelamiento rarísimo y el discurso concerniente a este capítulo es...” Lo copié todo hasta el final y luego la mesa fue retirada.»

En segundo lugar ¿cómo conciliar la afirmación categórica emitida por él en esos versos, según la cual no fue hasta el año 594/1198, en Fez, cuando supo que él era el Sello Muhammadí, con la interpretación que da Yandî de la visión de Córdoba en el 586 y de su retiro ese mismo año en Sevilla? ¿ 0 con el relato de la visión del 589 en Algeciras, en el curso de la cual Ibn ‘Arabî afirma haber tenido conocimiento, en modo distintivo, de su destino futuro —lo que incluía forzosamente su designación como Sello Muhammadí de los santos? Ningún fallo de la memoria podría justificar tales confusiones a propósito de una gracia divina de tamaña importancia. ¿Hay que creer entonces que el mismo acontecimiento se reprodujo varias veces? Leyendo atenta y correctamente los textos —y anticipándonos a un relato que encontrará posteriormente su puesto en nuestro estudio— se da cuenta uno de que hubo una serie ordenada de secuencias complementarias que no encontrarán su resolución —y su explicación— hasta el período 598‑599 en Meka.

Ibn ‘Arabî no es el único que conoce la identidad del Sello muhammadí: este secreto lo ha compartido con un compañero: Badr al­-Habashî (ob. ca 618/1221). «En cuanto a mi compañero, es de una claridad sin mezcla, una pura luz. Es abisinio, se llama ‘Abdallâh y es como una luna llena (badr) sin eclipse. Reconoce el derecho de cada uno y se lo adjudica; asigna a cada cual lo que le pertenece, y no se extralimita. Ha alcanzado el grado de la “distinción” (tamîtz). Ha sido purificado en el momento de la fusión (sabk) como el oro puro. Su palabra es verdad, su promesa verídica.» Es en esos términos como Ibn ‘Arabî describe, al mismo comenzar las Futûhât, al que iba a ser durante veintitrés años su inseparable compañero y su fiel amigo, Badr al­-Habashî.

El afecto que los unirá a lo largo de esos años sobrepasa con mucho los sentimientos de veneración o de respeto mutuo que caracterizan ordinariamente las relaciones maestro‑discípulo. Desde el instante en que conoce al Shayj al‑Akbar en Fez, Habashî ya no abandona a su maestro: de Fez a Sevilla, de Túnez a Meka, de Damasco a Malatya, le sigue a todas partes, sombra discreta y silenciosa. No se puede evocar la figura de Habashî, antiguo esclavo abisinio manumitido, sin pensar enseguida en ese otro etíope que limpiaba la mezquita y acerca del cual el Profeta, según una tradición, reveló a Abû Hurayra que era uno de los siete abdâl. Algunas alusiones de las Futûhât (I, pp. 10,160) sugieren en efecto que Habashî fue uno de los cuatro “Pilares” (awtâd) de su época. Cuando conoció a Ibrí ‘Arabî, ya había vivido en Oriente, donde fue discípulo de numerosos maestros y tenía gran amistad con Abû Ya’qûb al‑Kûmî, uno de los primeros maestros andalusíes de Ibn’Arabî, que murió en su casa.

Pero, Habashî no es el único compañero de Ibn ‘Arabî en Fez; la notoriedad que se había ganado en todo el Magreb había atraído hacia él un cierto número de discípulos. Serviciales y obedientes, Ibn ‘Arabî evoca con nostalgia los momentos pasados en su compañía y la laus perpetua a que se consagraban: “ ...Cuando el imâm sabe eso, procura que haya siempre un grupo de gente que salmodie los versículos del Libro día y noche. Es lo que yo mismo hacía cuando estaba en Fez, gracias a unos compañeros, fieles y obedientes. Luego los perdí y, al mismo tiempo, abandoné esta práctica pura, que es el más noble y el más sublime de todos los alimentos.”

Entre los que vinieron a engrosar las filas de los discípulos de Ibn ‘Arabî en Fez, figura el poeta y filólogo ‘Abdal’azîz b. Zaydân (ob. 642/1247). «El filólogo ‘Abdal’azîz b. Zaydân que venía a verme con frecuencia y se había convertido a Al-lâh pero negaba, sin embargo, la posibilidad para el hombre de alcanzar el fanâ’ (la extinción en Al-lâh)­ se presentó un día y me dijo: «Maestro, el fanâ’ de que hablan los sufíes es cosa cierta ¡acabo de experimentarlo! —“¿Cómo es eso?” le pregunté. Me respondió: “¿No sabes que el Príncipe de los Creyentes ha llegado hoy de al‑Andalus a la ciudad? —“Sí”, le respondí. “Pues has de saber que yo he salido con los habitantes de Fez para asistir a la entrada de las tropas; cuando el Príncipe de los Creyentes pasó y lo vi, quedé arrobado, separado de mí mismo (fanîtu ‘an nafsî), de las tropas y de todo lo que percibe el hombre; no oía ya el eco de los címbalos ni el repiqueteo de los tambores, ni siquiera las matracas o la algarabía de la gente. Mis ojos ya no veían a nadie en el mundo excepto al Príncipe de los Creyentes. Y lo que es más: nadie me dio ni un empellón, y eso que yo estaba en el camino de la caballería y que las personas se apretujaban unas contra otras. Yo ya no me veía a mi mismo y tampoco tenía conciencia de que miraba al Príncipe de los Creyentes porque yo estaba anulado para mí mismo”...» Precisemos que el sultán almohade cuyo regreso la población festeja con gran bullicio es Mansur, que ha abandonado definitivamente al‑Andalus en el mes de yumâdá I del año 594 / abril de 1198, y que regresa a Marrakech donde morirá poco tiempo después.

Numerosos son los tratados del Shayj al‑Akbar que versan sobre las reglas del sulûk, de las condiciones y las obligaciones que debe cumplir quien emprende el Camino. El Kitâb al-kunh, el Kitâb al-washiyya, el Kitâb al-washayâ, así como ciertas secciones de las Tadbîrât y de los Mawâqi’ an-nuyûm, por no citar nada más que estos, definen una serie de preceptos a los que el aspirante (sâlik, murîd) no debe dejar de conformarse si quiere llegar al término de su búsqueda. En lo esencial, tales obras enuncian los principios fundamentales de la tarbiyya, la educación espiritual, que figuran en todos los manuales clásicos de las épocas anteriores: la estricta observancia de la Sharî’a es, por supuesto, la sine qua non del éxito; la adquisición de las “nobles virtudes” (makârim al‑ahlâq) tales como la mansedumbre, la humildad, la generosidad, la futuwwa son indispensables para la progresión espiritual; la ascesis (zuhd) —que implica el ayuno, la vigilia, la reclusión, el silencio— añadida a la práctica constante del dhikr permitirán al discípulo obtener logros, a condición sin embargo de que todo eso sea efectuado bajo la dirección de un murshid (“guía”) al que se entregará en cuerpo y alma. El largo inventario que establece Ibn ‘Arabî en esas obras de las reglas de buena educación (adab) que el discípulo debe observar con respeto a su maestro puede resumirse en esta sentencia de las Tadbîrât (p. 227): “No debes querer más que lo que tu maestro quiera.”

Algunos indicios nos inclinan a pensar que Ibn ‘Arabî fue él mismo un maestro riguroso con sus discípulos. Hemos visto que sobre todo les prohibía recurrir a toda forma de ruhsa, de “tolerancia legal”, y si se daba el caso de que habían tomado un compromiso cualquiera ante Al-lâh mediante un voto, no les permitía bajo ningún concepto romper ese pacto: exigencia a la medida de la ambición del murîd y que no contradice la posición indulgente y preocupada por no hacer más pesada la carga de los creyentes que hemos descrito, pero que concierne en ese caso a la comunidad en su conjunto. A quienes reivindican la pertenencia a una minoría espiritual selecta, ninguna concesión, ningún aligeramiento les puede ser permitido.

Se sabe además que él prohibía formalmente al murîd la participación en el samâ’, la audición espiritual colectiva, práctica aparentemente muy extendida en su época —a la que él mismo se dedicó en otro tiempo, no lo olvidemos— y que ataca con virulencia en varias de sus obras: “Tal práctica, declara Ibn ‘Arabî, no fue jamás propia de los sufíes, habiendo sido introducida recientemente por gentes libertinas ... Practican el canto religioso (samâ’) como ejercicio de devoción y piedad, aunque ellos son realmente de los que toman la religión a broma y por un juego, y se sirven de los jóvenes imberbes para sus perversos propósitos y maldades. ... Y asimismo resulta del examen de todas las alusiones esotéricas de los sufíes todos, desde el primero al último, pertinentes al canto religioso (samâ’), es decir, que su ejercicio no sirve en realidad más que para satisfacer el apetito sensitivo, aunque sea, desde el punto de vista legal, un acto perfectamente lícito. De la misma manera, Ibn ‘Arabî no admite que se recurra al Shâhid bâzî, es decir, a la contemplación de un joven efebo para facilitar y provocar el éxtasis (wayd): “por lo que toca al empleo del “testigo” (shâhid), o sea, del joven imberbe, es el más grave de los escollos y la más inmoral de las maldades.”

Entre los ejercicios espirituales recomendados por Ibn ‘Arabî, el de la muhâsaba, el examen de conciencia, ocupa un lugar privilegiado; recordemos que había aprendido esta práctica de dos de sus maestros andalusíes que tenían por costumbre anotar cada noche todos sus actos del día; Ibn ‘Arabî es más exigente aún: invita a sus discípulos a seguir su ejemplo y examinar tanto sus actos como sus pensamientos: “Debes pedir cuentas a tu alma y verificar los pensamientos que han pasado por tu cabeza en los diferentes momentos del día; todo ello sintiendo vergüenza ante Al-lâh.”

Concerniente al tipo de dhikr practicado y prescrito por Ibn ‘Arabî, parece que varió a lo largo de su existencia. En efecto, inicialmente el Shayj al‑Akbar había adoptado, a ejemplo de su maestro ‘Uryabî, el Nombre “Al-lâh” como fórmula de dhikr y la prefirió a cualquier otra: «Ese Nombre =Al-lâh era el dhikr que yo practicaba y era el que empleaba el maestro ante quien yo entré en la Vía. El mérito de esta invocación es más grande que todos los que resultan de otras formas de invocación, pues Al-lâh ha dicho: ‘La mención (dhikr) de “Allah” es más grande’ (Corán 29:45), y no ha hablado de otras formas de dhikr a pesar de todas las invocaciones que existen mediante los Nombres divinos; los hombres de Al-lâh han escogido, pues, ese Nombre Al-lâh tomado aisladamente, como fórmula de invocación con esa única palabra. Provoca en el corazón un efecto sublime que ninguna otra fórmula de invocación produce.» El giro empleado por el autor de las Futûhât “era nuestra invocación” (kana dikru‑na), en vez de “es nuestra invocación”, parece indicar que Ibn ‘Arabî había cesado de practicar el dhikr mediante el Nombre de “Al-lâh”. Otro pasaje de las Futûhât, situado precisamente en el último capítulo, el de las “recomendaciones” (wasaya), y por lo tanto cronológicamente el último escrito, confirma esta hipótesis y demuestra que el Shayj al‑Akbar finalmente había privilegiado la fórmula de la Shahâda (profesión de fe), es decir: lâ ilâha illâ Al-lâh: «Repite sin cesar la palabra del Islam que es ‘No hay dios excepto Al-lâh’; es en efecto la mejor de las invocaciones (afdal al‑adzkar) a causa de lo que comporta como aumento de ciencia. ... No hay ninguna duda de que el Enviado de Al-lâh dijo: ‘Lo mejor de lo que hemos dicho (afdal ma qultu)’, yo y los profetas que me han precedido, es ‘lâ ilâha illâ Al-lâh’. Diciendo el relativo indeterminado ma (“lo que”) quiso indicar el mérito de los que están apegados igualmente al dhikr mediante el Nombre ‘Al-lâh’ o ‘Huwa’ (Él) que forman parte de las palabras dichas por los profetas, de las cuales, empero, la más excelente es lâ ilâha illâ Al-lâh a juicio de los más sabios en Al-lâh. »

“No te acerques a las puertas del sultán”. Sobre este principio, enunciado en el K. al‑kunh (p. 9) y frecuentemente formulado por otros sufíes antes que él, Ibn ‘Arabî se muestra, como vamos a ver, inflexible. Todo cuanto, de una manera o de otra, está ligado al poder debe ser considerado deshonroso para el murîd; es lo que ilustra esta larga anécdota referida en el Rûh al‑quds, en la reseña sobre el Shayj malagueño ‘Abdal-lâh b. Ibrahim al‑Qalfat que Ibn ‘Arabî conoció en Tarifa en el año 589/1193:

«Un día, cuando este Shayj se hallaba en Ceuta en compañía de Ibn Tarîf, el sultán Abû l‑‘Alâ’ me envió dos cargas de provisiones, en un momento en que yo no me encontraba allí. Algunos hermanos que habían venido hasta mi casa con el fin de verme tomaron de los alimentos y comieron. Mis propios discípulos (lawâs ashâbî), en cambio, se abstuvieron. Al otro día por la tarde, el sultán me envió de nuevo dos cargas de alimentos que yo no acepté ni rechacé. Algunos hermanos habían venido a mi casa expresamente porque sabían que el sultán me enviaba comida. Hice la llamada a la oración y recé la de la noche. Uno de los hermanos, que aspiraba al rango de los Maestros, me dijo: “No se hace la oración cuando la cena está servida.” Yo me callé y mi silencio lo irritó; entonces le dije: “Yo no he aceptado esta comida y no tengo la intención de comer de ella, pues según mi criterio es ilícita (haram) y me es imposible deciros que comáis, dado que quiero para vosotros lo que quiero para mí mismo.” Expliqué a continuación en qué me parecía ilícita esa comida, y luego les dije: “Los alimentos ahí están, preparados; aquellos de vosotros que los estimen lícitos que coman, y los otros que se abstengan.” Y seguidamente me metí en la habitación en que me aposentaba en ese momento, llevando conmigo a mis discípulos.

«A la mañana siguiente, aquel hermano se fue a ver al visir y me denunció ... El asunto llegó hasta el sultán, que era inteligente y declaró: “Mi intención era únicamente la de hacer el bien. Pero, este hombre conoce mejor su propia condición; por consiguiente, no le haré ningún mal y no le perjudicaré de ninguna manera”, e hizo caso omiso de la denuncia. Esta historia llegó a los oídos de mi amigo al‑Qalfât y me vino a ver. Temía por mi y mis compañeros, conociendo la gravedad del asunto, y me censuró diciendo: “Para ti mismo, has actuado bien, pero eso va a ocasionar perjuicios a nuestra comunidad, pues esas gentes no admitirán jamás tal comportamiento.” Le respondí: “¡El derecho de Al-lâh ante todo!” (haqq Al-lâh ahaqq), y luego le hice un gesto con la mano y me levanté para indicarle que se fuera. Encontré a continuación a Ibn Tarîf que estaba al corriente de la historia y que me dijo: “¡La diplomacia ante todo!” Le respondí: “Mientras lo esencial esté preservado, de acuerdo”.»

Varias indicaciones hay que extraer de este relato. Lo primero es q ti e se observa que los discípulos de Ibn ‘Arabî tienen el reflejo, en su ausencia, de rechazar la comida ofrecida por el sultán, lo que muestra suficientemente que Muhyîddîn habría debido insistir muy particularmente sobre este punto en su enseñanza. Además, esta anécdota da testimonio, por una parte, de la preocupación que tenía el poder almohade por ganarse la confianza de los medios sufíes y, por otra, de la consideración en que tenía a Ibn ‘Arabî a quien el sultán Mansur había deseado, recordémoslo, tomar a su servicio.

Otra anécdota, referida en las Futûhât (IV, p. 489), viene a confirmar este punto: “...Me sucedió el siguiente caso en Túnez, en Ifrîqiya: uno de los más grandes notables de la ciudad, llamado Ibn Mu’tîb, me invitó a su casa para honrarme. Acepté su invitación. Cuando llegué, me pidió, mientras estábamos preparándonos para comer, que interviniera en su favor ante el sultán (sabib al‑balad) pues yo tenía sobre este último influencia y una cierta autoridad (kuntu maqbû1 al‑qaw1 ‘inda-hu wa­ mutahakkim). Me comprometí a ello, y deje la sala sin aceptar la comida ni los regalos que me había preparado. Hice lo que me había pedido y su poder le fue restituido”.

Finalmente, se constata que, tratándose de defender el “derecho de Al-lâh” (haqq Al-lâh), el Shayj al-Akbar no duda en oponerse a dos sufíes con los cuales, además, tenía amistad. Todo eso lleva a preguntarse por qué razón Ibn ‘Arabî adopta una actitud tan reservada, incluso crítica, con respecto al poder almohade, que parece considerar como corrompido (fâsid), mientras que en Oriente se mostrará más conciliador con los príncipes reinantes, selyûqíes y ayyûbíes. ¿Sería que consideraba al primero —fundado por Ibrí Tamart que pretendía ser el Mahdî, no lo olvidemos— como ilegítimo? Si tal fuera el caso, ha lugar a pensar que Ibn ‘Arabî no se habría privado de decirlo y de escribirlo, en particular en sus obras de época oriental. Y sin embargo, allí no figura nada de eso. Esta diferencia de actitud obedece muy probablemente a razones de oportunidad espiritual. El Imperio almohade de Occidente estaba condenado a desaparecer a más o menos largo plazo y, de una manera u otra, Ibn ‘Arabî tenía conciencia de ello. Llegado a Oriente, recibirá, como veremos, su consagración como Sello de los santos; será al mismo tiempo investido por Al-lâh, de manera específica, de una función de nasîha, de consejo y asesoramiento, con respecto a toda la comunidad, incluidos quienes la dirigen.

En cuanto a los discípulos privilegiados de Ibn ‘Arabî que se abstuvieron de comer aquellos alimentos, Habashî, aunque no está expresamente nombrado, era sin duda uno de ellos; en efecto, un texto de las Futûhât indica que acompañaba a Ibn ‘Arabî cuando éste llegó a Ceuta en el año 594/1198, fecha en la que se sitúa muy probablemente ese episodio. Ibn ‘Arabî acababa de abandonar Fez, donde había cometido la imprudencia de revelar a numerosos compañeros un secreto divino cuya naturaleza nos deja ignorar: «Al-lâh me había comunicado uno de Sus secretos en Fez, en el año 594. Yo lo había divulgado, ignorando que era de esos secretos divinos que no se comunican. Ello me valió el reproche del Amado y guardé silencio por toda respuesta. Finalmente, Le dije: “Arregla ese problema ante aquellos a quienes he revelado ese secreto, puesto que estás ansioso; ¡Tú tienes el poder , yo no!” Yo lo había confiado a unos dieciocho hombres. Me dijo: “Yo me encargo de eso.” Luego, cuando yo ya me encontraba en Ceuta, me informó de que Él había arrancado ese secreto de su pecho y los había desposeído de él. Dije a mi compañero ‘Abdal-lâh al‑Habashî: “Al-lâh me informa que ha hecho tal y tal cosa; volvamos a Fez a constatar eso por nosotros mismos.” Me encaminé allí, pues, y cuando esas personas y vinieron a verme, constaté que Al-lâh las había desposeído efectivamente de ese secreto”.» Hecha la verificación, Ibn ‘Arabî parte de Fez para regresar a al‑Andalus en compañía de Habashî.

Los sucesos que han jalonado esta larga estancia magrebí, cuya culminación marcan el Viaje Nocturno del año 594 y la designación del Shayj al‑Akbar como Sello de la santidad Muhammadí, le han llevado a tomar decisiones que van a cambiar, si no la faz del mundo, al menos la del tasawwuf. Por una parte, ha decidido transmitir por escrito a todos los awliyâ’ venideros la ciencia sagrada de la que es heredero y depositario; el Kitâb ‘anqâ’ mugrib, redactado en el año 595 y consagrado — como indica su título completo: “El Fénix, libro sobre el Sello de los santos y el Sol de Occidente”— a la cuestión del hatm, del Sello, es un buen ejemplo. Por otra, ha resuelto abandonar el Occidente e ir hasta el Oriente para difundir allí su enseñanza.

*Capítulo VIII de Ibn ‘Arabî o la búsqueda del azufre rojo, de Claude Addas. Traducción de Alfonso Carmona González. Editora regional de Murcia.
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